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La lógica trascendental de Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su genial e indiscutible figura filosófica.

1. Contexto histórico e intelectual

Ludwig Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889, en una casa palacio de Viena, la capital política y cultural de la monarquía dual austro-húngara. La Primera Guerra Mundial (1914-1918) dio al traste definitivamente con el imperio de los Habsburgo, pero las dos últimas décadas mostraron una Viena creativa y pionera en arte, arquitectura, música, literatura, psicología y filosofía. Esta cultura modernista de principios de siglo tuvo eximios representantes y promotores en figuras como Robert Musil y Karl Kraus en literatura, Johannes Brahms, Gustav Mahler y Arnold Schönberg en música, Adolf Loos en arquitectura, Gustav Klimt y Oskar Kokoschka en pintura, Sigmund Freud en psicología, etc., etc. La decadencia del imperio contrastaba con la efervescencia cultural de tantos y tantos movimientos que buscaban un lenguaje alternativo a los valores oficiales del imperio y reino, sentidos ya como desgastados y defendidos con una retórica hueca. Por la casa palacio de los Wittgenstein desfilaron, en numerosas veladas literarias y musicales, las personalidades más destacadas del abigarrado mundo cultural de la Viena de Francisco José. Karl, el padre de Ludwig, fue un mecenas de las artes que en la literatura y la música buscaba el complemento personal indispensable al éxito profesional y económico de que ya gozaba como famoso magnate de industrias siderúrgicas.

El estallido del conflicto bélico entre los Balcanes y la monarquía austríaca se produjo con el asesinato, en Sarajevo, del archiduque Francisco Fernando (28 de junio de 1914), quien era el príncipe heredero de la corona dual. Este hecho, sin embargo, constituyó el precipitado de las tensiones económicas y políticas que se arrastraban desde la guerra franco-prusiana de 1870-1871 y que tenían por protagonistas a las potencias europeas del momento. La rivalidad franco-alemana por los conflictos de Marruecos, las fricciones entre Viena y Moscú por el control de los Balcanes, la intervención de Gran Bretaña como potencia imperialista y el formidable crecimiento de la economía alemana acabaron cristalizando en dos coaliciones político-militares: básicamente, Gran Bretaña y Francia, a quienes se sumó Rusia, por una parte, y Alemania y Austria-Hungría, por la otra. Como es sabido, el conflicto adquirió pronto dimensiones internacionales al arrastrar a la guerra a Japón y a Estados Unidos. El 11 de noviembre de 1918, el emperador Guillermo II se vio obligado a firmar el armisticio y a aceptar las condiciones francesas de reparación. Se ponía así punto y final a la historia de un imperio cuya necrológica ya venían cantando las nuevas ideas políticas y culturales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Esta cultura vienesa, sometida a la crisis inevitable del fin-de-siècle, configuró el universo simbólico de Ludwig Wittgenstein.

Lo que había de común en todos estos intentos vanguardistas de superación de la cultura imperial fue la necesidad de encontrar un lenguaje que fuera capaz de representar un nuevo orden de cosas. Hacia 1910, artistas, científicos, literatos, músicos y pensadores en general que no se sometían a los cánones ideológicos del imperio compartían la preocupación por los simbolismos, los medios de expresión y, en general, por el lenguaje en cuanto figura o representación de una realidad que se quería más auténtica, radical, sincera. Los prejuicios culturales de una época clásica ya marchita y los privilegios de clase de una sociedad que el proletariado estaba conquistando a sangre y fuego manifestaban a las claras la falsedad y la hipocresía de un mundo que se deshacía, corrompido, en migajas. La crisis del lenguaje, como Kraus denunciaba de manera mordaz, era la representación más evidente de la crisis de un mundo envuelto en la decadencia de su esplendor y gloria pasadas. La ambigüedad del lenguaje oficial obligaba a un esfuerzo personal de máxima honestidad con el propio lenguaje y con la propia vida. En este clima de asfixia cultural, Ludwig Wittgenstein tuvo que experimentar que los auténticos valores éticos, estéticos y religiosos no podían servir a intereses instrumentales y que exigían un respeto absoluto, que sólo es posible en un tipo de vida arraigado en lo trascendente: lo absoluto no se presta a compromisos.

2. Vida, escritos e intención de fondo

La familia de los Wittgenstein procedía de antepasados judíos, aunque Hermann Christian Wittgenstein y Fanny Figdor, los tatarabuelos paternos de Ludwig, se habían convertido al protestantismo y, al nacer Ludwig, el hijo menor de Karl y Poldy, ya se encontraban plenamente asimilados a la cultura vienesa. En la ciudad imperial, los Wittgenstein gozaban de enorme respeto y consideración social, y ayudaban económicamente a más de un talento de las artes y de las letras. Karl era un hombre de negocios muy rico y pasaba por ser el empresario industrial quizá más hábil del imperio austro-húngaro. Su esposa se llamaba Leopoldine Kalmus, cariñosamente Poldy, y poseía un talento especial para la música: se dice de ella que interpretaba partituras al piano prima vista. La inmensa riqueza procedente de las industrias de Karl les permitió llevar una vida al estilo de la más distinguida aristocracia y codearse así con la flor y nata de la sociedad. Tuvieron ocho hijos: Hermine, Hans, Kurt, Rudolf, Margarethe, Helene, Paul y Ludwig. Todos fueron educados por preceptores particulares en el palacio familiar de la Alleegasse. El joven Ludwig poseía un claro talento para la técnica, una fina sensibilidad para la ética y una gran capacidad para valorar la música, la literatura y el arte en general.

A los 14 años, Ludwig pasó a estudiar una secundaria de perfil técnico en la Realschule de Linz (1903-1906). Por entonces, su hermana Margarethe orientó su preocupación existencial hacia la filosofía de Schopenhauer, la psicoanálisis de Sigmund Freud y el ideal crítico-literario de Karl Kraus. Le atormentaba la idea del suicidio, que había visto tristemente convertida en realidad en sus hermanos Hans y Rudolf y en el famoso escritor Otto Weininger. Ludwig comprendió muy pronto que, si la sexualidad es incompatible con la honestidad, como quería Weininger, sólo le quedaba una alternativa: luchar éticamente consigo mismo y convertirse en un genio o si no morir, dado que no valdría la pena seguir viviendo. A lo largo de su vida, su propia orientación, al parecer, bisexual no quedó al margen de pareja exigencia de una postura ética radical sobre sí mismo.. Entre 1906 y 1908 continuó su formación en la Escuela Técnica Superior de Charlottenburg de Berlín. Pero sus intereses personales ya estaban soldados más bien a las clásicas cuestiones de la filosofía. En el otoño de 1908, con 19 años de edad, se trasladó a Manchester a estudiar aeronáutica y se inscribió en la sección de construcción de máquinas de la Universidad. Muy probablemente su padre quería extender el negocio del acero por el mundo de la incipiente mecánica aeronáutica. Pero allí quiso el destino que le cayeran en las manos los Principia Mathematica de Russell–Whitehead. Su lectura le produjo un impacto fascinante: toda la matemática podía derivarse de unos cuantos principios lógicos fundamentales. ¿No se hallaría, pues, en la estructura lógica del pensar, del decir y del acaecer del mundo la solución a todos los problemas de la filosofía?

Siguiendo el consejo de Gottlob Frege de estudiar lógica formal con Bertrand Russell, el 1 de febrero de 1912 abandonó la ingeniería aeronáutica y se matriculó en el Trinity College de Cambridge para consagrarse a la filosofía de la matemática. Russell supo reconocer en seguida el genio de su discípulo, aunque no compartía la forma como Ludwig unía la inclinación por la filosofía al ideal de una moral de la integridad, de la decencia para con uno mismo (anständig). De esta época proceden también algunos hechos biográficos que le permitieron superar el desprecio que sentía hacia la religión. La lectura, por ejemplo, de Las variedades de la experiencia religiosa de William James le mostró que la religión y el sentimiento místico de la vida constituían la fuente para la propia superación moral, para los valores interiores. A principios de 1913, el discípulo ya superaba al maestro y sus proyectos respectivos resultaban incompatibles: Ludwig analizaba la lógica, no para encontrar una nueva ciencia que unificase el saber, sino para formular una correcta teoría de la proposición (der Satz) que le permitiera deslindar lo que puede decirse con sentido de aquello que, por su carácter absoluto y trascendente, sólo puede ser vivenciado en primera persona. El enfoque de su filosofía siempre fue metafísico en la intención.

En el mes de septiembre de 1913 dictó unas Notas sobre lógica para Russell. Y después se aisló del mundo en Noruega, junto al fiordo Skjölden, donde trabajó por substituir la doctrina russelliana de los tipos lógicos por una teoría del simbolismo lógico que hiciera directamente perspicuo lo que puede decirse y lo que solamente puede mostrarse a través del lenguaje. Quería probar así que todas las proposiciones de la lógica no son otra cosa que generalizaciones de tautologías, como conseguirá asentar en el Tractatus. En la primavera de 1914 le visitó el filósofo George Edward Moore, a quien dictó una síntesis de las investigaciones que había llevado a cabo hasta entonces, las así llamadas Notas dictadas a Moore. Cuando estalló la guerra entre Austria-Hungría y Serbia el 28 de julio de 1914, Ludwig se encontraba de veraneo en Viena y decidió alistarse voluntariamente en el ejército de su patria para poner a prueba su coraje, poder mirar la muerte cara a cara y encontrar así la luz de la vida, convirtiéndose en un hombre renacido. Queriendo resolver los problemas fundamentales de la lógica, en el fondo deseaba poder hacer una experiencia religiosa que cambiase radicalmente su vida. Durante la Gran Guerra escribió en cuadernos abundantes anotaciones tanto filosóficas como personales. Éstas últimas muestran a las claras sus convicciones éticas y espirituales. Ambas series de apuntes se han publicado, por desgracia, separadamente, pues la segunda contiene la razón de ser de la primera. Se trata, respectivamente, del Diario filosófico (1914-1916) y de los Diarios secretos (1914-1916). Al finalizar la contienda ya había acabado su trabajo de lógica, su investigación sobre la estructura lógica de la proposición con sentido. Con el título de Tratado lógico-filosófico fue publicado en el año 1921 en una revista de lengua alemana, pero al año siguiente conoció una edición bilingüe alemán-inglés. Con esta obra Ludwig Wittgenstein creía haber resuelto tanto la cuestión del sentido de la vida como los problemas relativos a la lógica del lenguaje. Todo ello descansaba en una concepción trascendente de la existencia, que a través de la ética, la estética y la mística mostraba, en la forma de la vida, lo que el lenguaje no puede decir con proposiciones significativas. Por eso la obra acaba imponiendo el deber del silencio sobre lo más alto (das Höhere).

La segunda época corresponde a los años entre 1919 y 1929. Primero se preparó en una Escuela de Magisterio de Viena y se convirtió así en maestro de escuelas rurales de primaria en la Baja Austria. Dio carpetazo, pues, a la filosofía académica, pues creía haber (de)mostrado que todas las cuestiones de la gran tradición filosófica no eran sino pseudo-problemas, causados por la mala comprensión de la lógica del lenguaje, o sea, de la distinción entre lo que puede expresarse a través del lenguaje y de aquello sobre lo que hay que callar para respetarlo cabalmente. Donó a sus hermanos, igualmente ricos, toda la fortuna que había heredado de su padre y se consagró, sin importarle sueldo ni ambiente, a lo que él llamaba la enseñanza del Evangelio a los niños, en la línea de la lectura ética que Tolstój hiciera de los Evangelios, cosa que se refiere a la orientación de fondo con que enseñaba las materias típicas de la época y al sentido ético trascendente que daba a su profesión docente. Fue un maestro excelente que luchó por elevar tanto el nivel cultural como la sensibilidad ética, espiritual y estética de sus alumnos. Pero fracasó por su carácter autoritario y aristocrático, y por la insatisfacción personal que arrastraba desde la Primera Guerra Mundial, ya que no había conseguido retornar de aquella experiencia como un hombre renacido. La falta de sentido por la vida, una cierta inclinación al suicidio, la pérdida histórica del mundo simbólico que se había hundido junto con el Imperio austro-húngaro y las dudas crecientes sobre el dogmatismo del Tractatus no le dejaban vivir en paz. Sus amigos de Cambridge, sobre todo el famoso economista John Maynard Keynes y el entonces estudiante (luego relevante matemático) Frank P. Ramsey reclamaban, además, su presencia en la Universidad.

Regresó a Cambridge a principios de enero de 1929, después de haber construido, desde 1926 y cual arquitecto en substitución de Paul Engelmann, una casa para su hermana Margarethe. El Círculo de Viena, dirigido por Moritz Schlick, admiraba el Tractatus desde el punto de vista del criterio empirista de demarcación del sentido. Pero Wittgenstein consideraba errónea esta actitud antimetafísica del Círculo, como pronto comprendieron Carnap, Feigl y Waismann. En el mes de junio de 1929, Ludwig obtuvo el doctorado en Cambridge presentando a examen simplemente su famoso trabajo de guerra. Una beca de investigación de cinco años le hizo posible la vuelta académica a la filosofía. Pero su método de análisis del lenguaje ya había cambiado. La Conferencia sobre ética, pronunciada durante el otoño de 1929, conserva, ciertamente, la concepción del lenguaje como límite hacia el trascendente, pero abandona el atomismo lógico del Tractatus e inicia el método de análisis del lenguaje ordinario que hará famoso al llamado, por este giro analítico, “segundo Wittgenstein” o Wittgenstein II. La década de los treinta es de las más prolíficas en su producción filosófica: hay que destacar los apuntes de clase tomados por sus alumnos y las reflexiones dictadas por él mismo y editadas bajo el título de Cuaderno azul y Cuaderno marrón, así como sus preciosas anotaciones en libretas que han sido editadas como Cultura y valor y como Movimientos del pensar, aparte de los manuscritos que dieron origen a muchas otras reflexiones sobre psicología, estética y creencia religiosa, colores, matemáticas y gramática. Resulta común a todos estos trabajos la convicción, ahora nueva, de que es la gramática, y no la lógica matemática, la que establece qué uso del lenguaje está dotado de sentido y cuál no. Sin embargo, el ya famoso autor del Tractatus convertido en profesor de filosofía sigue persiguiendo la misma meta: al pretender alcanzar la máxima claridad posible respecto del lenguaje, quiere disipar la angustia existencial que acompaña a los problemas filosóficos, especialmente a la cuestión del sentido de la vida humana.

Las Observaciones filosóficas, que a la sazón escribía Wittgenstein, estaban dedicadas “a la gloria de Dios”, como Bach hiciera con su música. Ello manifiesta que para Wittgenstein una civilización sin anhelo de trascendencia, como la de entre-guerras y, más aún, la posterior a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), no merecía el nombre de cultura. Si una civilización no muestra nada más que lo que dice, ya no es capaz de decir nada que sea humanamente interesante. Se ve, pues, aquí en acto la radicalización de aquella famosa distinción del Tractatus entre lo que se puede decir y lo que sólo se puede mostrar. El nuevo método de análisis del lenguaje, basado en los Sprachspiele, juegos de lenguaje, pretendía lo mismo: poner el decir con sentido al servicio del mostrar. El filósofo no tiene nada que decir, sino algo que mostrar. Por consiguiente, debe abstenerse de construir pseudo-proposiciones filosóficas, que son señal del embrujo del lenguaje por las esencias intemporales. Y únicamente de este modo contribuirá realmente a que lo más alto, vivido personalmente en la radicalidad de la ética, la estética y la mística, ilumine la obscuridad cultural de su época. Esta convicción fue constante en la vida y obra de Wittgenstein. Y va pareja de un rechazo igualmente inalterado de toda teoría ética, estética o religiosa. Por tanto, quienes han querido ver una incompatibilidad radical entre el Wittgenstein del Tractatus y el “segundo” Wittgenstein, yerran en la intención de fondo, por no ver que el cambio de método perseguía la misma inclinación metafísica: contemplar el mundo a la luz de la eternidad, vivenciando el valor ético y estético absoluto, aunque sin poder construir ninguna teoría del ser.

A partir de 1935, las dudas sobre el valor de su trabajo filosófico y la sensación de falsedad que le producía la vida académica le llevaron a plantearse la idea de abandonar la absurda profesión de docente de filosofía. Se retiró así otra vez, entre 1936 y 1937, a su cabaña, aislada, de Noruega, para buscar en sí mismo, quizá en Dios, la solución del carácter problemático de la vida humana. Durante noviembre y diciembre de 1937 escribió la primera parte de las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. De estos meses de reclusión voluntaria proceden anotaciones bellísimas sobre la resurrección de Cristo y sobre la fe trascendente. Según Wittgenstein, sólo el amor puede creer en la resurrección. Pero este amor redentor únicamente es posible si Dios mismo nos redime. Todo lo que nosotros podemos hacer es confesar el fallo de nuestros pecados. El estallido de la Segunda Guerra Mundial mostró, en cambio, que el pecado de una civilización sin humanidad, sin anhelo de trascendencia y que idolatraba las ciencias de la naturaleza volvía a amenazar a Europa y al mundo entero. Wittgenstein encontró la manera de trabajar, primero, como recadero en la farmacia del Guy’s Hospital de Londres y, después, como asistente de laboratorio en Newcastle, mientras seguía impartiendo clases en Cambridge cada dos fines de semana y elaborando el manuscrito de la obra que se publicaría póstumamente bajo el título de Investigaciones filosóficas (1953). En 1943 propuso a la Cambridge University Press la publicación conjunta del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas: para él constituían dos maneras diversas de preservar lo mismo, lo trascendente. Pero no consiguió presentar nunca un manuscrito acabado de la segunda obra: sus oscilaciones entre filosofía de la matemática y filosofía de la psicología, amén de su estado depresivo y del deseo de abandonar la cátedra, impidieron dar forma final al texto. Las entradas de los cuadernos de postguerra abundan en el pesimismo cultural del autor. Cree que la ciencia y la industria deciden las guerras, y que esta civilización que sólo confía en el mito del progreso científico acarreará el final de la humanidad al substituir al espíritu por la máquina y al alejarse de Dios. Durante el verano de 1947 se decidió a abandonar definitivamente la carrera de profesor universitario y renunció a su cátedra.

Desde entonces se fue recluyendo en diferentes lugares, para estar sólo y trabajar mejor: en Swansea, Dublín, Red Cross, Connemara, etc. No sólo estos últimos años, sino toda su biografía y obra dejan en uno la sensación de una profunda soledad cultural. Se ha interpretado que en la vida de Wittgenstein aislamiento y silencio fueron la forma de mantener interiormente viva y efectiva la cultura austríaca en que se hundían las raíces de su pensamiento. Pero aquel mundo ya había desaparecido para siempre jamás y, como muestran los Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, Wittgenstein subrayaba que la vida vive de una pluralidad insuprimible, de manera que debe rechazarse toda teoría que reduzca los hechos a un esquema unilateral. Durante el último año y medio de vida, se ocupó en observaciones sobre palabras y expresiones del lenguaje que caracterizan estados de certeza, conocimiento y duda. Han sido publicadas bajo el título de Sobre la certeza. Durante el verano de 1949 visitó a Norman Malcolm en Ithaca, Estados Unidos. Allí pudo conocer y dialogar filosóficamente con profesores de la Universidad de Cornell. De los paseos y entrevistas con O. K. Bouwsma procede el libro Últimas conversaciones. De regreso a Cambridge, el Dr. Bevan le comunicó, el 25 de noviembre de 1949, que padecía un cáncer de próstata. El año siguiente lo pasó sintiéndose débil y cansado, y albergando la convicción de que no viviría mucho tiempo más. En el mes de enero de 1951 necesitó atención médica a base de hormonas y rayos X. Pero el desenlace se precipitaba y a finales de febrero todo tratamiento resultó ya inútil. Su médico, el Dr. Bevan, le ofreció su casa, puesto que él no deseaba morir en un hospital inglés. Aceptó y al poco tiempo se hizo amigo de la Sra. Bevan. Las anotaciones de los dos últimos meses de Sobre la certeza subrayan que no tiene sentido dudar de todo. La praxis real del lenguaje cuando tiene sentido, y no una teoría sobre el lenguaje o el conocimiento, es lo que da al traste con la duda escéptica, y no una teoría filosófica. El 28 de abril, la Sra. Bevan se pasó toda la noche en vela a su vera. Al saber por ella que sus amigos más cercanos llegarían al día siguiente, le encargó que les dijera que su vida había sido maravillosa. Murió el 29 de abril de 1951 y fue enterrado el día 30 en el cementerio de St. Gile’s Church, de Cambridge. A lo largo de su vida amó a varios hombres y a una mujer, Margarita Respinger. Pero fue muy exigente consigo mismo y con los demás cuando se trataba de lo absoluto. De lo trascendente brotaba la fuente inexpresable de su felicidad, cuando pudo sentirla. Y, al final de su vida, para él esto era lo único que contaba, todo lo que la cultura vienesa, purificada de su hipocresía, le había enseñado que podía alcanzar en este mundo. El resto, o sea, la fama ya le era indiferente en el momento de morir, pues la vanidad es cosa de este mundo, y nada para el otro.

3. La primera filosofía del lenguaje

Probablemente, Wittgenstein sea un caso único de pensador que llegó a elaborar dos teorías del lenguaje con la intención de que la segunda contradijera a la primera y la substituyera por dogmática, pero a la vez confirmara paradójicamente su intención de fondo: ver con claridad los límites del lenguaje para preservar la esfera de lo que queda allende lo decible. La primera de estas dos filosofías es, obviamente, la que el Tractatus logico-philosophicus (TLP) defiende de la mano del cálculo formal de la lógica matemática, a la que el mismo texto dio un impulso original en su momento histórico. Se trata de una concepción del lenguaje que convierte a la lógica en la condición de posibilidad de, a la vez, el lenguaje con sentido, los hechos contingentes del mundo y el pensamiento humano. Esta estructura isomórfica a mundo, lenguaje y pensamiento cumple la misma función que las formas a priori de la sensibilidad, las categorías a priori del entendimiento y las ideas regulativas a priori de la razón en Kant. Por eso se ha sostenido con acierto la interpretación de que el TLP aplica una vuelta de rosca a la misma filosofía trascendental, determinando ahora que lo verdaderamente a priori es el lenguaje, que estructura al pensamiento y a la vez expresa la verdadera naturaleza de sus límites. La crítica kantiana se convierte así en crítica del lenguaje. Es lo que se ha dado en llamar giro lingüístico de la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX y del siglo XX. Con la salvedad, sin embargo, de que en Wittgenstein aún persiste la voluntad de preservar lo que trasciende a todo límite, o sea, una intención propiamente metafísica, mientras que en otros filósofos la filosofía se disuelve enteramente en análisis del lenguaje ordinario sin más y produce el hastío de no conducir a ninguna parte más que al hecho bruto de las convenciones sociales. Veamos, pues, qué teoría del lenguaje nos ofrece el TLP.

Los enunciados del TLP tienen carácter de aforismos: expresan un pensamiento esencial que ha de retenerse con precisión en la misma forma concisa y bella de un enunciado al que no le sobre nada y que no dependa de ningún otro. Requieren por ello del lector un esfuerzo constante de captación intelectual directa; de otro modo no se entenderían ni en sí mismos ni en relación con los demás, cosa que a su vez impediría ver claramente la arquitectura de la obra. Wittgenstein los dotó de una numeración decimal que establece que las proposiciones n.1, n.2, etc. son observaciones a las tesis principales n, y que las proposiciones n.m.1, n.m.2, etc. constituyen observaciones a las proposiciones n.m. (entre paréntesis citamos, como es usual, según este procedimiento del autor). Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas a su vez – fuera de la última, que no contiene ninguna observación adicional – mediante subtesis. Sin embargo, dicha progresividad lineal en las observaciones constituye más bien un deseo o ideal que una realidad de hecho, pues no es infrecuente que las subtesis avancen y retrocedan en espiral alrededor tanto de la tesis a la que pertenecen como de la tesis anterior y de la siguiente. El TLP presenta así una estructura interna que se asemeja a una sinfonía, ya que se desenvuelve desde una tensión entre hechos y valores hasta su desenlace en el imperativo del silencio. En el plano, en cambio, externo, la estructura expositiva del texto actúa como una escalera que permite ascender paso a paso hasta alcanzar la esfera de lo más alto, desde donde es posible contemplar esta vida con sentido, sub specie aeterni (6.45), bajo la figura de lo eterno o, si se quiere, con ojos de eternidad. Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas, a su vez, mediante subtesis que avanzan y retroceden en espiral. La primera tesis parte del mundo y la última concluye en lo trascendente. Por el camino nos encontramos con el lenguaje, que comparte la estructura lógica del mundo y que convierte al ser humano en límite del mundo. Al final, el silencio metafísico, la ausencia de lenguaje con sentido, nos instala de lleno en la esfera de la ética, de la estética y de la mística. Hemos llegado al final del trayecto, pero queda toda la vida para seguir caminando, o sea, recayendo en el mundo de los simples hechos y volviéndonos a levantar hacia lo más alto. El hombre, como ser de frontera, se ve a sí mismo miserable, pero el valor absoluto le empuja a no quedarse aquende el mundo. Y el lenguaje nos incita a acometer contra los barrotes de su jaula. ¿Qué dice, pues, la primera tesis?

Que el mundo es todo lo que es el caso (1), la totalidad de los hechos (1,1), lo que acontece, como estados de cosas (2), de manera contingente, sin otra razón de ser que la mera posibilidad lógica (2.012) de la combinación de objetos (2.014), no la necesidad. La segunda tesis afirma que lo que es el caso, o sea, el hecho, es la existencia de estados de cosas (2), cerrando así el círculo del mundo, pues la totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo (2.04). Tesis 1 y tesis 2 se requieren mutuamente. Dado, empero, que nos hacemos figuras de los hechos (2.1), en cuanto que una figura es un modelo lógico (2.12), y que también la figura es un hecho (2.141) y una figura lógica (2.182) que figura la realidad (2.17), resulta que la figura lógica de los hechos es el pensamiento (3). La tercera tesis quiere que mundo y pensamiento se den la mano en el espacio lógico a priori en que todo hecho puede ser figurado (2.19) y toda figura es un hecho (2.202). Es un espacio de pura posibilidad lógica (3.032). Un espacio trascendental, pues de él depende que un pensamiento, en cuanto figura de un hecho, contenga la posibilidad de lo que piensa (3.02) y se exprese en una proposición con sentido (3.1). El lenguaje es así proyección de una situación posible (3.11), de manera que a los objetos del pensamiento le correspondan elementos del signo proposicional (3.2). Mundo, pensamiento y lenguaje están constituidos a priori por la lógica, por el mismo espacio o estructura lógica. Y una correcta notación de cálculo formal, como la del TLP y a diferencia de las de Frege y Russell, lo mostraría claramente (3.325). Por tanto, el signo proposicional —en cuanto empleado y pensado— es el pensamiento (3.5).

Todo ello nos conduce a la tesis cuarta, en la que Wittgenstein, por pura equivalencia lógica, invierte el orden de la frase anterior y afirma que el pensamiento es la proposición llena de sentido (4). Pensamiento y mundo son lenguaje, porque el lenguaje representa al mundo y es figura del pensamiento que tiene sentido y no gira vacío sobre sí mismo. Sólo que el lenguaje ordinario disfraza el pensamiento (4.002), por lo que la filosofía debe erigirse en crítica, no escéptica (contra Fritz Mauthner), del lenguaje (4.0031). Su resultado neto es que toda proposición con sentido es una figura de la realidad (4.01), pues el lenguaje posee un carácter esencialmente lógico-figurativo (4.015). El lenguaje tiene sentido simplemente porque representa una situación en el espacio lógico (4.031). Y por eso las constantes lógicas no representan nada (4.0312). La ciencia natural es el conjunto de las proposiciones verdaderas (4.11). Y así la filosofía ya no puede ser ciencia, ni en el sentido clásico de ciencia primera, pues sólo la ciencia habla con sentido del mundo. La filosofía es un método de análisis del lenguaje que clarifica la estructura lógica de éste y de los pensamientos que expresamos con proposiciones significativas (4.112). Esta filosofía establece claramente los límites de la ciencia natural (4.113), de lo pensable (4.114) y de lo decible (4.115). Fija lo que puede decirse y lo que únicamente puede mostrarse (4.1212). Y la notación formal de la lógica revela nítidamente esta estructura lógica común a mundo, pensamiento y lenguaje (4.4.127). De ello se deduce que, a su vez toda proposición lógica bien formada no es nada más que una tautología, pues solamente revela el espacio lógico a priori en que las proposiciones del lenguaje adquieren un valor de verdad determinado (4.4.61).

A la luz, pues, de la lógica hay que decir, con la tesis quinta, que toda proposición es el producto de la combinación de los valores de verdad de sus proposiciones elementales (5). Ello da al traste con la interpretación del lenguaje de Frege, que convertía en nombres a las proposiciones de la lógica y en índices a sus argumentos (5.02). Hay que ver, en cambio, que, en virtud de sus valores de verdad, toda proposición afirma cualquier otra que se siga de ella (5.124). El único nexo entre hechos, pensamientos y proposiciones con sentido es internamente lógico, y no hay nexo causal alguno que justifique la inferencia de una situación a partir de otra (5.136): el mundo es radicalmente contingente y el lenguaje no recubre esta contingencia con una supuesta necesidad metafísica. La esencia de una proposición con sentido es la existencia meramente casual de un estado de cosas y la descripción del mismo (5.4711). Sólo la lógica puede dar cuenta de sí misma (5.473), puesto que a ella compete dar cuenta de todo lo demás. Ella construye a priori el espacio de juego de la totalidad de las proposiciones elementales y de las posibles combinaciones de sus valores de verdad (5.5262). La lógica es previa a cualquier experiencia (5.552). En virtud de ella, el límite de lo que puede decirse se manifiesta a sí mismo en la totalidad de las proposiciones elementales (5.5561). En el fondo, el lenguaje ordinario está ordenado lógicamente (5.5563), o sea, tiene una estructura lógica subyacente que es la responsable de su sentido, de manera que los límites lógicos del lenguaje son los mismos que los del mundo (5.6). La semántica se explica así desde la lógica y ésta existe para establecer los límites del sentido, de lo que se puede pensar y decir (5.61). ¿Qué queda, pues, allende el límite? Por de pronto, el mismo sujeto humano, en tanto que sujeto metafísico (5.633), sujeto del límite que no pertenece al mundo (5.632). Él mismo revela que no hay orden a priori del mundo, sino sólo contingencia y casualidad (5.634). La filosofía lógica del lenguaje acaba así transportándonos al plano de lo que no puede decirse con sentido, pero que vivenciamos como nuestra realidad más propia: nuestra condición metafísica de límite del mundo. Hemos subido un peldaño más por la escalera del Tractatus. Nos acercamos ahora a la meta, a lo más alto, a lo que el lenguaje muestra cuando dice lo que puede decir. El resultado neto del decir con sentido es que el lenguaje, sin poder expresarlo, muestra lo que da sentido a la vida. O sea, al hablar con sentido, el lenguaje muestra lo que trasciende todo enunciado significativo, lo que es más alto.

La tesis sexta saca la conclusión general implicada en esta concepción lógica del lenguaje: la forma general de una proposición con sentido (6), que es la aplicación sucesiva de la operación de negación conjunta a proposiciones elementales (6.001). ¿Qué importancia tiene esta conclusión? Muestra lógicamente cómo se produce la transición de una proposición a otra por medio de una operación (6.01). Resulta clara así de paso la naturaleza misma de la lógica: toda proposición lógica no es sino una tautología (6.1). La lógica carece de contenidos propios (6.111): éstos son únicamente los hechos en cuya totalidad consiste el mundo. Las proposiciones lógicas muestran simplemente propiedades estructurales (6.12), las propiedades comunes a lenguaje, pensamiento y mundo: describen el armazón del mundo, lo representan, cosa que se percibe en la sintaxis lógica del lenguaje (6.124) y se torna perspicuo en el simbolismo bien construido de la lógica matemática (la matemática es un método de la lógica, 6.234). Por tanto, la lógica es una imagen especular del mundo, dado que la lógica es trascendental (6.13), o sea, es lo trascendental que buscaba Kant, pero que había colocado erróneamente en el plano del pensamiento, en tanto que anterior al lenguaje: el lenguaje es el pensamiento. Fuera de la lógica (del lenguaje) todo es accidental (6.3). Es a través del entero aparato de la lógica cómo la ciencia puede describir el mundo con proposiciones llenas de sentido (6.3431). Tampoco hay conexión lógica alguna entre la voluntad humana y el mundo (6.374). ¿Dónde radica, pues, el sentido del mundo si en él todo es hecho y todo pasa porque pasa? Claramente, fuera del mundo, ya que el sentido no puede ser accidental como el mundo mismo (6.41). Este sentido es lo que la ética propone, el valor ético absoluto (6.42), puesto que la ética, como la estética, es trascendental (6.421). Sólo en la ética cabe la posibilidad de felicidad para el ser humano; de ahí que el mundo del feliz sea del todo diferente del del infeliz (6.43). La ética muestra cómo se resuelve el enigma de la vida: adquiriendo una manera trascendental de vivir, que no sumerge al sujeto en el mundo de los hechos, sino del valor absoluto, de lo más alto (6.4321). Se trata de la vivencia mística del mundo (6.44), de la visión del mundo sub specie aeterni (6.45), de la comprensión de que el escepticismo constituye un sinsentido obvio (6.51) y de que la ciencia nunca podrá rozar siquiera los problemas vitales para el hombre (6.52). La filosofía lógico-atomista del lenguaje (a cada nombre le corresponde un objeto y a cada proposición un hecho) acaba llevándonos de la mano hasta la vivencia de lo inexpresable, que es manifiesto por sí mismo y es lo místico (6.522).

En este punto la escalera del TLP ya sobra: ha cumplido su función y podemos desecharla, dado que ahora, desde la altura allende el límite, vemos el mundo correctamente (6.54). Sólo que ahora, como impone la tesis séptima, debemos callar, para respetar la esfera trascendente que hemos descubierto y para poder vivir realmente nuestra existencia de sujetos del límite de forma ética, estética y mística. No es el hablar, la teoría metafísica, lo que resuelve los problemas filosóficos. El lenguaje acaba en un silencio denso, lleno de sentido, pero que paradójicamente no puede expresarse (7). Sólo él garantiza, según el joven Wittgenstein, que podamos vivir realmente de lo que importa. La metafísica clásica era correcta en su intención, puesto que el hombre es ser del límite en busca del sentido de la vida, pero se equivocaba sobre las posibilidades del lenguaje: no es posible decir aquello de que hay que vivir. En conclusión, la lectura antimetafísica del TLP que practicara el Círculo de Viena, así como la interpretación meramente analítica del método de Wittgenstein, constituyen crasos errores que hicieron época, pero que hoy no deben repetirse.

4. La segunda filosofía del lenguaje

Al regresar a Cambridge en 1929, Wittgenstein ya estaba convencido del carácter dogmático del TLP. La experiencia de enseñar a niños de escuelas primarias y de observar cómo realmente aprenden una lengua, junto con las críticas de Ramsey a su lógica formal, le abrieron los ojos. Tuvo que reconocer importantes errores en la explicación que había dado de la semántica del lenguaje, de cómo la lengua configura y expresa significados. Según una anotación de Friedrich Waismann de 9 de diciembre de 1931, Wittgenstein reconoció no sólo el estilo arrogante del TLP, sino su error de fondo: pretender que la tarea del análisis lógico consistiera en descubrir las proposiciones elementales, ya que son la base del lenguaje lleno de sentido. Ahora admitía que no es posible llevar a cabo esta tarea, puesto que constituye un error querer encontrar algo oculto en el lenguaje: siempre nos movemos en el ámbito de la gramática de nuestro lenguaje ordinario, de manera que permanentemente tenemos ya ante los ojos todo lo que se precisa para explicarlo. Ninguna supuesta lógica subyacente puede dar cuenta del lenguaje mejor que el lenguaje mismo. Lo único que se precisa es exponer las reglas de uso de palabras y expresiones tal como de hecho actúan en la vida cotidiana del lenguaje.

La proposición significativa ha dejado de ser una figura lógica (Bild) de la realidad, como un modelo matemático que representara un estado de cosas. La lógica ha perdido el trono de lo trascendental: existen otras condiciones a priori de significatividad que no se hallan en la estructura lógica del lenguaje, puesto que el juego de la lógica es uno más entre todos los otros. El lenguaje encuentra su razón de ser en el seno mismo de los diversos contextos comunicativos y de las reglas de uso de las palabras en dichos contextos. El lenguaje ya no es medida lógica de la realidad (TLP 2.1512). Este enfoque resulta ahora dogmático por unilateral: si se da el caso, por ejemplo, de que una proposición se verifica de dos maneras diferentes, tiene entonces dos significados diversos. La verificación de una proposición ya no acontece en el reino intemporal, unívoco e inmutable de la lógica, sino mediante su descripción en otra proposición, lo que constituye un juego de lenguaje, sometido, como todos, a determinadas reglas gramaticales. La filosofía del lenguaje ya no tiene el cometido de formular, en el lenguaje artificial, perspicuo y cristalino de un cálculo, el espacio lógico invariable y a priori de toda proposición elemental. Ahora sólo le compete observar y describir diferencias esenciales, usos diversos, las reglas de cada juego. Se produce, pues, así otro descenso de nivel en la filosofía trascendental: de la lógica subyacente al lenguaje, que substituía los a priori kantianos, a la gramática real de los usos del lenguaje. Si el TLP había establecido que el pensamiento es lenguaje, cosa que en cierto sentido aún salvaba al pensamiento en la esfera de la lógica, ahora Wittgenstein II cree, en cambio, que no había ido suficientemente a fondo y que debe decir que el lenguaje es uso gobernado por reglas, o sea, que no es pensamiento, pues las reglas son fruto de convenciones sociales y de transformaciones históricas, cosas ambas tan contingentes y casuales como los hechos de que consta el mundo según el TLP. Veamos, por tanto, algunas ideas de esta nueva filosofía del lenguaje, al hilo de su precipitado más elaborado: las Investigaciones filosóficas (IF).

Demos primero, sin embargo, algunas aclaraciones formales. La obra presenta una estructura en dos partes: la primera contiene 693 párrafos, numerados correlativamente y citados habitualmente así: (§ n). El primero expone la teoría de las Confesiones de San Agustín (I/8) sobre el aprendizaje del lenguaje por ostensión: aprenderíamos las palabras y su significado por el procedimiento de vincularlas a aquellas cosas a las que los adultos se refieren cuando las usan. Las palabras serían así etiquetas de cosas, ya que éstas constituirían su referencia: «Las palabras del lenguaje designan objetos – las proposiciones son conexiones de tales designaciones.» (§ 1) Wittgenstein critica y rechaza esta concepción común del lenguaje porque no tiene en cuenta que designar o referirse a algo es un juego de lenguaje más y de ningún modo la función reina de todo el lenguaje. Por eso, el último párrafo saca la conclusión paradigmática de que la gramática del verbo meinen (significar, tener sentido) es muy diferente de la gramática del verbo denken (pensar). O sea, ni el sentido ni la referencia de las palabras pueden establecerse al margen de los usos reales del lenguaje: «Y no hay nada más erróneo que considerar a tener sentido (meinen) como una actividad espiritual.» (§ 693) La segunda parte de las Investigaciones filosóficas, de mucha menor extensión, está dividida en catorce secciones, numeradas con cifras romanas en minúscula (i-xiv), y se ocupa de la aplicación de la teoría de los juegos de lenguaje – ampliamente asentada en la primera parte – al análisis de términos psicológicos de percepción, de consideración bajo un aspecto (ver como), de dolor, de comprensión de significados, de creencia y duda, de descripción de conductas, de expresión de sentimientos y estados de ánimo, etc. El principio al que Wittgenstein apela es siempre el mismo: «Se trata más bien de asumir el juego de lenguaje ordinario, y caracterizar a las falsas representaciones como tales. El juego de lenguaje primitivo, que se le enseña al niño, no precisa de ninguna justificación; los intentos de justificación es preciso rechazarlos.» (xi) Veamos ahora una síntesis mínima de la obra.

Si la lógica ya no es la condición que hace posible la representación del mundo, el concepto mismo de representación y de figura entra en crisis, ya que resulta dudoso que el lenguaje tenga un solo método de proyección y que todo método de proyección comparta una misma estructura lógica. El TLP privilegiaba dos relaciones semánticas: la de nombrar objetos y la de juzgar mediante enunciados aseverativos. Ahora bien, los signos lingüísticos muestran muchas otras funciones semióticas. Además, que un nombre designe algo depende del juego de lenguaje en virtud del cual hay palabras que se aplican como nombres: el uso designativo del lenguaje sólo tiene sentido y se realiza eficazmente como forma de comportamiento en un entorno comunicativo regulado para ello (§ 1-2). No es, pues, canónico para todo el lenguaje en general, ni esencial ni primario para el aprendizaje lingüístico (§ 6).

Aprender el significado de una palabra consiste en aprender una forma de conducta. Utilizar palabras y construir enunciados para nombrar y juzgar no consiste en expresar pensamientos o representaciones mentales de la realidad. El sentido y la comprensión del lenguaje ya no radica en estos elementos psicológicos, ni en su supuesta estructura lógica, sino que se trata de juegos de lenguaje. Aquí se encuentra la clave de la nueva concepción del lenguaje de Wittgenstein: la noción de juego aplicada al lenguaje. Los juegos en general y los Sprachspiele (juegos de lenguaje) en particular comparten muchas propiedades semejantes. Un juego de lenguaje es una totalidad formada por el lenguaje usado en cada caso más las acciones con las que el lenguaje se halla inextricablemente entrelazado en un contexto concreto (§ 7). La categoría de juego de lenguaje sirve, pues, para describir las situaciones comunicativas que realmente acontecen entre personas que gozan de la competencia lingüística de una comunidad hablante. Pero también funciona como método heurístico: igual que en otros ámbitos de la ciencia, permite captar con claridad los mecanismos esenciales de los fenómenos que hay que explicar. En el TLP, esta función correspondía a la noción de Bild, figura, en el sentido de modelo matemático. El juego no es figura porque no hay más figura que el juego (entiéndase que el juego tampoco es figura de nada que anteceda al lenguaje y que pueda ser representado por él).

Así como existe una gran variedad de juegos en general, igualmente hay una multiplicidad de clases de juegos de lenguaje (§ 23). Este hecho no es inocente: liquida de un plumazo, en la mente de Wittgenstein II, la teoría clásica del lenguaje, que había imperado desde Platón hasta Frege y según la cual la denominación o designación se constituía en la función semántica paradigmática del lenguaje, puesto que se le atribuía el papel de establecer la conexión esencial entre el lenguaje y la realidad. Ahora, en cambio, queda reducida a un juego de lenguaje más, sin mayor valor canónico. Comprender, pues, una expresión equivale a conocer su función en el seno de un juego de lenguaje. Contra el Crátilo de Platón y el De magistro y las Confesiones de San Agustín, ya no existe un vínculo secreto y esencial entre la palabra y la realidad (§ 38). Y, contra la teoría de los nombres lógicamente propios de Russell (individuals), tampoco existen expresiones lógicamente simples y básicas para todo lenguaje que establezcan una relación directa e inefable con la realidad.

Los problemas filosóficos ya no tienen por causa la ambigüedad del lenguaje natural, a cuyo remedio se construía un cálculo lógico perspicuo, sino que se generan en un abuso del lenguaje, o sea, en el hecho de sacar una expresión o conjunto de expresiones del juego de lenguaje en que tienen sentido y extrapolarlas a otro ámbito diferente con pretensiones de generalidad o esencialidad (§ 38). Dada la constante complejidad y heterogeneidad del lenguaje, imponerle una generalidad, que deriva de nuestro afán metafísico de esencialidad e inmutabilidad, constituye un abuso. Dichas heterogeneidad y complejidad no son sino la consecuencia de la heterogeneidad y complejidad de las formas de vida. La noción de juego de lenguaje es correlativa de la de formas de vida. Ambas se hallan inexorablemente unidas y no es posible explicar una sin referencia a la otra (§ 19). Son las acciones sociales que llevamos a cabo con el lenguaje, lo que hacemos siempre al hablar, en situaciones humanamente comunicativas, o sea, significativas. Reiterémoslo: la teoría semántica ha cambiado, puesto que el significado no es una cosa, sino un uso socialmente regulado. Y explicar el significado pasa por describir la actividad, el juego del que forma parte una expresión lingüística.

El lenguaje acontece, se juega, en el seno de una comunidad humana. Por tanto, la misma apertura e historicidad de lo humano en general se trasladan ahora al lenguaje. Siempre vivimos en la libertad de inventar nuevas formas de comunicación que den lugar a nuevos juegos de lenguaje, a nuevos significados. Aquí radica la convencionalidad social del lenguaje. En óptica histórica, diacrónica, el lenguaje acumula formas de vida inventadas, practicadas y quizá ya olvidadas o en claro desuso. En conclusión, el lenguaje no sólo no determina la realidad, y menos aún la vida, sino que vale más bien la relación inversa: es la vida histórica y social la que determina el lenguaje. De la vida depende que el lenguaje tenga sentido. Y el mecanismo a través del cual este a priori último de la vida actúa y se muestra efectivo son las reglas.

El concepto clave para entender el de juego de lenguaje es, en el fondo, el de regla. Wittgenstein II subraya hasta la saciedad que el significado de un término o expresión no puede constituir una realidad fija, sino que está esencialmente abierto (§ 79). Por eso tampoco la palabra regla tendrá, según él, un único sentido: existen muchas clases de reglas y muchas acepciones del vocablo regla. Es observando cómo se practica un determinado juego lingüístico que podemos decir con qué reglas actuamos (§ 54). No existe, pues, una esencia o núcleo general que fuera común a todas las muestras de reglas que llegáramos a observar. El TLP había canonizado el tipo de regla que forma parte de un cálculo notacional, que forma parte de un sistema lógico y que se aplica de manera determinista. Pero precisamente por eso había resultado ser una obra dogmática. Las reglas lingüísticas, en cambio, son reglas del uso variopinto del lenguaje según situaciones comunicativas concretas, o sea, dependen de formas de vida. Y, como dependen también de concretas comunidades de comunicación, no son universales, sino contingentes, como los hechos del mundo en el TLP. Pero es que tampoco son homogéneas, pues no podemos reducirlas a un mismo y único tipo lógico. Por todo ello lo único que cabe decir es que mantienen, eso sí, un aire de familia entre ellas, pues muestran relaciones de semejanza o semblanza en la diferencia. Pero nada más.

Las reglas constituyen un conjunto, no un sistema (§ 108). No ofrecen una totalidad estructurada internamente por propiedades formales, ni generan una realidad homogénea (§ 65). No tienen más gramática en común que el entramado que se da entre ellas. Menos aún tienen una gramática trascendental que las haga posibles a priori. Su papel consiste en inducir regularidades en la conducta de los hablantes, regularidades que hagan posible la comunicación, pues la observancia de reglas es un proceso público, controlable y evaluable intersubjetivamente. De ahí que Wittgenstein rechace la posibilidad de un lenguaje privado: siempre dependería del público y no sería lenguaje propiamente (§ 244-256). Seguir una regla debe conceptualizarse como una práctica. Y debe distinguirse de su formulación. No existe el reino ideal de entidades abstractas en que consistirían las reglas una vez formuladas. Eso equivaldría a recaer en el platonismo del lenguaje y conduciría a un círculo vicioso: si la regla fuera lo que su formulación expresare, sería el resultado de interpretar esta formulación, cosa que plantearía la espinosa cuestión de los criterios con que determinar la interpretación correcta de una regla. Y no podría responderse que tales criterios serían la conducta, pues toda regla se podría interpretar de manera que concordara con la conducta (§ 198 y 201). Y, si distinguimos entre una regla y su aplicación, vamos a parar al mismo regressus ad infinitum: para saber cuándo sería correcta la aplicación de una regla, habría que dominar previamente otra regla, para cuya aplicación dependeríamos, a su vez, de otra de orden superior, y así indefinidamente. Por tanto, es imprescindible concebir las reglas inseparablemente de sus aplicaciones. O sea, no cabe sino pensarlas como prácticas sociales, como objeto de aprendizaje y de transmisión cultural. Hablamos como miembros de una comunidad y hacemos lo que ésta hace cuando hablamos. Como dice una anotación de 1945, las palabras son acciones. Nada más. No hay en ellas nada misterioso, ninguna esencia oculta que el metafísico deba descubrir y expresar mediante una teoría del ser.

Baste lo dicho para sacar la conclusión de que Wittgenstein II se despidió definitivamente del mito de la interioridad para explicar el lenguaje: el significado no se encuentra ni en el mundo interior, mental, del sujeto, ni en la idealidad trascendente de objetos platónicos o supuestas esencias de las cosas, ni en el límite transcendental de la lógica subyacente al lenguaje. Pero también se despidió del mundo objetivo de los hechos extralingüísticos (objetos combinados en estados de cosas, el mínimo de ontología lógica según el TLP) y lo substituyó por el mundo público de las convenciones sociales que regulan el uso de las palabras y las expresiones del lenguaje. El significado es una función de las necesidades humanas básicas de comunicación. Es el producto del espacio público de una comunidad cultural. Nos hemos quedado, por tanto, no sólo sin metafísica, pues ésta consiste en un abuso del lenguaje o en un juego lingüístico sin necesidad social, sino sin pensamiento, sin el cual menos aún puede haber metafísica, pues el lenguaje no se origina en el conocer y en la captación y comunicación de este conocimiento, sino en la acción que corresponde y responde a necesidades sociales de relación funcionales, básicas. Al final, pues, del recorrido de la modernidad, el único a priori con que tropezamos parece consistir en la elemental constatación de que todo sucede como sucede, de que la acción de los hombres juntos se basta a sí misma, excluye toda explicación y sólo puede ser descrita con el lenguaje que ella misma se ha inventado. En Wittgenstein, sin embargo, este enfoque aún sirve para dejar al otro lado lo que de verdad vale absolutamente y de lo que hay que vivir para dar sentido a la vida en el lado de acá. Y en este punto coinciden, como se ha dicho, el TLP y las IF. Pronto, sin embargo, se creerá poder prescindir de cualquier trasfondo metafísico en el análisis del lenguaje, como en el caso de J. L. Austin y de J. R. Searle, o sea, en buena parte de la llama filosofía analítica del siglo XX. El lenguaje perderá así no sólo el pensamiento, sino también su densidad humana, pues una vez se ha visto reducido a lo que con él se puede hacer, resulta fácil pensar que no consiste en nada más que en un juego de signos entre muchos otros, incluso más ventajosos a efectos manipulativos, comunicativos o comerciales.

5. El trasfondo metafísico

¿En qué consiste este trasfondo metafísico de que Wittgenstein aún vivía personalmente, a pesar de que según él no pueda formularse teóricamente a la manera de una filosofía del ser y de los trascendentales? Si no alcanzáramos a verlo suficientemente, tampoco entenderíamos sus dos filosofías del lenguaje. Y tampoco podríamos percibir que lo incompatible de ambas contribuye a reforzar aún más su unidad de fondo. Pues bien, los Diarios secretos (1914-1916) abundan en invocaciones a Dios y al Espíritu para poder recogerse en su interior, obtener fuerza ante las adversidades y luchar contra el mundo exterior, aceptar la voluntad de Dios, no perder la propia vida, no olvidarse de Dios, aceptar el cristianismo como único camino seguro hacia la felicidad, cumplir el propio deber por el deber propio, reservar la propia persona para la vida espiritual, vivir en lo que es bueno y bello, recibir la iluminación de Dios ante la proximidad de la muerte, vivir con paz interior, llevar una vida agradable a Dios, etc., etc. Parejas convicciones religiosas, éticas y espirituales a la vez, muestran que para el joven Wittgenstein de la época en que buscaba la esencia lógica de la proposición significativa, o sea, una teoría semántica del lenguaje, Dios era la única cosa que necesita el hombre para ser decente en su humanidad. Ética y vivencia religiosa se dan la mano, en cuanto que la fe verdadera no consiste en una teoría teológica, sino en la transformación de la manera de ver el mundo y la propia vida, en la realización del valor ético absoluto en medio y por encima de este mundo de simples hechos: hay que hacerse mejores dejando que Dios obre en nosotros, para ser dignos de llevar a cabo un trabajo filosófico decente. La luz viene de lo alto y sin ella no valemos nada ni hacemos nada que valga algo.

Pero es que tampoco los Diarios filosóficos (1914-1916) se quedan cortos en expresiones del ideal metafísico del joven Wittgenstein. El cultivo de la ciencia, por ejemplo, activa el impulso del hombre hacia lo que es místico, puesto que la solución a todas las posibles preguntas científicas deja sin tocar las cuestiones vitales. Además, fuera de los hechos del mundo y de las proposiciones que los representan significativamente, ha de haber algo más alto, que ya no puede expresarse mediante el lenguaje, pero que deseamos expresar porque es lo más importante para la vida humana. Es un ámbito allende el mundo como totalidad de hechos, la esfera de lo trascendente. Coincide con Dios y con el sentido y la finalidad de la vida. El hombre lo vivencia en cuanto que es sujeto del límite del mundo, en cuanto hace éticamente buena la voluntad con que afronta los hechos del mundo, puesto que voluntad buena y sentido de la vida están conectados. A este sentido, pues, se le puede llamar Dios, y a Dios se le puede comparar con un Padre. Por ello, quien reza a Dios piensa en el sentido de la vida. Y, con este desapego del mundo, nos hacemos independientes de él y así, paradójicamente, lo dominamos, pues no nos rebaja a un hecho más, sino que lo trascendemos metafísicamente. Quien cree en Dios no sólo comprende la cuestión del sentido de la vida como cuestión, sino que también experimenta que la vida tiene realmente sentido y que él es feliz, pues ya no tiene miedo ni del mundo con sus hechos ni de la muerte con su final. No en vano cabe decir de quien muestra tener miedo a la muerte que vive una vida falsa, una vida en el engaño, una vida mala.

En una carta de 1917 a su amigo Paul Engelmann, Wittgenstein se muestra despreocupado respecto de la posibilidad de expresar lo que es trascendente mediante el lenguaje. Nada se pierde si no podemos decir nada con sentido de lo inexpresable, puesto que existe y se halla contenido en nuestras proposiciones con sentido. Esta doctrina, que distingue claramente entre lo que se puede decir y lo que únicamente se muestra en lo que se dice, es fundamental para entender el pathos metafísico de Wittgenstein. En el prólogo del TLP ya advertía que el libro pretendía trazar un límite a la expresión de los pensamientos, que, como sabemos, son figuras de hechos del mundo o estados de cosas. La noción de límite es dialéctica y atraviesa todo el TLP: una vez trazado, implica que existe algo más allá para cuya preservación se encierra el aquende en un todo autocontenido. Sólo así se puede entender y vivenciar que el sentido del mundo se encuentra fuera de él, pues no puede ser un hecho casual más del mundo, sino algo radicalmente meta-físico, el valor absoluto, que hace de la ética una esfera trascendental, como la misma estética, en cuanto vivencia de lo que es bello en sí, y no sólo relativamente a hechos del mundo. Se soluciona, pues, el problema de la vida, y con él los clásicos problemas filosóficos en general, porque, y sólo cuando, se adopta la forma de la vida correcta éticamente, estéticamente y místicamente.

Una carta de 1919 a su amigo Ludwig von Ficker, famosa porque contiene la clave de lectura de todo el TLP, nos asegura que el sentido del libro, y de la empresa que con él Wittgenstein quería llevar a cabo, es ético. Nos da a entender así que se trata de una ética trascendental, metafísica, aquella en virtud de la cual, como impone la tesis séptima, callamos sobre lo más alto, que es lo más importante, mientras reducimos el uso del lenguaje a lo que puede decirse con sentido. No es posible, pues, elaborar una metafísica como sistema filosófico que contuviera enunciados con sentido. Por eso la filosofía de Wittgenstein es análisis del lenguaje, y no teoría metafísica, filosofía en el sentido más habitual desde Platón. Pero ello porque sólo de este modo se puede salvar lo que la metafísica clásica pretendía con justicia: preservar lo más alto. Y, en una carta a Russell de 1919, le acusa precisamente de no haber comprendido su intención principal, respecto de la cual el tema entero de las proposiciones lógicas es sólo un corolario, cuando ocupa la mayor parte del TLP. Lo que Russell no entendía en profundidad es la distinción referida entre pensar/decir, por una parte, y mostrarse, por otra. De aquí pende la finalidad metafísica de la obra de guerra.

En 1929, de vuelta a Cambridge, Wittgenstein recibió la invitación a pronunciar una conferencia divulgativa en la sociedad Heretics, formada probablemente por profesores y estudiantes avanzados. Escogió por tema la ética y quiso explicar, en el lenguaje de primera persona, el único que dice algo con sentido de lo que no puede decirse, su concepción trascendente de la ética. Para él, ética es búsqueda del sentido de la vida, de lo que hace digna la vida, de la manera correcta de vivir. La ética es sobrenatural, puesto que trasciende todos los hechos del mundo y no es ninguno de ellos. Por eso no puede enseñarse, sino sólo testimoniarse. Y el mismo Wittgenstein indica tres experiencias personales que apuntan al valor absoluto que da sentido metafísico a la vida. La primera consiste en la maravilla o sorpresa ante la existencia del mundo, pues resulta extraordinario que existan cosas. La segunda se refiere a la sensación personal de sentirse absolutamente seguro pase lo que pase en el nivel de los hechos, pues se trata de la experiencia de saberse en manos de lo más alto. Y la tercera contiene la vivencia de la propia culpabilidad moral, como cuando se dice que Dios desaprueba nuestra conducta, pues se trata del valor moral que tiene la propia persona ante lo absoluto. Wittgenstein subraya que estas tres experiencias tienen un valor intrínseco, absoluto, y que no son simples símiles para parafrasear hechos contingentes del mundo. Son, diríamos, vivencias originariamente metafísicas.

En sus conversaciones con Wittgenstein de los años 1929 y 1930, Friedrich Waismann ha dejado escrito que Wittgenstein insistía en que había que dar de lado con el parloteo en ética, puesto que no se puede decir nada que pueda alcanzar la esencia de lo ético, a pesar de los erróneos intentos de Moore por definir la ética en su libro Principia ethica. Por la misma razón también le comentó que no se puede hablar de religión, pues la esencia de la religión no tiene nada que ver con lo que se diga de ella (teología). Solamente podría hablarse de religión si dicho hablar constituyera un componente de la acción religiosa del creyente, y no como teoría, pues entonces se daría testimonio de lo que vale en absoluto para una persona.

Los diarios de los años treinta, conocidos como Movimientos del pensar, ofrecen este testimonio de manera clara y abundante, precisamente cuando Wittgenstein ya había cambiado de método en su análisis del lenguaje. Muestran una clara preocupación crítica por la marcha de la cultura europea, reflexionan sobre el papel de la filosofía y revelan una profundidad de alma que sorprende por su honestidad y por la búsqueda constante de una apropiación existencial de algunos dogmas centrales del cristianismo. Cree, así, que en la civilización de las grandes ciudades al espíritu sólo le cabe refugiarse en un rincón y posarse, cual testigo y vengador de la divinidad, sobre las cenizas de la cultura. Da la razón a Nietzsche cuando éste afirmaba que había llegado el tiempo de la transvaloración de todos los valores. Afirma que el ser humano que está en comunicación con Dios es fuerte. Ve en la música de épocas pasadas formulaciones sobre lo que está bien o mal. Asigna a la filosofía el papel de tranquilizar al espíritu disolviendo cuestiones faltas de sentido. Valora una proposición ética como una acción personal; en ningún caso como la constatación de un hecho. Dice de sí mismo que obra correctamente cuando se mueve en un plano más espiritual en que puede ser persona. Nos invita a todos a conocernos por lo que somos realmente: pobres pecadores. Cree que hay que abrazar a las personas por ellas, no por uno mismo. Reconoce que no se puede designar a Cristo redentor sin llamarle Dios. Para él, la fe no tiene otro arranque que la fe misma, no las palabras, y el cristianismo sólo es accesible a quien se coloca en la alta esfera de su exigencia ética. En el hombre ve una aspiración al absoluto que convierte en mezquina toda felicidad terrenal. Contempla en Cristo al perfecto que ha pagado por la culpa de todos, al que por ello ha de ser amado por encima de todo.

Wittgenstein poseía, pues, una concepción ética trascendente del cristianismo semejante a la de Tolstoy y entendía la fe como una vivencia mística de superación de los límites del lenguaje y del mundo. Su adscripción religiosa era básicamente cristiana, si hacemos abstracción no sólo de los dogmas que era incapaz de apropiarse existencialmente, como el de un Dios creador, sino también de su rechazo de la dimensión cognitiva de la fe, la que se expresa en enunciados que constituyen la fe creída (fides quae) como base teórica de la fe vivida (fides qua). Ciertamente, no era católico, pues entre otras cosas le molestaba profundamente todo intento racional de probar la existencia de Dios y de hacer racionalmente creíble o aceptable la fe, y opinaba que con sus dogmas la Iglesia mantiene a la gente en la tiranía. Admiraba a San Pablo, pero consideraba que él no se hallaba personalmente a la altura espiritual que podría hacer comprensibles sus escritos. En el aislamiento de su cabaña de Noruega, se arrodillaba a rezar ante un Dios invisible, pero también pasó épocas de profunda soledad, desazón espiritual e incapacidad para abandonarse en Dios, además de vanidad intelectual, excitación sensual y nerviosismo rayano en la locura. Por otra parte, casi toda la vida tuvo que luchar con la tentación o la idea del suicidio, que le obligaba a una decisión ética radical sobre si mismo para justificar su continuar viviendo con decencia, pues para él no valía la vida a cualquier precio. Como testimonian sus anotaciones de los años 30 y 40, recogidas en Aforismos. Cultura y valor, vivió el sufrimiento del espíritu en carne propia. Por eso pudo escribir que la solución del problema de la vida es una forma de vivir que haga desaparecer lo problemático. Y en una anotación de 1947 pide a Dios que dé penetración al filósofo para que pueda ver lo que tiene ante los ojos, es decir, los embrujos del lenguaje que han conducido a tantos malentendidos en la historia del pensamiento: no son teorías filosóficas lo que necesitamos para salir del atolladero, sino una forma trascendente de vida. Por eso afirma de su mismo trabajo filosófico terapéutico que todo lo que hace es reconducir las palabras de su utilización metafísica a su uso cotidiano (IF, § 116).

Resulta evidente, para concluir, que Ludwig Wittgenstein vivió toda su vida del pathos de lo metafísico. Y que se dedicó a la filosofía con la finalidad de salvar lo más alto de la hipócrita doble moral de la sociedad vienesa de su infancia y juventud, de la cháchara insulsa del mundo académico, de la decadencia de la cultura europea y americana y de la manipulación religiosa interesada de las iglesias cristianas. Al final encargó decir que su vida había sido maravillosa. Sólo Dios lo sabe. Pero nosotros, que quizá no estemos a la altura de su vivencia ética, estética y mística, ¿podemos poner en cuestión su propio juicio? No olvidemos en qué descansaba. Él mismo nos lo ha dejado escrito: “El ser humano vive su vida habitual con el resplandor de una luz de la que no se hace consciente hasta que se extingue. Cuando se extingue, de repente la vida se queda privada de todo valor, sentido o como quiera llamársele.” (22.2.1937)

6. Retos planteados

Las dos filosofías del lenguaje de Wittgenstein, junto con su intención metafísica, plantean cuestiones tanto a la filosofía en general como a la teología de orientación cristiana. Por lo que respecta a la primera, resulta inevitable preguntarse si tanto la filosofía del lenguaje del TLP como la de las IF dan cumplida cuenta de las dimensiones semiótica, semántica y pragmática del lenguaje. Bien podría ser que, al identificar primero el pensamiento con el lenguaje y luego el lenguaje con reglas sociales, se haya inhabilitado al lenguaje como medio-en-que y no sólo instrumento para la captación de la verdad intelectual. He aquí, pues, algunas cuestiones de filosofía del lenguaje que parecen irrenunciables: ¿no es más respetuoso de las relaciones reales entre lenguaje y pensamiento mantener una insuperable distinción entre ambos planos? ¿No contendrá el giro lingüístico de la llamada tercera modernidad (después de la de Descartes y la de Kant) una excesiva deriva hacia el signo lingüístico con detrimento de su carga semántica? ¿Se puede reducir la teoría del significado a una teoría sintáctica y ésta a una teoría pragmática? ¿No acaba así disolviéndose el lenguaje mismo en un conjunto de simples operaciones instrumentales, de reacciones a necesidades humanas primitivas? Dichas cuestiones sugieren que el llamado giro lingüístico de la filosofía del siglo XX no deja de ser una radicalización del postulado básico de la modernidad: la interpretación del hombre como sujeto que se absolutiza a sí mismo, hasta el punto de que cualquier referencia a una realidad objetiva, anterior e independiente del juego humano de las interpretaciones (Nietzsche) provoca la sospecha de ideología y de limitación inaceptable de la libertad humana, que se quiere omnímoda. Por eso no puede haber nada anterior ni fundacional respecto al hombre, ni siquiera supuestos a priori en el corazón mismo del conocimiento (Kant). Sólo la acción humana, absolutamente originaria, espontánea y no condicionada por nada que le esté por encima, sino sólo por debajo, puede dar cuenta del hombre. Sin embargo, un planteamiento naturalista de este tipo, que da al traste con la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética en el sentido de un reino trascendente al hombre, acaba en la paradoja de tener que someter al ser humano al imperio de necesidades materiales e instintivas que no sólo son primarias, sino que se convierten, en el fondo, en el único absoluto existente, ante el cual el mismo hombre acaba perdiendo su condición de sujeto que dispone libremente incluso de lo que le condiciona. Por tanto, ¿no será necesario aprovechar, ciertamente, las intuiciones de Wittgenstein respecto del lenguaje ordinario, pero ir más allá que él a la hora de entender la relación entre lenguaje y verdad, lenguaje y conocimiento, lenguaje y filosofía? ¿No habrá que seguir entendiendo la filosofía como una investigación, lingüísticamente expresable y defendible, de cuestiones como la de qué sea en última instancia la realidad, qué valor corresponda a nuestra captación de la verdad intelectual, en qué consista el valor ético absoluto, en qué plenitud pueda confiar el hombre, cómo haya que entender la historia, cómo se deba identificar y combatir el mal, etc., etc.? Las intuiciones metafísicas de Wittgenstein pueden sernos aquí de gran ayuda, pues todas ellas se escapan a cualquier análisis reductivo del lenguaje, ya que se proyectan directamente sobre el otro lado de todo límite. Sus filosofías del lenguaje, en cambio, probablemente deban ser forzadas contra sus propias limitaciones, y no sólo por encima de los límites del lenguaje con que se expresan.

Todos estos problemas se tornan más agudos en el caso de una teología de orientación cristiana, pues aquí resulta fundamental entender al lenguaje como símbolo y no sólo como signo, o sea, reconocerle la capacidad, bajo determinadas condiciones, de hacer presente, y no únicamente evocar, el mundo trascendente a que se refieren las expresiones de las creencias y sentimientos religiosos. Si no fuera así, una de las afirmaciones fundamentales del cristianismo cual es la de la encarnación del Verbo de Dios carecería de toda plausibilidad. La concepción cristiana del hombre y de Dios requiere que tanto el conocimiento como el lenguaje humanos puedan alcanzar, en un cierto sentido, a la misma divinidad cuando ésta decide asumir las dimensiones esenciales y más humanas de nuestra condición. Por eso le resulta tan difícil a la teología establecer un diálogo constructivo con una postmodernidad que ha disuelto al sujeto en signos, mecanismos, poderes y estructuras que se explican por su propia dinámica, por el juego sintáctico de sus propias interpretaciones. Aunque todavía, por influjo de la tradición metafísica occidental, se viva culturalmente en parte de la ilusión de que el hombre lleva a cabo una obra propiamente humana y hace libremente lo que debe, no parece haber más libertad que las reglas que se nos imponen, como bien nos muestra el lenguaje, que incluso acaba constituyéndonos en sujetos: ¿seríamos personas, es decir, centros conscientes de un yo profundo si el lenguaje no nos lo dijera? ¿Y no nos lo dice acaso para engañar nuestra vanidad y someternos así más fácilmente a sus juegos sintácticos naturalistas? Estas preguntas pueden parecer ciencia ficción, pero recogen en buena parte la sensación de impotencia, anonimato, indefensión, vacío e incluso hastío que tienen no pocas personas ante las dinámicas que acaban imponiéndosenos bajo la apariencia de obras racionales del hombre. Por eso acaso quepa decir que la teología no debería entretenerse simplemente en análisis hermenéuticos del lenguaje religioso, por muy útiles que puedan ser a efectos catequéticos o pastorales, y que debería más bien afrontar, junto con la filosofía, la gran cuestión de fondo: si la filosofía del lenguaje y la hermenéutica pueden declarar innecesaria a la metafísica en un mundo en que el sujeto humano mismo parece innecesario. Pues si el cristianismo no se atreve a aportar a esta cuestión datos extraídos de la revelación y elaborados teológicamente, corre el riesgo de ser entendido como un lenguaje no sólo falto de sentido, sino que parece pervivir como reliquia curiosa de un pasado ya superado de la humanidad, que coincidiría con los siglos de su ensueño metafísico (Comte). Que Dios sea relevante para el hombre, y así que el hombre sea relevante para sí mismo y para Dios, depende también en buena parte de la concepción filosófica que tengamos del lenguaje. Wittgenstein creyó que debía alejar a lo transcendente del lenguaje. Pero así se vio obligado a vivir de lo más importante desde el sufrimiento de una interioridad incomunicable. El cristianismo no puede aceptar que el sufrimiento humano no deba ser compartido, pero por eso mismo ha de luchar porque el lenguaje alcance toda la densidad humana de que sea capaz. Y para eso se precisa una teología fuerte, al lado de la filosofía en el sentido más verdadero de la palabra.

7. Bibliografía

Indicamos aquí una bibliografía mínima y parcial de obras y escritos de y sobre Ludwig Wittgestein. Sin ninguna pretensión de exhaustividad, adjuntamos en un archivo aparte una serie más extensa de referencias, para quien pudiera estar interesado en hacer una investigación seria sobre este autor. [Bibliografia]

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein: Wiener Ausgabe (hrsg. von M. Nedo), Springer Verlag, Wien/New York 1993 y ss.

Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1960-1982, 8 volúmenes.

Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1984 y ss.

Wittgenstein’s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press – University of Bergen – The Wittgenstein Trustees 2000.

b) Traducciones al castellano

Aforismos, cultura y valor (trad. castellana de E. C. Frost y prólogo de J. Sádaba; edición de G. H. von Wright con la colaboración de H. Nyman), Espasa Calpe, Madrid 1995, sigue la traducción inglesa de Vermischte Bemerkungen.

Arte, Psicología y Religión, Universidad de San Marcos, Buenos Aires 1974.

Comentarios sobre “La rama dorada”, UNAM, México 1985.

Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor (introd. de M. Cruz, trad. de F. Birulés), Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1989, 19973reimp.

Diario filosófico (1914-1916) (trad. de J. Muñoz e I. Reguera), Ariel, Barcelona 1982, es traducción de la segunda edición bilingüe: Notebooks: 1914-1916 (ed. al.-ingl. de G. H. von Wright y G. E. M. Anscombe, trad. de G. E. M. Anscombe), Oxford: Basil Blackwell 1961, con texto alemán idéntico al de «Schriften I».

Diarios secretos, (trad. de A. Sánchez Pascual), «Saber» 5 (sept.-oct. 1985) y 6 (nov.-dic. 1985). Edición en formato libro de W. Baum (trad. de los textos alemanes: A. Sánchez Pascual, Cuadernos de guerra de I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, Madrid 1998; 1ª edición en “Alianza Universidad”: 1991.

En torno a la ética y al valor (trad. de Ethics de A. Salazar), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1967.

Estética, psicoanálisis y religión (trad. de E. Rabossi de las Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief), Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1976.

Gramática filosófica (texto establecido por R. Rhees, trad. de L. F. Segura), UNAM, México 1992.

Investigaciones filosóficas (trad. de A. Rossi), UNAM, México 1967.

Investigaciones filosóficas (trad. de A. García Suárez y U. Moulines), edición bilingüe alemán-castellano, Crítica, Barcelona 1988.

Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa (introducción de I. Reguera), Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 1992, incluye notas de R. Rhees de sus conversaciones con Wittgenstein sobre Freud.

Los cuadernos azul y marrón (prefacio de R. Rhees, traducción de la 2ª edición inglesa por F. Gracia Guillén), Tecnos, Madrid 1968, 31998.

Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932/1936-1937 (edición de I. Somavilla, traducción de I. Reguera), Pre-Textos, Valencia 2000.

Notas dictadas a G.E. Moore en Noruega, en abril de 1914, en: Diario filosófico (1914-1916), trad. de los diarios: J. Muñoz, y de los apéndices: I. Reguera, Ariel, Barcelona 1982, pp. 187-206.

Notas para las conferencias sobre “Experiencia privada” y “Datos sensibles”, en: E. Villanueva (comp.), El argumento del lenguaje privado (trad. de J. Lascurain y E. Villanueva), UNAM, México 1979.

Notas sobre lógica, en: «Teorema», Valencia, Número monográfico sobre el Tractatus (1972) 7-47, trad. castellana de J. L. Blasco y A. García Suárez.

Observaciones a La Rama Dorada de Frazer (introd. y trad. de J. Sádaba, edición y notas de J. L. Velázquez), Tecnos, Madrid 1992, 21996.

Observaciones sobre los colores (introd. de I. Reguera, trad. de A. Tomasini Bassols), Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM)-Paidós, Barcelona 1994, edición bilingüe español-alemán.

Observaciones sobre los fundamentos de la matemática (edición de G. H. von Wright, R. Rhees y G. E. M. Anscombe, versión española de I. Reguera), Alianza Editorial, Madrid 1987.

Ocasiones filosóficas 1912-1951, J. C. Klagge y A. Nordmann (eds.), (trad. de Á. García Rodríguez), Cátedra, Madrid 1997.

Sobre la certeza (compilado por G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, trad. de J. Ll. Prades y V. Raga), edición bilingüe alemán-castellano, Gedisa, Barcelona 1988, 3reimp1997.

Sobre la certidumbre (trad. de M. V. Suárez), Tiempo Nuevo, Buenos Aires 1972.

Tractatus logico-philosophicus: a) (trad. e introd. de J. Muñoz e I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, “Alianza Universidad”, Madrid 19956reimp. b) (trad., introd. y notas de L. M. Valdés Villanueva), Tecnos, Madrid 2002, versión sólo en castellano que sigue la catalana de J. M. Terricabras.

Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Estudios preliminares para la parte II de Investigaciones Filosóficas (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1987.

Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Vol. II: Lo Interno y lo Externo (1949-1951) (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1996.

Zettel (trad. de O. Castro y C. U. Moulines), UNAM México 1979, 1985.

c) Biografías

Malcolm, Norman, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, with biographical sketch by G. H. von Wright and Wittgenstein’s letters to Malcom, Clarendon Press, Oxford 2001.

McGuinness, Brian, Wittgenstein: A Life. Young Ludwig 1889-1921, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1988.

Monk, Ray, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan Cape, London 1990; Penguin Books, New York 1990.

Ordi, Joan, Ludwig Wittgenstein: una vida oberta al transcendent, Fundació Joan Maragall – Editorial Claret, Barcelona 2006.

Rhees, Rush (ed.), L. Wittgenstein, Personal Recollections, Basil Blackwell, Oxford 1981.

Wright, G. H. von, Ludwig Wittgenstein: A Biographical Sketch, «Philosophical Review» 64 (oct.1955) 527-544.

Wright, G. H. von, Wittgenstein, Basil Blackwell, Oxford 1982.

d) Obras sobre Wittgenstein

La literatura secundaria es prácticamente inabarcable. Destacamos tan sólo algunas obras importantes, donde se encontrarán muchas otras referencias.

Anscombe, G. E. M., An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Hutchinson University Library, London 1959, 41971; Thoemmes Press, Bristol 1996.

Barrett, C., Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Basil Blackwell, Oxford 1991.

Black, M., A Companion to Wittgensteins’s Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1964; Cornell University Press, Ithaca (New York) 1964; 1982.

Bonnin Aguilo, F., Representación, realidad y mundo en el Tractatus de Wittgenstein, en: Villegas Forero, L., Verdad: lógica, representacion y mundo, Universidad de Santiago de Compostela 1996.

Bouveresse, J., Wittgenstein: la Rime et la Raison. Science, éthique et esthétique, Les Editions de Minuit, Paris 1973.

Carruthers, P., The Metaphysics of the Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

Colombo, G. C. M., Introduzione critica, en: Tractatus Logico-Philosophicus (testo originale, versione italiana fronte di G. C. M. Colombo), Bocca, Milano-Roma 1954.

Copi, I. – Beard, R. W. (editors), Essays on Wittgenstein’s Tractatus, Routledge & Kegan Paul, London 1966.

Deaño, A., El resto no es silencio. Escritos filosóficos, Taurus, Madrid 1983.

Fann, K. T., Wittgenstein’s Conception of Philosophy, Basil Blackwell, Oxford 1969.

Favrholdt, D., An Interpretation and Critique of Wittgenstein’s Tractatus, Munksgaard, Copenhague 1964, 21965.

Finch, H. Le R., Wittgenstein The early Philosophy. An exposition of the Tractatus, Humanities Press, New York 1971.

Fogelin, R. J., Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London — New York 1976, 21987.

Janik, A. — Toulmin, S., Wittgenstein’s Vienna, Simon and Schuster, New York 1973.

Kenny, A., Wittgenstein, Allen Lane The Penguin Press, Harmondsworth (Middelsex) 1972; Allen Lane The Penguin Press London 1973.

Llano, A., «Metafísica, filosofía trascendental y filosofía analítica», en: Metafísica y lenguaje, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 15-120.

Maslow, A., A Study in Wittgenstein’s Tractatus, University of California Press, Berkeley — Los Angeles: 1961.

Mounce, H. O., Wittgenstein’s Tractatus. An Introduction, Basil Blackwell, Oxford 1981.

Miranda Ferreiro, M., Lenguaje y realidad en Wittgenstein : una confrontación con Tomás de Aquino, EDUSC, Roma 2003.

Nedo, M. – Ranchetti, M., Ludwig Wittgenstein. Eine Einführung, Springer Verlag, Wien 1993.

Nieli, R., Wittgenstein: from mysticism to ordinary language. A study of Viennese positivism and the thought of Ludwig Wittgenstein, State University of New York Press, Albany (New York) 1987.

Ordi, J., «L’ètica és sobrenatural. La Conferència sobre ètica de Ludwig Wittgenstein», en: «Comprendre, revista catalana de filosofia» III/2 (2001) 37-57.

—, L’imperatiu del silenci. Sentit del Tractatus de Wittgenstein a la llum de la tesi setena, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 2008.

Pears, D. F., The false Prison. A Study of the Development of Wittgenstein’s Philosophy, vol. I, Clarendon Press, Oxford 1987.

Prades Celma, J. L. – Sanfélix Vidarte, V., Wittgenstein: mundo y lenguaje, Cincel, Madrid 1990.

Quintana Paz, M. Á., De las normas como compromisos prácticos, y de la locura como incumplimiento de tales compromisos, en: «Isegoría» 34 (2006) 243-259.

—, Piruetas entre la trascendencia y la inmanencia: notas acerca de la ética del primer Wittgenstein, en: Murillo Murillo, I. (ed.), Religión y persona, Ediciones Diálogo filosófico, Madrid 2006, pp. 793-805.

—, Máquinas como símbolos: Kant, Wittgenstein y la tesis disposicionalista en torno a la normatividad, en: Andaluz Romanillos, A. (ed.), Kant. Razón y experiencia, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2005, pp. 625-636.

Rhees, R., Discussions of Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London 1970; Thoemmes, Bristol 1996.

Rorty, R. (ed.), The Linguistic Turn, The University of Chicago Press, Chicago 1968.

Schulte, J., Wittgenstein. Eine Einführung, Philipp Reclam jun., Stuttgart 1989.

Stenius, E., Wittgenstein’s Tractatus. A Critical Exposition of its Main Lines of Thought, Basil Blackwell, Oxford 1960, repr1964.

Terricabras, J.M., Ludwig Wittgenstein. Kommentar und Interpretation, Karl Albert , Freiburg-München 1978.

Vicente Arregui, J., Acción y sentido en Wittgenstein, Eunsa, Pamplona 1984.

Winch, P. (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge Kegan Paul, London 1969.

 
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Publicado por en 9 de septiembre de 2020 en Ensayo, Filosofía, Lengua, Pensamiento, Poesía

 

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Wittgenstein, pensamientos en tiempos de zozobra

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein – Moritz Nähr – Austrian National Library

¿Te confundirás entonces con un árbol o un animal
Porque los ves y existes con ellos en el mundo?
¿Debes, por tanto, ser tus pensamientos
Porque habitas el mismo mundo con ellos?

—Carl Jung, Liber Primus

En tiempos de obligado encierro me he encontrado cada vez más inmerso en mis pensamientos. La falta de rutina establecida, de contacto social y la ansiedad propia y la generada por eventos que trascienden mi control, me han forzado a estar conmigo mismo como nunca antes. Así que me he estado cuestionando sobre la naturaleza del pensamiento. ¿Existen diferentes modos de pensar? ¿Estoy en control de lo que pienso? ¿Por qué pienso lo que pienso? En algunos casos pienso de manera activa, pero durante la mayoría del tiempo pareciera que lo hago orgánicamente, sin ningún esfuerzo aparente. Lo poco que sé es que los humanos lo hemos codificado en palabras. Tal vez pueda llegar a sentir de una manera abstracta no lingüística, pero mi entendimiento de esa emoción o sentimiento debe ser procesado vía un lenguaje compuesto por las mismas palabras que usamos en nuestro día a día de manera natural, casi nunca deteniéndonos a preguntarnos la definición de ésta o si la utilizamos en el contexto adecuado.

Somos seres extraordinarios en cuanto se trata de lenguaje, capaces de comunicarnos con miles de palabras en casi infinitos contextos, sin la necesidad de detenernos a desmantelar los componentes de una oración. El entendimiento, al parecer, es casi inmediato, siempre y cuando el receptor conozca las palabras utilizadas. Y creemos que esto se debe, conforme a filósofos como Ludwig Wittgenstein, a la suposición de que subconscientemente conocemos la definición de cada palabra que utilizamos, y de que si alguien nos llegase a preguntar su significado, podemos responder sin mayor impedimento. ¿Pero qué pasaría si nos dijeran que en realidad no tenemos un entendimiento real acerca de lo que es el lenguaje, y por lo tanto, del pensamiento? ¿Cuándo consideramos que estamos pensando concretamente? Deberíamos poder responder esto fácilmente; después de todo, utilizamos la palabra desde la infancia. Pero a la hora de tener que responder esa pregunta, tan sencilla y básica, no nos sentimos tan cómodos. Utilicemos como ejemplo la palabra sentir. Hagamos una lista en la que anotamos los diferentes contextos en los que podemos utilizarla. Sería, probablemente, bastante larga y compleja, en la que resultaría imposible determinar un significado absoluto capaz de ser suplantado por la palabra en cada una de esas instancias.

Wittgenstein sentía una gran preocupación acerca de esta suposición de significados. Durante más de treinta años de estudios, abordó una serie de enigmas filosóficos, destacándose su interés por resolver dudas que han prevalecido desde la antigüedad; preguntas que, como el pensar, parecen tener respuestas sencillas y obvias, pero que una vez analizadas de cerca, se vuelven más abstractas, complejas y paradójicas. En su caso, decidió abordar estas cuestiones existenciales a través del lenguaje y las matemáticas, convencido de que realmente no existen problemas filosóficos sino problemas lingüísticos, los cuales, en su gran mayoría, son malinterpretados por los filósofos y conducen a esferas de pura especulación.

Aunque una persona cualquiera pueda llegar a tener un vocabulario de unas setenta mil palabras, Wittgenstein argumenta que en su gran mayoría no poseen un significado metafísico capaz de abarcar todas las instancias en las que una persona las utiliza; es decir, un rasgo esencial y común, capaz de justificar el uso de la palabra dentro del contexto de la frase. Pero dado que sería imposible analizar todas las palabras del diccionario, decide utilizar algunas específicas, para así desmantelar la noción de un lenguaje metafísico. Un ejemplo muy famoso que nos aporta en sus Investigaciones filosóficas es el de la palabra pensar, donde se dedica a explorar su uso, a qué exactamente corresponde, y cómo puede aportarnos un gran valor terapéutico a nuestras divagaciones filosóficas.

Los juegos del lenguaje

En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abre la sección 316 así: «Para esclarecer el significado de la palabra pensar nos observamos a nosotros mismos mientras pensamos; lo que observemos será el significado de la palabra —pero este concepto no se utiliza de esta manera» (Wittgenstein, 111)—. Con este comentario ya nos está señalando que en relación con el lenguaje nada es tan directo como parece. No puedo definir algo porque lo practico o forma parte de mi vida. Eso se debe a que, si limitamos nuestra definición de pensar a exclusivamente esa actividad, inevitablemente tuviésemos que descalificar todas las otras instancias en las que utilizamos esa palabra. No es lo mismo decir «Pienso en ti todos los días» a decir «Pienso que estás tomando la decisión equivocada» o «No pienso ir a clase». Claramente una hace referencia a un proceso mental en el que se le dedican pensamientos a una persona, la otra hace referencia a una conclusión u opinión en relación con un tema y la última denota una intención. Pero aun así, lo que resulta interesante es que entendemos perfectamente cada instancia sin necesidad de esclarecer el significado concreto de pensar en cada oración.

Estas instancias, ambiguas, arbitrarias y comunes, le resultan de mucho interés a Wittgenstein y las denomina juegos de lenguaje. Este término será clave en su trabajo y probará tener un gran impacto en sus teorías. Tal vez su ejemplo más famoso es el de la palabra juego. ¿Cómo pudiésemos definir juego? ¿Qué similitud existe en la palabra juego cuando decimos «deja de jugar con mis emociones», «voy a jugar ajedrez», «voy a jugar a rebotar la pelota», «déjate de juegos» o «es un juego de palabras». Es una palabra tan difícil de definir que en el DRAE existen más de diecinueve entradas intentando abordar todas sus instancias y aun así fracasa; una prueba más de que las palabras no tienen cualidades metafísicas y que sus significados están ligados íntimamente al juego de lenguaje en los cuales operan. Y son precisamente estos juegos los que nuestra mente reconoce, incluso por encima del significado individual de cada palabra. Esto se debe al hecho de que el lenguaje está para relacionarnos con otros, y por lo tanto, existe un entendimiento tácito y común acerca de lo que realmente se refiere. Cuando decimos «no juegues conmigo» sabemos que en realidad estamos diciendo «No manipules mis emociones conscientemente» al igual que cuando decimos «es un juego de palabras» sabemos que hace referencia a un arreglo de palabras que produce una doble significación o una alteración rítmica de manera consciente.

¿Por qué resulta tan revolucionaria esta visión del lenguaje que nos aporta Wittgenstein? Porque hasta ese entonces la filosofía del lenguaje, continuando la trayectoria platónica de San Agustín, aseguraba que, en efecto, el lenguaje sí era metafísico y provenía de una esfera de verdad absoluta (teoría de las formas), idea que incluso fue reforzada por el surgimiento de la ciencia moderna y el deseo de filósofos de abordar su área de estudio de la misma manera que un físico aborda las leyes de la física. Este tipo de aproximación, argumenta Wittgenstein, proviene de la renuencia de admitir que no existe una verdad obtenible detrás del lenguaje, aludiendo también al ensayo de Nietzsche titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

A diferencia de las ciencias positivas, que son capaces de trabajar con fenómenos verificables y desarrollar leyes universales, las palabras revelan algo denominado semejanzas familiares dentro de sus usos y no están ligados a un solo uso o significado. En sus escritos, Wittgenstein nos ofrece una descripción de este concepto, utilizando la imagen de fibra siendo hilada sobre más capas de fibra. «La fortaleza del hilo no reside en el hecho que una sola fibra cubre toda su longitud, sino en la superposición de varias fibras» (Wittgenstein, 36). En este caso, cada fibra es un uso que le damos a una palabra en nuestro día a día. Interesante sería poder ilustrar la abstracta telaraña de hilos residiendo en el fondo de nuestra mente, una biblioteca masiva de significados, accesible en nanosegundos por un ser que también guarda un gran manantial de recuerdos, complejos y traumas, todos alrededor de un Yo existiendo en el presente, un segundo y un pensamiento a la vez.

El lenguaje es el vehículo de mis pensamientos

Cuando pienso en palabras, no tengo significados en mi mente más allá de la expresión verbal, el lenguaje mismo es el vehículo de mis pensamientos.

Este enunciado, corto y sencillo en apariencia, está cargado de significado. Sugiere aproximarnos a nuestros pensamientos de la misma manera que percibimos la expresión oral. Pero existen múltiples instancias en las que el pensamiento y la expresión oral divergen. Podemos pensar una cosa y expresar otra. O incluso, podemos creer que estamos expresando nuestro pensamiento pero éste no es interpretado por nuestro interlocutor de la manera adecuada, ya sea porque no lo expresamos correctamente o porque el juego en que está operando el otro es distinto al nuestro. Wittgenstein ofrece un ejemplo extraordinario sobre este tema en sus investigaciones:

…lo que en realidad querías decir (…) Utilizamos esta frase para conducir a alguien de una forma de expresarse a la otra. Uno está tentado a utilizar la siguiente imagen: lo que esa persona quiso decir, el significado comunicado siempre estuvo presente en algún lugar de su mente, incluso antes de haberse expresado. Y es concebible que varias cosas puedan convencerte de abandonar una frase y adoptar una nueva…

(Wittgenstein, 114)

¿Contradice esta afirmación la noción de que el lenguaje es el vehículo de mis pensamientos? Si existen diferentes usos del lenguaje que se pueden utilizar para describir un pensamiento, entonces el pensamiento mismo no puede existir confinado a una serie de palabras. ¿Entonces, si no está codificado en palabras, qué forma tiene el pensamiento dentro de nuestras mentes? Pudiésemos decir que el pensamiento existe antes de ser declarado, tanto por la mente como por la voz; existiendo como contenido que ordenamos de acuerdo a nuestro propio entendimiento subjetivo, del mismo modo que cada telaraña es única en la naturaleza. Cuando intentamos acceder a esa esfera de significados, lo cual implica compartir el subconsciente con el consciente, ésta debe ser presentada en un orden lógico para ser entendida, lo cual no significa que en ese traspaso se ha traducido toda la información original. Por el contrario, lo que se termina comunicando suele ser la sombra o la superficie de un edificio de significado e intención. Al decir te amo existe detrás una galería en el subconsciente llena de recuerdos, momentos, sufrimientos y gozos… Un te amo es la carátula de un mundo. Lo mismo aplica a otra gran cantidad de frases mensajeras de un mundo vasto y extraño, totalmente nuestro, incluso infinito.

¿No es esto extraordinario? La palabra pensar (y el pensar en sí) es un enigma compuesto por una gran riqueza de juegos lingüísticos. Si nos proponemos aplicar la misma investigación que se hizo a la palabra pensar, a cada palabra, con la intención de crear un plano físico del subconsciente lingüístico, probablemente nos hallaríamos en una situación de delirio. Más irónico aún es que el plano solo sería aplicable a una sola persona, y su objetivo final sería determinar las instancias en las cuales ya utiliza cada palabra. Por lo tanto, no sería una contradicción afirmar que sí lo haría conmigo mismo, lo único que estaría aprendiendo es lo que ya sé.

Uno quisiera decir: La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento dolor; ocasiona a este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la comunicación. Qué es este curioso fenómeno del saber —para ello hay tiempo—. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera: el reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido —eso no viene al caso—.

(Wittgenstein, 122)

¿Se puede hacer una comparación entre la filosofía de Wittgenstein y el reloj? El reloj serviría como referencia a los usos que puede tener una palabra determinada en un juego lingüístico. El tiempo son las palabras, las cuales no pueden ser completamente examinadas o entendidas sin su contexto correspondiente. El objetivo de saber lo que es el tiempo puede ser interpretado como el por qué los humanos poseemos esta consciencia en particular. Para Wittgenstein lo que importa son los usos cotidianos del lenguaje, para así entender a mayor profundidad la manera en que condiciona nuestras vidas. Su visión tiene un valor terapéutico porque al desistir de la búsqueda de lo metafísico e ilusorio, retornamos a un estado mental filosófico enfocado en la cotidianidad y no en territorios fantásticos. Paradójicamente, al hacer este cambio, terminas indagando con mayor profundidad en tu mente, revelándose los mecanismos lingüísticos y psicológicos en acción, los cuales nos permitirán ser más creativos y jugar más con nuestro lenguaje, estirando su capacidad hacia fronteras de significados inéditos, capaces de revelar con mayor profundidad lo que realmente quiero decir.

 

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Romance sonámbulo, de F. García Lorca (Análisis)

Romance sonámbulo

Verde que te quiero verde.
Verde viento. Verdes ramas.
El barco sobre la mar
y el caballo en la montaña.
Con la sombra en la cintura
ella sueña en su baranda,
verde carne, pelo verde,
con ojos de fría plata.
Verde que te quiero verde.
Bajo la luna gitana,
las cosas le están mirando
y ella no puede mirarlas.

            *

Verde que te quiero verde.
Grandes estrellas de escarcha,
vienen con el pez de sombra
que abre el camino del alba.
La higuera frota su viento
con la lija de sus ramas,
y el monte, gato garduño,
eriza sus pitas agrias.
¿Pero quién vendrá? ¿Y por dónde…?
Ella sigue en su baranda,
verde carne, pelo verde,
soñando en la mar amarga.

             *

Compadre, quiero cambiar
mi caballo por su casa,
mi montura por su espejo,
mi cuchillo por su manta.
Compadre, vengo sangrando,
desde los montes de Cabra.
Si yo pudiera, mocito,
ese trato se cerraba.
Pero yo ya no soy yo,
ni mi casa es ya mi casa.
Compadre, quiero morir
decentemente en mi cama.
De acero, si puede ser,
con las sábanas de holanda.
¿No ves la herida que tengo
desde el pecho a la garganta?
Trescientas rosas morenas
lleva tu pechera blanca.
Tu sangre rezuma y huele
alrededor de tu faja.
Pero yo ya no soy yo,
ni mi casa es ya mi casa.
Dejadme subir al menos
hasta las altas barandas,
dejadme subir, dejadme,
hasta las verdes barandas.
Barandales de la luna
por donde retumba el agua.

             *

Ya suben los dos compadres
hacia las altas barandas.
Dejando un rastro de sangre.
Dejando un rastro de lágrimas.
Temblaban en los tejados
farolillos de hojalata.
Mil panderos de cristal,
herían la madrugada.

            *

Verde que te quiero verde,
verde viento, verdes ramas.
Los dos compadres subieron.
El largo viento, dejaba
en la boca un raro gusto
de hiel, de menta y de albahaca.
¡Compadre! ¿Dónde está, dime?
¿Dónde está mi niña amarga?
¡Cuántas veces te esperó!
¡Cuántas veces te esperara,
cara fresca, negro pelo,
en esta verde baranda!

            *

Sobre el rostro del aljibe
se mecía la gitana.
Verde carne, pelo verde,
con ojos de fría plata.
Un carámbano de luna
la sostiene sobre el agua.
La noche su puso íntima
como una pequeña plaza.
Guardias civiles borrachos,
en la puerta golpeaban.
Verde que te quiero verde.
Verde viento. Verdes ramas.
El barco sobre la mar.
Y el caballo en la montaña.

 2 de agosto de 1924

Firma Federico garcía Lorca

Comentario: Romance sonámbulo

Esta interpretación pretende contribuir a esclarecer la lengua y los recursos literarios del Romancero gitano a partir del estudio concreto de uno de sus poemas más característicos y, según cierta inercia crítica, enigmático: «Romance sonámbulo». Rehuyendo interpretaciones impresionistas o al margen de su naturaleza textual, destacaremos el carácter discursivo del poema, como acto de habla con categoría estética, donde los elementos del enunciado, intratextuales e intertextuales, han sido magistralmente elaborados por la intuición poética de Lorca. Se trata también, pues, de una propuesta metodológica. El punto de partida siempre será el texto mismo, el análisis de su lenguaje que, junto con la información complementaria y nuestro conocimiento del mundo, nos dará claves de su formalización y sentido.

Federico García Lorca no sólo es uno de los autores más representativos de la Generación del 27, sino también el poeta español contemporáneo más conocido y estudiado, y el que sigue despertando un interés extraordinario en el hispanismo internacional. Si a ello pudo contribuir durante una época la leyenda de su muerte, de su martirio, ha acabado imponiéndose la riqueza y singularidad de su obra, tan susceptible de múltiples e incluso de encontradas interpretaciones, y su profundo tratamiento de lo humano esencial, permanente, sobre un folclorismo hispano-andaluz. Aunque sin negar que con su proyección estética encarne como nadie cierta esencia del alma andaluza y, en general, hispánica, sobre todo aprehende una sustancia mítica de traslación universal.

De todo ello, el «Romance sonámbulo» constituye un ejemplo bien representativo, siendo uno de los poemas más logrados y sugerentes del Romancero gitano, publicado en 1928 (Revista de Occidente), “obra misteriosa y clara, como la quería el propio poeta, de concienzuda y demorada elaboración, y que es la obra más popular de Lorca desde que salió a la luz. Aunque alcanza un sentido más completo teniendo en cuenta la colección de romances en que se inserta, está dotado de unidad textual con autonomía de estructura y significado. Considerado uno de los más complejos del poemario, reúne los símbolos más del mundo lorquiano, provocando que su comprensión emocional, es decir, poética sea “engañosamente fácil. El propio Lorca no lo explicó con claridad; al contrario, añadió incertidumbres. No se trata de dar con el “misterio de lo que pasa” —ya se han dado sugerentes interpretaciones—, sino proporcionar un acercamiento racional, lingüístico, de lectura verificable, que contribuya a una comprensión lógica y a su definición estilística.

Expresión, Significación y Sentido

oscura la historia / y clara la pena”

El título ya proporciona la “pista” del calificativo de «Romance»: «sonámbulo», que, si bien podría aludir a lo onírico y, por esta vía a la corriente surrealista que, en parte, también afectó a Lorca, connota sobre todo desde el principio las nociones de sueño y de sombra: “sueño” “madrugada” “camino, personajes en sombra, que andan con sueño, oscuros. A la vez, el mismo núcleo «Romance» nombra directamente un género poético tradicional, emparentado con una vertiente culta, la épica de los cantares de gesta, y con una vertiente popular, la del Romancero y las canciones de ciego. Ambas nos ponen en el camino de la narración de unos hechos dignos de ser contados, como los transmitidos por el juglar a sus oyentes. Como dicta el género, el poema tiene continuidad temática y está constituido por una serie indeterminada de versos octosílabos (86, en concreto) con rima asonante en los pares con el metro y el grupo fónico característicos del español.

Basándonos en las referencias del título empezamos a estar en disposición de afirmar, aún de forma vaga, que se trata de un suceso o de unos sucesos acaecidos en la madrugada. Concretemos su argumento, pues este romance, como otros del libro y como es también propio del misterio para el poeta que lo comunica, pero que muchas veces lo ignora:

En el llamado «Romance sonámbulo», hay una gran sensación de anécdota, un agudo ambiente dramático, y nadie sabe lo que pasa, ni aun yo, porque el misterio poético es también misterio para el poeta que lo comunica, pero que muchas veces lo ignora.

Federico García Lorca: Obras completas III, García-Posada, 179-180.

Como en los versos del «Romance del emplazado»: “Y los martillos cantaban / sobre los yunques sonámbulos / el insomnio del jinete y el insomnio del caballo”, el “emplazado” lo es a la muerte, en el que comentamos, lo sonámbulo es la frontera ambigua entre la conciencia de la realidad y la irrealidad del sueño, trasunto de la sutil distancia entre la vida y la muerte.

El «Romance sonámbulo», en relación con su herencia tradicional y género, tiene argumento: la historia de la huida y del amor de un contrabandista (que recoge alijos de barcos para llevarlos a tierra: “el barco sobre la mar / y el caballo en la montaña”), malherido y que, perseguido por la guardia civil, busca refugio en casa de su amada y enamorada, una joven gitana a la que encuentra muerta antes de que él mismo, presumiblemente, muera.

Así, tenemos un romance en que, como los tradicionales, se desarrolla una acción principal con los clásicos planteamiento, nudo y desenlace, que en cada poema se plasma de manera particular. Compárese, en contraste, la nitidez de «Prendimiento de Antoñito el Camborio en el camino de Sevilla» con el final del que nos ocupa en el que, como en muchas canciones y romances tradicionales, queda “oscura la historia / y clara la pena”, en versos de Antonio Machado.

Tenemos en el «Romance sonámbulo» un protagonista descrito con mayor o menor detalle: se entreveran los diálogos con la narración y ésta con la descripción, se señalan marcas temporales y espaciales, es destacable la sobriedad descriptiva y figurativa, y a la “objetividad” narrativa se unen la dramatización y la plasticidad. Lorca, gracias a su instinto poético, renueva una arraigada tradición que personaliza mediante la manipulación artística de elementos lingüísticos de la enunciación y del enunciado, deícticos (y no sólo los convencionales, pues también la adjetivación cumple un papel importante en este punto), voces y tiempos verbales, imágenes, etc.

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Apuntes sobre dos Sonetos de Federico García Lorca

Los Sonetos del Amor Oscuro 

Federico García Lorca

Federico García Lorca

La serie de sonetos así denominados representan para la crítica actual un verdadero laberinto y quizás sea esa la razón que explique la escasa bibliografía a ellos dedicada. Su historia es casi una leyenda y detallarla aquí sería salir fuera de mis propósitos, pero basten unos datos para cerciorarse de ello. El primero que habló de estos poemas fue curiosamente el propio García Lorca quien en una entrevista en abril de 1936 con Felipe Morales confesaba tener cuatro libros por publicar:”Nueva York, Sonetos, la Comedia sin título y otro”, y respecto al que nos interesa apostillaba: “El libro de Sonetos significa la vuelta a las formas de la preceptiva después del amplio y soleado paseo por la libertad de metro y rima. En España, el grupo de poetas jóvenes emprende hoy esta cruzada”.

Un año después de la muerte de Federico será otro poeta, Vicente Aleixandre, quien se refiera a ellos con estos calificativos: “…prodigio de pasión, de entusiasmo, de felicidad, de tormento, puro y ardiente monumento de amor, en que la primera materia es ya la carne, el corazón, el alma del poeta en trance de destrucción”. A estos dos testimonios cabe sumar los de otros testigos como Luis Cernuda, Pablo Neruda o Martínez Nadal, testimonios que ha estudiado recientemente el profesor Eutimio Martín. A ellos hay que añadir también otros como los de Luis Rosales, Gabriel Celaya o el periodista argentino Pablo Suero a quien cita detalladamente Mario Hernández en la nota introductoria que precede a la edición crítica de algunos de estos sonetos (125-132). Sin poner en duda la veracidad de estos testimonios todo lo que se deduce de ellos es una cierta contradicción e inseguridad.

Algo parecido ocurre con respecto al título que Lorca iba a poner a su libro. El mismo Vicente Aleixandre reconoció años después que el título de Sonetos del amor oscuro era uno muy provisional que le había confiado Federico. Luis Rosales hace referencia a un proyecto denominado “Jardín de los sonetos”; a estos dos títulos cabe añadir un tercero, el del propio Lorca que habla simplemente de “Sonetos”. En ese “Jardín de los sonetos” Federico quería incluir, según dice Rosales, los de fecha antigua escritos desde 1924 junto a los compuestos en la etapa de Nueva York y la última en España (1935-36). Sin embargo, ninguno de los sonetos de amor fue editado por Lorca pues la muerte le llegó cuando posiblemente los estaba preparando en casa de Luis Rosales.

La historia editorial de estos poemas “del amor oscuro” no es menos interesante. Ya en las Obras Completas de Aguilar aparecieron dos de estos sonetos (“El poeta pide a su amor que le escriba” y “Soneto de la dulce queja”). Años después, en 1980, aparecerá en Barcelona una edición para bibliófilos que contendrá otros tres más: “Soneto gongorino…”, “El poeta dice la verdad” y “El poeta pregunta a su amor por la ciudad de Cuenca”. Esos cinco sonetos y otros tres de épocas anteriores aparecerán juntos en la ya citada edición que para Alianza editorial preparó Mario Hernández. En diciembre de 1983 aparece una edición pirata de los Sonetos del amor oscuro, edición de doscientos cincuenta ejemplares en la que ni el nombre del poeta ni el del editor aparecían por ningún lado. La edición en cuestión contenía once sonetos que al parecer habían salido clandestinamente de los archivos de la familia García Lorca.

Escasamente tres meses después, el 17 de marzo de 1984, en las páginas del periódico madrileño ABC aparecerá una edición autorizada de los sonetos amorosos, edición a cargo de Miguel García Posada y que es la mejor de las realizadas hasta hoy. Tanto es así que un año después, el 24 de marzo de l985, iba a aparecer en el mismo diario una segunda edición con ilustraciones pero sin estudios críticos. Muy interesantes son, en este sentido, las colaboraciones que junto a la edición de los sonetos se incluyeron en la ya referida primera edición. Fernando Lázaro Carreter, por ejemplo, atiende a la cuestión del título, Manuel Fernández Montesinos -el representante de los herederos del poeta- y Francisco Giner incluyen también unos comentarios. Pero de todos ellos García Posada es el que más se ocupa de la cuestión. Analiza el problema del título, el concepto de “amor oscuro” y señala ciertas conexiones de Lorca con Shakespeare, San Juan de la Cruz, Góngora y Quevedo para finalmente cerrar su aportación con los criterios de edición.

El empeño de García Posada es encomiable pero cabe hacer algunas puntualizaciones a sus comentarios. En primer lugar, creo que es excesivo intentar equiparar a Lorca, como hace García Posada, con San Juan de la Cruz por mucha “noche oscura” que Lorca meta en sus sonetos. Tampoco es razonable conectar los sonetos de William Shakespeare con los de Lorca porque entre uno y otro dista un abismo. Por mucho que nos guste Lorca, Shakespeare es en sus sonetos insuperable y las diferencias son más profundas de lo que a García Posada le puedan parecer a primera vista. Por ejemplo, mientras Lorca elogia a los cuatro vientos la esterilidad, un importante tema de los sonetos shakesperianos radica en la tristeza que en el poeta inglés produce la no voluntad de procreación de su amigo homosexual. Por otro lado, la explicación que García Posada da sobre el título de “Sonetos” en relación al título homónimo de Shakespeare no tiene fundamento puesto que don Guillermo no puso título alguno a sus poemas y lo de Sonnets fue un simple invento del editor que lo colocó sin permiso. Por último, García Posada dice que Lorca “siempre rehuyó, en todos los aspectos de su vida, la notoriedad disonante, cualquier forma de exhibicionismo”. Sin que esto desmerezca para nada al granadino, Lorca sabía que dondequiera que fuera él iba a ser el centro de la reunión, y los que lo conocieron en persona así parecen indicarlo. Baste el testimonio que da Dámaso Alonso y que apunta Luis Sáenz de la Calzada: “Federico era la pura gracia que arrebataba todo cuanto pasaba delante de él, y sin esfuerzo alguno también lo arrebataba a su destino. Federico se sentía verdadero director” (55).

Federico García Lorca y Rafael Rodríguez Rapún

Federico García Lorca y
Rafael Rodríguez Rapún

Los Sonetos del amor oscuro son oscuros, y Lorca bien que lo sabía, porque iban dirigidos a un hombre: a Rafael Rodríguez Rapún. Ese matiz homosexual del adjetivo “oscuro” está claro en Lorca sobre todo si pensamos que ese mismo fue el calificativo que el poeta empleó al recordar en una de sus conferencias los “amores oscuros” del conde de Villamediana, aristócrata asesinado por motivos de homosexualidad (123). ¿Por qué entonces en la primera edición de estos sonetos, la de ABC, no se dicen claramente las cosas? No le faltaba razón a nuestro último Premio Nóbel cuando, charlando con J. L. Cano sobre la aparición de estos sonetos, comentaba:

El artículo de García Posada es el mejor, sin duda alguna. García Posada es uno de los mejores lorquistas de hoy. Lo curioso es cómo en todos los artículos que acompañan a los sonetos se evita cuidadosamente la palabra homosexual, aunque se aluda a ello, pues nadie ignora que esos sonetos no están dedicados a una mujer. Se ve que todavía ésa es palabra tabú en España, en ciertos medios, como si el confesarlo fuese un descrédito para el poeta. (284-285)

Y es que Aleixandre, como buen conocedor que era de Federico, acierta plenamente al afirmar que Lorca pensó, al escribir estos sonetos, en una persona concreta masculina porque a fin de cuentas, insiste Aleixandre, no se puede comprender la obra de Lorca sin tener en cuenta su homosexualidad, según le comentaba el poeta a Ian Gibson (394). Efectivamente, ese destinatario masculino no es otro que un estudiante de Ingeniero de Minas, el que será después secretario del Teatro Universitario La Barraca, Rafael Rodríguez Rapún del que entre otras cosas se cuenta que era violento y elemental en ciertas cosas como por ejemplo “en el orgasmo sexual que le sorprendía cuando nuestra furgoneta adelantaba a otro coche en la carretera”, según cuenta un integrante del grupo teatral, Luis Sáenz de la Calzada.

La fecha de redacción de estos sonetos se considera el otoño de 1935. En los cuatro últimos meses del año Lorca reside en Barcelona con la compañía de Margarita Xirgú que estaba estrenando y reponiendo con gran éxito algunas de las piezas teatrales de Lorca. Nuestro poeta hacía, sin embargo, algunas escapadas a Madrid para dirigir a La Barraca. Yerma se estrenó en Valencia en octubre de l935 también por la compañía de la Xirgú y Lorca aun estando en la ciudad del Turia no asistió a la función. Según Antonina Rodrigo, “Federico se trasladó al aeropuerto, acompañado por Mauricio Torra-Balari (un amigo barcelonés del poeta) a esperar a alguien. Luego fueron a la estación pero la persona esperada no llegó” (356). La persona en cuestión a la que aguardaba Lorca era, según Gibson, un “íntimo amigo” (391, n.52), Rafael Rodríguez Rapún. El hecho de no presentarse en Valencia pudo acongojar a Lorca, quien seguramente debió pensar en un abandono de su amante, muy dado por otra parte a actividades heterosexuales. Sólo así se explica que en papel con membrete del hotel Victoria de Valencia —lugar donde se hospedó nuestro poeta— Federico escribiese versos como estos:

Tengo miedo a perder la maravilla
de tus ojos de estatua, y el acento
que de noche me pone en la mejilla
la solitaria rosa de tu aliento.
 
Tengo pena de ser en esta orilla
tronco sin ramas; y lo que más siento
es no tener la flor, pulpa o arcilla,
para el gusano de mi sufrimiento.
 
Si tú eres el tesoro oculto mío,
si eres mi cruz y mi dolor mojado,
si soy el perro de tu señorío,
 
No me dejes perder lo que he ganado
y decora las aguas de tu río
con hojas de mi Otoño enajenado.

(“Soneto de la dulce queja”)

Es a ese muchacho que curiosamente, y según dice Sáenz de la Calzada, “solía ir vestido de oscuro” (186), es Rafael Rodríguez Rapún a quien Lorca va a dirigir sus sonetos y entre ellos aquel titulado “Soneto gongorino en que el poeta manda a su amor una paloma”.

Este pichón del Turia que te mando,
de dulces ojos y de blanca pluma,
sobre laurel de Grecia vierte y suma
llama lenta de amor do estoy parando.
 
Su cándida virtud, su cuello blando,
en lirio doble de caliente espuma,
con un temblor de escarcha, perla y bruma
la ausencia de tu boca está marcando.
 
Pasa la mano sobre su blancura
y verás qué nevada melodía
esparce en copos sobre tu hermosura.
 
Así mi corazón de noche y día,
preso en la cárcel del amor oscura,
llora sin verte su melancolía.

Si en el título lo que el poeta manda es “una paloma” en el primer verso se opera el cambio por “este pichón”. Se trata ya de algo más concreto pues se ha sustituido el artículo indefinido por el adjetivo demostrativo. Lorca parece querer indicar algo al sustituir un término por otro. Se trata de un pichón valenciano que bien pudiera evocar aquel otro que Lorca recibió de parte del poeta alcoyano Juan Gil-Albert, según señala Ian Gibson (392). Sin embargo, ese detalle puede servir de generador, de punto de partida del poema, pero pretender hacer una lectura del soneto identificando a la paloma o al pichón con el ave en cuestión no lleva más que a una interpretación ilógica y deslabazada del texto. Una mirada atenta a lo que nos dice Lorca permite hallar otra lectura mucho más coherente aunque no por ello falta de cierto sentido obsceno. Lo que manda Lorca a Rodríguez Rapún es, seamos claros, su propio miembro genital masculino, su pene y con él el placer de un orgasmo, el orgasmo producido por una masturbación.

La voz “paloma” aparece documentada en el Diccionario secreto de Camilo José Cela con varias acepciones. En una de ellas escribe el novelista gallego: “PALOMA: En la acepción que aquí se considera es eufemismo, quizá relacionado con palo, pija, y también polvo, ofrenda seminal” (473). Cela nos remite a buena parte de Sudamérica donde se documenta esta voz, desde Bolivia a Colombia, Ecuador, Honduras, Nicaragua, Perú, Venezuela…y en el ámbito literario no faltan ejemplos del uso de “paloma” como ocurre en Diego San José o Mario Vargas Llosa (474). Aunque no hay duda, pues, de la vigencia de esta voz en algunas partes de España y Sudamérica, mucho mayor es el empleo de la voz “pichón” que equivocadamente Cela indica (105-106) como aumentativo de “picha” o miembro viril y a lo que también hace referencia Victor León (118). Bajo esta metáfora Lorca construye un espléndido soneto cuyo primer cuarteto no revela todavía el verdadero contenido. Lorca parece al principio comedido y por eso juega con la dualidad ave-pene pintándonos una paloma de mirada dulce y de pluma (o piel) blanca. Ese “pichón”, viene a decir Lorca, derrama (“vierte”) y a la vez abrevia (“suma”) sobre el laurel de Grecia una pausada llamarada de amor. Queda, en verdad, un poco confuso aquí lo que quiere decir Lorca pues hasta dos lecturas son aceptables. Por un lado, una primera lectura vendría a darnos la imagen del poeta dirigiendo su llamarada de amor sobre un laurel, es decir, que el poeta se masturba sobre un laurel, un laurel que curiosamente es de Grecia, como el amor griego, el amor homosexual. Si el laurel es símbolo, además, de la poesía —como el propio Lorca indica en otro poema temprano, la “Invocación al Laurel”, de 1919, donde se califica a esta planta de “gran sacerdote del saber antiguo”, “maestro del ritmo”— no parece descabellado pensar que nuestro poeta se estaría masturbando sobre su propia creación poética, sobre su poesía.

La segunda lectura que de estos versos se puede hacer es algo más esclarecedora y vendría a significar que todo lo que el poeta suma y vierte lo hace masturbación y a la vez poesía creando así una tremenda catacresis. La contracción de la preposición de y el adverbio donde en “do” filtra un cierto sentido arcaico al primer cuarteto. En la edición de Mario Hernández aparece “do estoy pasando” mientras que García Posada lee “do estoy parando”. Me parece más aceptable esta segunda lectura, ya que con el verbo “parar” el poeta pudo querer significar “do estoy residiendo”, “do estoy habitando” o quizás siguiendo la quinta acepción del DRAE para este vocablo,”do estoy previniendo”, “do estoy preparando”.Prepararse a un momento especial … justamente el que viene en las dos siguientes estrofas.

En el segundo cuarteto se plantea un problema de transcripción manuscrita, concretamente el vocablo que sigue a la preposición “en” con que empieza el sexto verso del soneto. Miguel García Posada ha leído “limo” mientras que otros como Ian Gibson o M. Laffranque han optado por “lirio” lo que me parece mucho más razonable, como se verá, si tenemos en cuenta la blancura de esta planta. Este segundo cuarteto, pues, se inicia con la utilización de dos cultismos, el sustantivo “virtud” y el adjetivo que lo califica “cándida”. La virtud, la cualidad de ese pichón, es la blancura, el mismo color que la nieve, y que la leche. Blancura y blandura, la del cuello del miembro del poeta que erecto ya en doble lirio, caliente y espumoso, tembloroso y latente de agitación pide la boca del amado. Se trata de un temblor de escarcha, con la connotación del frío que quema y de la blancura; de perla por su dureza y su color blanco; y de bruma porque al poeta se le nublan los sentidos y le envuelve una sensación de calor justo antes de que logre eyacular.

Para ello necesita de la boca y de la mano del amado para que acariciándole su “paloma” surja de ella una armónica melodía de nieve, es decir blanca, cuyos copos, también blancos como el esperma, se esparcirán sobre el hermoso cuerpo del amado. La “llama lenta de amor” vertida en el primer cuarteto sobre laurel de Grecia se ha convertido ya, por fin, en “copos” de “nevada melodía” esparcidos sobre la hermosura física del amado. Esta sensación de blancura se extiende por todo el poema predominando en el plano del vocalismo la presencia de la a y de la e sobre todas las demás.

Después del gozo viene la sombra, la oscuridad que se respira en el último terceto, en el que Lorca, con huella de San Juan de la Cruz, nos presenta su corazón enamorado en una cárcel oscura, lloroso y melancólico por la ausencia de su amigo.

La disposición psicoestructural del soneto está para mí muy clara. El primer cuarteto y el último terceto admiten perfectamente una lectura conjunta. La paloma o el pichón simbolizan la llama, la fuerza del amor del poeta por su amado y por eso, al no poderlo demostrar con hechos reales el corazón del poeta sufre tanto. El segundo cuarteto y el primer terceto dan la verdadera clave de todo el poema porque esos siete versos son incomprensibles si el lector se empeña en ver en la paloma o el pichón simplemente un ave. Y aún más, si se busca cualquiera de las posibles simbologías clásicas y modernas de la paloma (inocencia, sencillez, paz, candor, amor como emblema de la Venus plebeya, resurrección, paz, Jesucristo…). El sentido físico, sexual y connotativo de la paloma en este poema queda para mí perfectamente indicado. Tanto es así que si nos damos cuenta ni la palabra “paloma” ni la de “pichón” aparecen de nuevo en el soneto. De ser cierta mi intuición, Lorca se nos eleva otra vez como un verdadero maestro de la metáfora, de la expresión poética y del sentir más hondo. En esta facilidad para cantar y poetizar lo no poetizable, la necesidad de un orgasmo, es donde Lorca muestra una vez más su genialidad, tal y como Quevedo haría con el amor más allá de la muerte o Miguel Hernández en los últimos versos de su “Canción del esposo soldado”.

Para justificar debidamente esta lectura habría que dirigirse al resto de la producción poética de Lorca para intentar hallar en ella una semejante utilización del término “pichón” o “paloma”. He de confesar que no he encontrado un caso idéntico ni siquiera en la serie de los sonetos oscuros. Sin embargo, el modo en que aparece el término puede iluminar algo las cosas. Por ejemplo, en el “Soneto de la carta” hay una desesperación del poeta por no recibir correspondencia de su amado al que le dice que aunque la piedra y el aire no sientan, él si lo hace, y a modo de exigencia incluye en el primer cuarteto una clara carga sexual: “Pero yo te sufrí, rasgué mis venas, / tigre y paloma, sobre tu cintura / en duelo de mordiscos y azucenas”. Este mismo soneto se cierra curiosamente con una nueva referencia a la oscuridad de la noche, como antes era a la cárcel.

En otro de los sonetos, el titulado “Noche del amor insomne”, los amantes se reúnen hasta llegar en el último terceto a la consumación de su amor mediante un juego metafórico de sol como falo, balcón cerrado como recto anal y coral como logro final. “Y el sol entró por el balcón cerrado / y el coral de la vida abrió su rama / sobre mi corazón amortajado”. En el primer cuarteto de este mismo soneto hay una mención de las “palomas” pero muy lejos del contexto del “Soneto gongorino”: “Tu desdén era un dios, las quejas mías / momentos y palomas en cadena”. En una de las casidas, concretamente la novena, choca el título “De las palomas oscuras” en clara contraposición a la blancura que cruza el “Soneto gongorino”. Aquí las palomas aparecen también cerca de las ramas del laurel siendo una el sol y otra la luna, pero no siendo nada al final del poema: “y las dos eran ninguna”. En el soneto neoyorquino “Yo sé que mi perfil será tranquilo” se habla de “mi lengua de palomas ateridas” calificativo que indica cierta relación con el frío y el temblor del “Soneto gongorino”, si bien dista mucho uno de otro. El elemento del hielo relacionado con la paloma aparece también en el romance que cierra Romancero gitano, el de “Thamar y Amnón”. En el se describe a Thamar pidiendo “copos a su vientre / y granizo a sus espaldas” y a renglón seguido: “Alrededor de sus pies,/ cinco palomas heladas”. Aquí las palomas son mensajeras del amor, la presencia de éste o quizás los cinco sentidos del hermano, Amnón, que la contempla. Si vamos un poco más allá en este romance, Amnón aparece “delgado y concreto”, clara referencia a lo fálico, “llenas las ingles de espuma”, la espuma que delata el deseo al igual que en el “Soneto gongorino”. También en este romance histórico aparecen elementos sexuales como el “sol”, la “parra” y, sobre todo, los “corales”. En el poema más alegre del Romancero gitano, el “San Gabriel”, se nos presenta al arcángel como “domador de palomillas” siendo éstas una metáfora de “palabras inspiradas” o quizás porque en tantas anunciaciones se nos presenta al santo acompañado por esta ave. Ciertamente, en la pintura española los cuadros del tema de la Anunciación como aquellos de Zurbarán o El Greco, por ejemplo, suelen contener casi siempre la figura del arcángel San Gabriel con unas grandes alas y cerca de él la paloma como símbolo del Espíritu Santo. Muy significativa es, en este sentido, “La Anunciación” de El Greco, la de 1575, pues la mano del arcángel está entreabierta, casi con ese gesto de domador al que antes me refería, y junto a esa mano se sitúa una paloma que vuela hacia María. Sobre esa paloma aparecen unos ángeles alados que parecen también supeditados a las órdenes del bienaventurado arcángel.

El elemento sexual elaborado con base en imágenes, metáforas y símbolos aparece a cada paso en los Sonetos del amor oscuro como en el primer cuarteto de “El poeta dice la verdad” donde Lorca anhela “un anochecer de ruiseñores / con un puñal, con besos y contigo”. En “El poeta habla por teléfono con el amor”, por ejemplo, el elemento fálico y el anal quedan perfectamente expresados en el verso “Pino de luz por el espacio estrecho”. Estos son sólo algunos breves ejemplos de la escondida carga erótica de casi todos estos sonetos. Sin embargo, en todos ellos se mantiene una cierta costumbre de establecer metáforas y dejar de lado términos populares. La grandeza del “Soneto gongorino” radica en que Lorca consigue fundir lo popular y lo poético, dándole vida propia a sus versos. Afortunadamente hay varios ejemplos dentro de la producción global de Lorca en los que aparecen con gran facilidad voces obscenas o del argot sobre todo en el teatro. Por ejemplo, en el acto I de Así que pasen cinco años Lorca utiliza “cuca” por dos veces como “pene”. Refiriéndose a este mismo miembro masculino una de las lavanderas de Yerma utiliza “flor” (acto II, cuadro 1) y graciosamente en el Retablillo de don Cristóbal consta la voz “carajorum” procedente del latín macarrónico y sin demasiada significación.

Por citar sólo un ejemplo del libro, en el poema neoyorquino “la luna pudo detenerse al fin” utiliza la voz “falo” referida a unos caballos. De cualquier forma, una explicación lógica de la utilización de “paloma” o “pichón” en su acepción obscena también pudo provenir del estrecho contacto que nuestro poeta tuvo con la cultura hispanoamericana. Aunque con otro sentido y con un calificativo totalmente opuesto, el de “oscura”, el término “paloma” aparece en el cuarto de los “Sonetos Corporales”, serie que inicia el libro de Rafael Alberti Entre el clavel y la espada (1930-40). En él su autor estructura todo el poema a partir del mismo tema que en el caso de Lorca: una masturbación. Por eso dice Alberti al final:”Mas todo se me mancha de alhelíes /por la movida nieve de una mano”.Sorprenden ciertamente algunas analogías entre este soneto de Alberti y el de Lorca. En los dos hay una clara filiación formal gongorina y no faltan algunos conceptos paralelos como los de la blancura, la piel, la nieve y una cierta profusión de elementos vegetales sobre todo en el caso de Alberti: “álamo”, “jazmín”, “azucena”, “carmesíes” y “alhelíes”, frente a los lorquianos “laurel” y “lirio”.

Sonetos del Amor Oscuro, en la primera edición de 250 ejemplares en 1983

Sonetos del Amor Oscuro, en la primera edición de 250 ejemplares en 1983

Como ya se ha dicho antes, durante la estancia de Lorca en Valencia, el poeta de Alcoy Juan Gil-Albert confiesa haberle mandado a su amigo Federico al hotel Victoria un curioso regalo: un pichón comprado en la plaza Redonda de Valencia. La anécdota pudo servir de inspiración a Lorca para elaborar su soneto pero evidentemente el testimonio de Gil-Albert, tan aislado, debe tomarse con prudencia aunque luego en su libro Son nombres ignorados, el poeta valenciano dedique dos sonetos a Federico evocando en uno de ellos la anécdota en cuestión (“Aquel pichón dorado que tuviste…”). Lorca podría haber escrito aquel soneto bajo la inspiración directa del regalo de Gil-Albert y también, cabe pensarlo, del hecho de que éste acababa de leerle alguno de los sonetos amorosos que aparecería poco tiempo después en su Misteriosa Presencia … sonetos en los cuales Gil-Albert en absoluto ocultaba el carácter homosexual de su inspiración (392, n. 55).

Una lectura de los treinta cuatro sonetos de Misteriosa Presencia de Gil-Albert, publicados por Manuel Altolaguirre en 1936, muestra muy a las claras la evidente carga homosexual de sus versos. Hallamos en ellos elementos relacionados con los sonetos lorquianos del amor oscuro. Véase si no el que empieza “Sumar la bella tierra aletargada” cuyo último terceto es desgarrador: “deja que mi hazadón profundo cave / para eterno una vida, amor estrecho, / buscar mis brazos tú en sellado hoyo”. Y por fin el XXVIII es muy significativo:

¡Ay soledad que nubla tu hermosura
ay manos que no tocan tu embeleso,
ay mirar que se pierde sin acceso
ay donoso galán sin tu cintura!
 
Pichón que abrasas tan lejana albura,
inminente es la sombra de tu peso
está hueca la nada donde un beso
dejar quisiera un sol en tu llanura.
 
¡Ay disipa este solo malherido!
haz que mis manos toquen tu primura,
el mirar que me diga que has venido,
 
vuela pichón acógete aterido,
condúceme a la selva más oscura
donde hallemos los dos sol prometido.

¿Escuchó Lorca este soneto de boca de Juan Gil-Albert? De ser así y de ser cierta la anécdota del pichón enviado al hotel Victoria, Juan Gil-Albert tendría el honor de haber inspirado en buena medida el “Soneto gongorino”, uno de los más espléndidos de su serie.

OBRAS CITADAS
Aleixandre, Vicente. Prólogo. Obras Completas. Por Federico García Lorca. Vol.II. Madrid: Aguilar, 1978.
Cano, Jose Luis. Los cuadernos de Velintonia. Barcelona: Seix Barral, 1986.
Cela, Camilo José. Diccionario Secreto. Vol. II. Madrid: Alfaguara, 1968.
García Lorca, Federico. Carpeta Sonetos del amor oscuroEdición de bibliófilos. Grabados de Miguel Rodríguez Acosta Calström. Introducción de Jorge Guillén. Nota textual de Mario Hernández. Barcelona: Maeght, 1980.
García Lorca, Federico. Obras Completas.Vol.II.Madrid: Aguilar, 1978.
—. Conferencias. Ed.Christopher Maurer. Vol. I. Madrid: Alianza Editorial, 1984.
García Posada, Miguel. “Un monumento al amor” ABC, 17 de marzo de 1984.
Gibson, Ian. Federico García Lorca.Vol. II. Barcelona: Grijalbo, 1987.
Gil Albert, Juan. Obra Poética Completa. Vol.I. Valencia: Diputación Provincial, 1981.
Hernández, Mario, ed. Sonetos (1924-36). Por Federico García Lorca. Madrid: Alianza Editorial, 1981.
—. “Jardín deshecho:los Sonetos de García Lorca”. El Crotalón. Anuario de Filología Española I (1984):193-228.
Lázaro Carreter, Fernando. “Poesía de García Lorca recuperada”. ABC, 17 de marzo de 1984.
León, Victor. Diccionario de argot español. Madrid: Alianza Editorial, 1983.
Martín, Eutimio. Federico García Lorca, heterodoxo y mártir. Madrid: Siglo XXI Editores, 1986.
Rodrigo, Antonina. García Lorca en Cataluña. Barcelona: Planeta, 1975.
Sáenz de la Calzada, Luis. La Barraca. Madrid: Biblioteca de la Revista de Occidente, 1976.
 

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El simbolismo como elemento de protesta en ‘Poeta en Nueva York’

Dibujo de Federico García Lorca en Nueva YorkAunque esté muy presente en toda la obra de Federico García Lorca, a partir del libro Poeta en Nueva York, el empleo del simbolismo es aún más intenso; simbolismo que nos coloca a tono con la corriente surrealista, hundiéndose en los problemas del inconsciente. Es preciso señalar que el simbolismo de esta colección es completamente diferente del simbolismo del resto de su obra poética, que evoca una realidad concreta y objetiva.

Poeta en Nueva York generalmente se ha considerado obra surrealista, aunque García Lorca afirmó que es un libro de “clara conciencia”. El poeta evoca repetidas veces los rasgos arquitectónicos, sobre todo aristas, ventanas, etcétera. Un ejemplo de la apreciación del poeta de la arquitectura de Nueva York nos lo da en una conferencia pronunciada el 16 de diciembre de 1932, en el Hotel Ritz de Barcelona a su vuelta de Nueva York:

Arquitectura extrahumana y ritmo furioso, geometría y angustia. Sin embargo, no hay alegría para el ritmo. Hombre y máquina viven la esclavitud del momento. Las aristas suben al cielo sin voluntad de nube ni voluntad de Gloria… Ejércitos de ventanas, donde ni una sola persona tiene tiempo de mirar una nube o dialogar con una de las delicadas brisas que tercamente envía el mar, sin tener jamás respuesta.

 Refiriéndose a las escaleras, vemos cómo la aurora, en el poema del mismo nombre, busca sentido humano por entre las aristas de la ciudad de Nueva York:

La aurora de Nueva York gime

por las inmensas escaleras

buscando entre las aristas

nardo de angustia dibujada.

«La aurora de Nueva York»

Las ventanas tienen para el poeta algo de amenaza. En el poema «Danza de la muerte» encontramos los siguientes ejemplos bajo la misma línea temática: El cielo tendrá que huir ante el tumulto de las ventanas (…) Enjambres de ventanas acribillan a un muslo de la noche. A pesar del cúmulo de ventanas, jamás las ventanas de Nueva York colocan al hombre en contacto con la naturaleza. La geometría de la ciudad aparta al hombre de ella. No sólo Nueva York se aparta de la naturaleza sino que es la madre de un sacrificio monstruoso de los animales:

Todos los días se matan en Nueva York

cuatro millones de patos,

cinco millones de cerdos,

dos mil palomas para el gusto de los agonizantes,

un millón de vacas,

un millón de corderos

y dos millones de gallos…

«Nueva York. Oficina y denuncia»

Para el poeta Nueva York fue una ciudad de números, y de colectividades. Poco se alude al individuo sino a lo colectivo negros, niños, marineros, soldados, etc. Vemos que para el poeta el trabajo que se efectúa en la ciudad la mayor de las veces resulta ser inhumano:

No hay más que un millón de herreros

forjando cadenas para los niños que han de venir.

No hay más que un millón de carpinteros

que hacen ataúdes sin cruz.

No hay más que un gentío de lamentos

que se abren las ropas en espera de la bala.

«Grito hacia Roma»

En Poeta en Nueva York, Lorca se convierte en la voz de protesta social, por la situación infrahumana del negro y por la deshumanización del hombre en esta ciudad americana, donde vemos las destructoras fuerzas en contra de la naturaleza y de los valores humanos. La poesía de Poeta en Nueva York encierra entonces un mensaje muy importante, mensaje de denuncia social en la época moderna. Es, lógicamente, uno de los libros más difíciles de interpretar de la poesía lorquiana. Las imágenes nacen de una visión diferente del resto de su poesía: el tema de la máscara, por ejemplo, tiene una significación amplia, una muy profunda y misteriosa, puesto que lo equívoco y lo ambiguo se producen en el mismo momento, en el que algo se modifica lo bastante para ser ya otra cosa sin dejar de ser lo que realmente es. Así que la metamorfosis tiene que ocultarse; de ahí la máscara. En el poema «Danza de la muerte», la muerte lleva una máscara, pero debajo de ella está la cara de un negro:

En la marchita soledad sin honda
el abollado mascarón danzaba.
Medio lado del mundo era de arena,
mercurio y sol dormido el otro medio.
El mascarón. ¡Mirad el mascarón!
!Arena, caimán y miedo sobre Nueva York!

Refiriéndose al negro y a la máscara en Poeta en Nueva York, Edwin Honig (García Lorca, Barcelona: Laia, 1974) considera que “es una raza aparte, martirizada por su pureza ceremonial y por su inocencia primaria. Ocurre así que, por una curiosa inversión de los términos, la encarnación de la vida llega oculta por la máscara de la muerte para liberarse a la humanidad. Cuando vive y se mueve en la tierra es el ritmo de la sangre del negro. Solo él no necesita aprender el secreto del acero, conoce la música de la pasión que es eterna”.

De modo que tenemos los versos siguientes del poema «Oda al rey de Harlem»:

¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem!

No hay angustia comparable a tus ojos oprimidos,

a tu sangre estremecida dentro del eclipse oscuro,

a tu violencia granate sordomuda en la penumbra

a tu gran rey prisionero, ¡con un traje de conserje!

Julio Ortega refiriéndose a la posición de Lorca en Poeta en Nueva York considera que

…hay que verla en función de la angustia del hombre (no de la persona empírica), cuya subjetividad supone un cuestionario de las premisas que la razón y la ciencia ha instituido en el orbe. El yo personal del poeta, más que como individuo, opera como artista que aplica distintos medios transformadores de la fantasía al mundo real. La actitud escéptico-contemplativa e histórico-social del Nueva York de la Gran Depresión. La visión del hablante lírico supone en este poemario lorquiano un nuevo modo de enfrentarse y estar en el mundo partiendo de una soledad no integral, sino solidaria en el otro, es decir la historia.

«García Lorca, poeta social: los negros (Poeta en Nueva York)», Cuadernos Hispanoamericanos, 1977)

Lorca reemplaza entonces al gitano mítico y varonil del Romancero gitano, que representa un símbolo de natural vitalidad, por el negro de Harlem, que se convierte en una nota trágica, en una expresión de sufrimiento, de miseria y de opresión por una civilización capitalista que desconoce el amor, la caridad y la naturaleza. Refiriéndose al símbolo del gitano y del negro, y especialmente señalando su diferencia, comenta José Ortega: “Así como en el Romancero Gitano encontrábamos una síntesis síquica entre la percepción del mundo y la subjetividad del primitivo, en Poeta en Nueva York prevalece la meta del desarraigo o desintegración entre el ‘yo’ y el mundo” (op. cit.).

El hombre se encuentra enajenado de su naturaleza genérica en los planos individual (psicológico) y social, provocando desequilibrios psicosociales típicos de una sociedad en que lo material es la norma de valor suprema. Esto implica el carácter desmitologizador del poemario neoyorquino contra el mito del capitalismo, ya que no existe enajenación sin mistificación. Es una sociedad dominada por las relaciones de cambio, donde cada ser humano no es lo que es, sino lo que vale; el negro, por su raza, se ve sometido a una doble enajenación. La preocupación por la deshumanización del negro es, como vamos a ver, fundamental en los versos escritos en Nueva York. «Norma y paraíso de los negros» se abre con estos versos:

Odian la sombra del pájaro

sobre el pleamar de la blanca mejilla

y el conflicto de luz y viento

en el salón de la nieve fría.

Odian la flecha sin cuerpo,

el pañuelo exacto de la despedida,

la aguja que mantiene presión y rosa

en el gramíneo rubor de la sonrisa.

Aman el azul desierto

las vacilantes expresiones bovinas,

la mentirosa luna de los polos,

la danza curva del agua en la orilla.

La primera estrofa crea una clara antítesis entre el deseo de libertad del negro y las fuerzas represivas, dando una tonalidad vital a través de todo el poema. La segunda estrofa acentúa la aversión del negro por la falta de meta en su vida que se refleja en el verso “Odian la flecha sin cuerpo”, o sea riguroso control de los blancos sobre los negros, sin que el mecanismo de defensa de éstos surta efecto. La tercera estrofa contrapone el “Aman” de los negros humillados y completamente enajenados en ese falso paraíso, para lo cual sólo tienen como medio de alegría y de liberación emocional el ritmo furioso de la danza. Para Julio Ortega, en Poeta en Nueva York el compromiso personal, social, triunfa como poesía por su transmutación en algo distinto a la experiencia subjetiva o inicialmente comprometida. Sin perder su fuerte carácter simbolista, este poemario se conecta directamente con una realidad social o contexto de una humanidad doliente.

Vista de la isla de Manhattan en 1931

Vista de la isla de Manhattan en 1931

 El lenguaje rompe con la línea empleada por Lorca en sus obras anteriores. Denuncia la tecnología y los valores de la racionalidad científica. Lejos de glorificar la máquina, rechaza su hegemonía universal, reconociendo de algún modo que la expansión de los poderes técnicos de la industria significa, al mismo tiempo, la destrucción de los medios naturales de subsistencia, y que sus consecuencias sociales no son ni la libertad ni el bienestar, sino el hambre y la miseria.

«Oda al rey de Harlem» es en el fondo un enfrentamiento directo del negro contra el medio social que lo oprime. La quinta estrofa pide que se tome una acción rápida: “Es preciso” una rebelión de los negros oprimidos contra la terrible acción del blanco:

Es preciso matar al rubio vendedor de aguardiente,
a todos los amigos de la manzana y de la arena,
y es necesario dar con los puños cerrados
a las pequeñas judías que tiemblan llenas de burbujas,
para que el rey de Harlem cante con su muchedumbre,
para que los cocodrilos duerman en largas filas
bajo el amianto de la luna,
y para que nadie dude de la infinita belleza
de los plumeros, los ralladores, los cobres y las cacerolas de las cocinas.

El deseo del poeta radica en que algún día el negro tenga la oportunidad de vivir con la naturaleza, con “luna” y “amianto”, es decir con plena libertad y con una luna sin mancha, y que pueda crear una nueva realidad bajo el amparo de la naturaleza. El poema continúa con esa protesta constante contra el dominio del blanco, y aparece de nuevo la denuncia del negro oprimido:

Ellos son

Ellos son los que beben el whisky de plata

junto a los volcanes

y tragan pedacitos de corazón

por las heladas montañas del oso.

El pronombre “ellos” personaliza a los blancos, quienes con una pobreza espiritual son los responsables de la tragedia del negro. El poema sigue con una constante protesta en favor del negro, que llega a convertirse en una rebelión de los oprimidos:

Los negros lloraban confundidos

entre paraguas y soles de oro,

los mulatos estiraban gomas, ansiosos de llegar al torso blanco,

y el viento empañaba espejos

y quebraba las venas de los bailarines.

La sangre en el poema es el símbolo de muerte, que va ascendiendo progresivamente hasta desembocar en el deseo de una reivindicación universal y terminar con la opresión, reivindicación que aparece bajo la “aurora de tabaco y bajo amarillo”:

Es la sangre que viene, que vendrá

por los tejados y azoteas, por todas partes,

para quemar la clorofila de las mujeres rubias,

para gemir al pie de las camas ante el insomnio

de los lavabos

y estrellarse en una aurora de tabaco y

bajo amarillo.

En la segunda parte del poema, el poeta repite “Negros. Negros. Negros”, como si fuera un tema conductor de una sinfonía, o como si fuera un ritmo de tambor marcando una orgía ritual. El negro se convierte en un símbolo recurrente de dolor, de opresión y de muerte en medio de un río de sangre:

Negros. Negros. Negros

La sangre no tiene puertas en vuestra noche boca arriba.

No hay rubor. Sangre furiosa por debajo de las pieles,

viva en la espina del puñal y en el pecho de los paisajes,

bajo las pinzas y las retamas de la celeste luna de cáncer.

En la tercera parte del poema, el poeta evoca el pasado, y anima a los negros a buscar el gran sol del centro, que sirve de oposición a la civilización mecánica que ha destruido la capacidad del negro y lo ha conducido a una enajenación permanente:

A la izquierda, a la derecha, por el sur y por el norte,

se levanta el muro impasible

para el topo, la aguja del agua.

No busquéis, negros, su grieta

para hallar la máscara infinita.

Buscad el gran sol del centro

hechos una piña zumbadora.

El opresor marca un momento de excitación provocado por la esperanza de los negros de liberarse de la explotación física y moral a que han sido sometidos durante siglos. El clímax se aprecia en un liberador triunfo con la danza final:

Entonces, negros, entonces, entonces

podréis besar con frenesí las ruedas de las bicicletas,

poner parejas de microscopios en las cuevas de las ardillas

y danzar al fin, sin duda, mientras las flores erizadas

asesinan a nuestro Moisés casi en los juncos del cielo.

La última estrofa del poema muestra los efectos destructivos que los objetos deshumanizados obran en el hombre, y en los dos versos finales aparece el mar como símbolo del futuro y de la abolición del dominio de la opresión histórica.

Me llega tu rumor,

Me llega tu rumor atravesando troncos y ascensores,

a través de lágrimas grises,

donde flotan sus automóviles cubiertos de dientes,

a través de caballos muertos y los crímenes diminutos,

a través de tu gran rey desesperado,

cuyas barbas llegan al mar.

El mismo Federico García Lorca fue quien dio clave para señalar el simbolismo de la ciudad en Poeta en Nueva York. El mundo significado de la ciudad se transforma en el mundo en general. En el poema «Navidad en el Hudson» dice: “El mundo sólo por el cielo sólo”, y en el poema titulado «Ciudad sin sueño» profesa “No duerme nadie por el mundo”.

En la «Oda al Santísimo Sacramento del altar», nos muestra simbólicamente dos niveles: lo social y lo ontológico. La ciudad representa el sistema socioeconómico y a su vez intuye el drama de la existencia humana:

Mundo, ya tienes meta para tu desamparo.
Para tu horror perenne de agujero sin fondo.
¡Oh Cordero cautivo de tres voces iguales!
¡Sacramento inmutable de amor y disciplina!

Un nuevo símbolo primitivo y al mismo tiempo de denuncia, que a su vez se convierte en arquetipo, se halla en el poema «Danza de la muerte» bajo el símbolo recurrente de mascarón, que viene de África a Nueva York:

El Mascarón ¡Mirad el mascarón!

¡Como viene el mascarón del África a Nueva York!

En este poema, el baile se halla dominado por la máscara africana, cuyo significado está expresado por el mismo Federico García Lorca en la conferencia citada arriba:

Por eso yo puse allí esta danza de la muerte. El mascarón típico africano, muerte, verdaderamente muerta, sin ángeles ni resurrexit, muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos que no han luchado ni lucharán por el cielo. Muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos, que no han luchado ni lucharán por el cielo.

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

El poema «Nueva York. Oficina y denuncia», mientras tanto, es una condena de la ciudad por la falta de espiritualidad de sus habitantes. García Lorca denuncia a menudo la muerte de millones de animales, muertos por las grandes máquinas “para el gusto de los agonizantes”. El fondo del poema es el de presentar la denuncia mediante el antagonismo entre la naturaleza y la ciudad. El poeta se ofrece al finalizar el poema a ser comido “por las vacas estrujadas” como solidaridad con las víctimas, con los otros animales sacrificados para aumentar el capital de los ricos. Grita contra los capitalistas que se bañan en sangre a través de las matemáticas:

Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato.

Debajo de las divisiones

hay una gota de sangre de marinero.

Debajo de las sumas, un río de sangre tierna;

un río que viene cantando

por los dormitorios de los arrabales,

y es plata, cemento o brisa

en el alba mentida de New York.

Existen las montañas, lo sé.

Y los anteojos para la sabiduría,

lo sé. Pero yo no he venido a ver el cielo.

He venido para ver la turbia sangre,

la sangre que lleva las máquinas a las cataratas

y el espíritu a la lengua de la cobra.

El poeta denuncia al vulgar negocio de enriquecerse destruyendo y matando la naturaleza:

Yo denuncio a toda la gente

que ignora la otra mitad,

la mitad irredimible

que levanta sus montes de cemento

donde laten los corazones

de los animalitos que se olvidan

y donde caeremos todos

en la última fiesta de los taladros

os escupo la cara.

El poema es una denuncia del público en general; la mitad de la gente que ignora la otra mitad de la población son los ricos y los poderosos, mientras que la obra mitad son los explotados que construyen los rascacielos donde se entierran los valores de la naturaleza. Lorca se une al pueblo explotado que trabaja día y noche para aumentar los grandes capitales americanos:

La otra mitad me escucha

devorando, cantando, volando en su pureza

come los niños de las porterías

que llevan frágiles palitos

a los huecos donde se oxidan

las antenas de los insectos.

No es el infierno, es la calle.

No es la muerte, es la tienda de frutas.

Hay un mundo de ríos quebrados y distancias inasibles

en la patita de ese gato quebrada por el automóvil,

y yo oigo el canto de la lombriz

en el corazón de muchas niñas.

Óxido, fermento, tierra estremecida.

Tierra tú mismo que nadas por los números de la oficina.

El poeta sigue el mismo curso de denuncia contra la gente que destruye la naturaleza, y denuncia también a sus promotores que habitan las grandes oficinas:

No, no, no; yo denuncio.

Yo denuncio la conjura

de estas desiertas oficinas

que no radian las agonías

que borran los programas de la selva.

En la conferencia citada arriba, el poeta describe a los negros de Harlem como personas llenas de fe, religión y espiritualidad:

Pese a quien pese son lo más espiritual y delicado de aquel mundo. Porque creen, porque esperan, porque cantan y porque tienen una exquisita pureza religiosa que los salva de todos sus peligrosos afanes actuales: “Lo que yo miraba, paseaba, y soñaba era el gran barrio negro de Harlem (…) donde lo lúbrico tiene un acento de inocencia que lo hace perturbador y religioso.

Dos poemas de la sección de los negros están dedicados completamente a su mundo: «Norma y paraíso de los negros» nos habla del amar y del odiar bajo el contraste de color de sus imágenes. En la ya comentada «Oda al rey de Harlem» hallamos de nuevo la misma simbología: “En el laberinto de biombos es mi desnudo el que recibe/ la luna de castigo y el reloj encenizado”. En el poema titulado «Paisaje de la multitud que orina», mientras tanto, vemos el símbolo de trajes rotos igual que muertos, el cual está rodeado de muertos y sufrimiento:

Es inútil buscar el recodo

donde la noche olvida su viaje

y acechar un silencio que no tenga

trajes rotos y cáscaras y llanto,

porque tan sólo el diminuto banquete de la araña

basta para romper el equilibrio de todo el cielo.

Walt Whitman

Walt Whitman

La «Oda a Walt Whitman», uno de los poemas que se hallan al final del libro, contiene otra protesta social contra el capitalismo industrial. La tecnología y la industrialización engendran una alienación en la que la máquina obra como eje destructor de la unión entre el hombre y la naturaleza:

Por el East River y el Bronx,

los muchachos cantaban enseñando sus cinturas,

con la rueda, el aceite, el cuero y el martillo.

Noventa mil mineros sacaban la plata de las rocas

y los niños dibujaban escaleras y perspectivas.

Posteriormente vemos la misma línea temática dándole una forma antagónica:

Por el East River y el Queensborough

los muchachos luchaban con la industria

y los judíos vendíán al fauno del río

la rosa de la circuncisión

y el cielo desembocaba por los puentes y los tejados

manadas de bisontes empujadas por el viento.

Del canto del poeta hacia los seres colectivos de la ciudad, los que más le interesan a Lorca eran los negros. Él mismo así lo advirtió en otra conferencia:

Yo quería hacer el poema de la raza negra en Norteamérica y subrayar el dolor que tienen los negros de ser negros en un mundo contrario; esclavos de todos los inventos del hombre blanco y de todas sus máquinas.

Este dolor del negro radica para el poeta en la condición de la esclavitud de su vida; en la «Oda al rey de Harlem» pronuncia:

Es por el silencio sapientísimo

cuando los camareros y los cocineros y los que limpian con la lengua

las heridas de los millonarios

buscan al rey por las calles o en los ángulos del salitre.

 

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Nueva York en un poeta: Federico García Lorca

Federico Garcia Lorca en Nueva York con unos amigos

Federico Garcia Lorca en Nueva York con unos amigos

Apuntes a vuelapluma de lo que ha de venir.

La palabra última es casi siempre resultado del enlace de las otras palabras que le preceden en el tiempo, y así se configura un trenzado que llamamos lenguaje y que tiene su raíz en la palabra primitiva: el verbo original de nuestro pensamiento y sangre. Bien sujeto a su liana, el poeta se suspende en el aire y balancea su cuerpo de un sitio para otro, con el fin de refundar la realidad a través de su logos. Así, la ruptura con aquello que considerábamos anterior no es más que el asombro producido por un nombrar en crecimiento que, desde una espina de la vida o ante un espacio desconocido, suena de un modo nuevo, como una primera vez.

Cuando el 25 de junio de 1929 Federico García Lorca llegó a Nueva York, acompañado por su amigo Fernando de los Ríos, no sé si imaginaba que la ciudad escogida para iniciar la superación de su crisis personal, iba a cambiar radicalmente su forma, por no decir su estilo, de concebir la vida a través de la poesía. Sin embargo, tal mudanza vital no hubiera sido posible sin su anterior desarrollo metafórico, ni sin su misteriosa palabra racial.

«Pararé en América seis o siete meses y regresaré a París para estar el resto del año. Nueva York me parece horrible, por eso mismo me voy allí», le escribe días antes a Carlos Morla Lynch, para afirmar en la misma carta: «Tengo además un gran deseo de escribir, un amor irrefrenable por la poesía, por el verso puro que llena mi alma todavía estremecida como un pequeño antílope por las últimas brutales flechas». Lorca arribaba a la gran ciudad de las multitudes y las finanzas, a su futuro «Senegal con máquinas», bajo el convencimiento de la purgación, y de que aquellas velocidades y alturas le ayudarían a reparar una herida profunda que, aunque recientemente abierta por un desengaño amoroso, remontaba su origen al mundo de la infancia, como la palabra primitiva.

La producción lorquiana en América no se debe tanto al impacto que los nuevos paisajes urbanos y naturales causan en su retina, sino a un estado anímico predispuesto a recibir ciertos acontecimientos externos que precipitan el pensamiento del poeta y, por tanto, originan una emoción determinada, solamente captable a través de la transformación de su lenguaje o, para ser más preciso, de una amplitud de su conciencia metafórica.

Dibujo de Federico García Lorca en Nueva York

Dibujo de Lorca que lleva por título Autorretrato en Nueva York

Tanto la redacción de Poeta en Nueva York o de los poemas que hoy conocemos bajo el deseado título de Tierra y luna, como la dramaturgia de El público o Así que pasen cinco años, además del guión cinematográfico de Viaje a la luna, participan, no solo de un ambiente estilístico similar, sino de un mismo proceso existencial del espíritu que conduce al poeta a interpretar la realidad de una manera muy determinada y personal, hasta el punto de fijar en el canon de la literatura del siglo xx la visión más viva y emocionante de la ciudad moderna. Principalmente en referencia concreta a su poemario mayor, a pesar de tantos ejemplos que también han pasado al friso de la historia, como John Dos Passos, Paul Morand o más recientemente Salinger, Paul Auster o José Hierro.

Esa visión de la ciudad e incluso de los hermosos paisajes de Vermont, donde el poeta pasó unos días en la casa que los padres de su amigo o amante Philip Cummings alquilaron junto al lago Eden, es una continuación desvariada o, al menos, metamorfoseada de la experiencia verbal llevada a cabo en Poema del cante jondo o Romancero gitano  —escritos en 1921 y 1924-1927 respectivamente— no tanto desde el punto de vista puramente formal como expresivo, pues ya en estos títulos nos encontramos con el desarrollo de una imaginería elaborada en el interior de la metáfora, fruto ya del asombro y el misterio, de una capacidad perceptiva sobresaliente y una actitud rebelde frente a la normativa retórica. Es, sin embargo, durante la estancia americana cuando García Lorca expande no solo su forma y estructura, sino que reafirma su rebeldía lingüística y social, inseparables la una de la otra, pues no adopta el poeta el verso novedoso por el hecho de ser moderno, sino por mera necesidad de transportar al lenguaje poético el movimiento, la velocidad, las injusticias, el materialismo y la deshumanización de una sociedad de la que estaba siendo testigo, una sociedad que fue a buscar con la intención de inmiscuirse y perderse en ella con el objetivo quizás de diluir su propia tragedia en un drama colectivo, de fundir su pena en la otredad anónima, aquella de la que desconocía su lengua, pero no su alma.

La adopción del surrealismo por parte del poeta durante los nueve meses que dura su estadía neoyorquina se lleva a cabo de manera natural, es decir, como técnica de expresión de todo cuanto siente y contempla, en un hábil intento de analogía entre las formas exteriores y el vacío interior, de refundar en la escritura, no la ciudad que fotografía su mirada, sino la que surge de su propio corazón. Así pues, más que a una moda literaria, ya cultivada en España por varios miembros de su generación como Dalí y Buñuel, bajo la bendición del patriarca Breton, la actitud surreal lorquiana es la respuesta a una evolución estilística propiciada por un paisaje exterior e interior al mismo tiempo. Podría decirse que es fruto de una perfecta labor de encaje, e incluso podríamos afirmar que no había otro modo mejor de descifrar la realidad vivida. El surrealismo de Poeta en Nueva York tiene una base sociopolítica que, en vez de eludir dicha realidad, la transforma, especialmente para tratar de superar la esquizofrenia que el capitalismo ha provocado en la sociedad. Se trata de un surrealismo sanador, en el sentido de que su metáfora es expresión radical de una conducta liberadora, de la voz última y primera del poeta que se enlaza para gritar y denunciar el presente:

Yo denuncio a toda la gente
que ignora la otra mitad,
la mitad irredimible
que levanta sus montes de cemento
donde laten los corazones
de los animalitos que se olvidan
y donde caeremos todos
en la última fiesta de los taladros.
Os escupo en la cara.
La otra mitad me escucha
devorando, orinando, volando en su pureza
como los niños de las porterías
que llevan frágiles palitos
a los huecos donde se oxidan
las antenas de los insectos…
(…)
¿Qué voy a hacer? ¿Ordenar los paisajes?
¿Ordenar los amores que luego son fotografías
que luego son pedazos de madera y bocanadas de sangre?
No, no; yo denuncio.
Yo denuncio la conjura
de estas desiertas oficinas
que no radian las agonías,
que borran los programas de la selva,
y me ofrezco a ser comido por las vacas estrujadas
cuando sus gritos llenan el valle
donde el Hudson se emborracha con aceite.

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Walter Benjamin, «La vida de los estudiantes». Fragmento

{117} Hay una concepción de la historia que, partiendo de la base de un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de hombres y épocas en función de la mayor o menor rapidez con que transcurren por el camino del progreso. De ahí la carencia de conexión, la falta de precisión y de rigor de dicha concepción con respecto al presente. La reflexión que viene a continuación, por el contrario, señala una situación en la que la historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de los pensadores utópicos. Los elementos del estado final no se manifiestan como una tendencia profresiva aún sin configurar, sino que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y pensamientos absolutamente amenazados, precarios y hasta burlados.

Walter Benjamin

La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el presente. Ahora bien, este estado no debe definirse mediante una descripción pragmática de particularidades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy lejos de todo eso, sino que ha de captarse en su estructura metafísica, como, por ejemplo, el reino del Mesías o la idea de la Revolución Francesa. {118} El significado histórico actual de los estudiantes y la universidad, la forma en que los unos y la otra existen en el presente, pueden describirse como una metáfora, como una reproducción en miniatura de un estado histórico más elevado, metafísico. Sólo así se hace posible y comprensible dicho significado. Tal interpretación no es una proclama o un manifiesto (pues ambas cosas son inefectivas), sino que permite descubrir la crisis que, en la esencia misma de las cosas, conduce a una decisión a la que sucumben los pusilánimes y se someten los valerosos. La única manera de tratar la situación histórica de los estudiantes y la universidad es el sistema. Puesto que aquí prescindimos de cualquier condicionamiento, el futuro se libera de las formas falsas en las que se reconoce el presente. Para eso precisamente está la crítica.

En la vida del estudiante surge la cuestión de la unidad de su conciencia, cuestión verdaderamente principal, pues no tiene sentido decidir sobre problemas de la vida estudiantil (ciencia, Estado, virtud) si no se cuenta con el valor suficiente para someterse en general. De hecho, la característica fundamental del estudiante es la voluntad contestataria, el someterse sólo a los principios, autoconocerse sólo a través de las ideas. El nombre de la ciencia sirve admirablemente para superar cualquier indiferencia por arraigada y consolidada que esté. Decir que la vida estudiantil se adecua a la idea de ciencia no significa, en absoluto, panlogismo o intelectualismo (como en un principio podría uno llegar a temer), sino que representa la legítima fuerza {119} de la crítica, puesto que, por encima de todo, la ciencia viene a representarse como un muro de hierro contra cualquier pretensión “extraña”. Se trata, por consiguiente, de la unidad interior, no de una crítica desde el exterior. Aquí la respuesta viene acompañada, sin embargo, por la constatación de que para la inmensa mayoría de los estudiantes la ciencia es una cuestión puramente “profesional”, y puesto, según se cree, “la ciencia no tiene nada que ver con la vida”, sólo influye en aquellos que la siguen. Para los engañosamente inocentes llamados a la ciencia está reservada la esperanza de que proporcionará un empleo a X o a Y. Tal empleo tiene tan poco que ver con la ciencia, que ésta muy bien podría prescindir de aquél. La verdadera ciencia, por su propia naturaleza, no tolera ninguna separación interna y obliga al investigador a ser, en cierto sentido, un maestro, pero jamás en la forma de oficios estatales como medicina, jurisprudencia o enseñanza en la universidad. Y es que no conduce a nada bueno considerar morada de la ciencia aquellas instituciones donde suelen adquirirse como medios de vida y de profesión cosas como títulos, habilitaciones, etc. La objeción de cómo subvenciona el Estado actual a sus médicos, abogados y profesores no prueba aquí nada, sino que se limita a mostrar la revolucionaria magnitud de la tarea: fundar una comunidad de hombres con conocimientos en lugar de una corporación de funcionarios y licenciados. Tal objeción, decimos, sólo viene a poner de manifiesto hasta qué punto las ciencias actuales, a causa del desarrollo de su aparato profesional (a través del {120} saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas de su origen unitario presente en la pura idea del saber, que para ellas se ha convertido en un misterio, cuando no en una simple ficción. Cualquiera que vea que el Estado se identifica con lo existente y todo se orienta en esta misma línea, debe rechazar tal cosa, a no ser que pretenda pedir al Estado protección y ayuda para la ciencia. Pues, en efecto, el acuerdo que vincula a la universidad con el Estado, que no se lleva mal con la barbarie establecida, no demuestra ninguna perversión, sino la garantía y el ejemplo de la libertad de una ciencia de la que, sin embargo, se espera con ciega confianza que eleve a los jóvenes hasta una individualidad social y les eduque para prestar un servicio al Estado. Como no se trata aquí de promocionar ninguna tolerancia de las ideas y teorías más libres, la vida, que sí contiene ideas libres, no menos que ideas radicales, queda excluída de la universidad: este abismo increíble es ingenuamente negado mediante la vinculación entre la universidad y el Estado. Es un error desarrollar exigencias en el individuo cuando a éste le resulta imposible realizar el espíritu de su comunidad, y esto es, sin duda, lo único verdaderamente admirable y digno de aprecio. Como en un inmenso juego del escondite, propio de colegios, alumnos y profesores se empujan unos a otros sin llegar a verse jamás. Aquí los estudiantes permanecen siempre retrasados con respecto al cuerpo docente, pues no poseen un cargo oficial, y la base jurídica de la universidad, coporeizada en el ministro de Educación, que no es nombrado por la universidad sino por el {121} gobierno, es un acuerdo semiencubierto entre la autoridad académica y los órganos estatales, a espaldas del alumnado (y en algunos casos aislados y fortuitos, también del profesorado).

La asunción acrítica y sin fisuras de esta situación es una característica esencial de la vida y de los estudiantes. Las así llamadas “organizaciones de estudiantes libres” (Freistudentischen) y otras organizaciones con finalidad social han intentado soluciones más bien aparentes, ordenadas en última instancia a la legitimación de las instituciones: en ninguna parte aparece tan claramente como aquí el hecho de que la actual comunidad de estudiantes se muestra incapaz de situar la cuestión de la vida científica como tal y de captar reflexivamente su sorda protesta con respecto a la vida profesional de la época. Puesto que tal situación explica de un modo verdaderamente agudo la caótica representación que poseen los estudiantes acerca de la vida científica, la crítica de las ideas defendidas por los “estudiantes libres” y compañía resulta necesaria y ha de articularse por medio de un discurso presentado ante los estudiantes por el autor, dedicado a trabajar por la renovación:

Walter Benjamin. Pasaporte circa 1928

Walter Benjamin. Pasaporte, circa 1828

Hay un criterio sencillo y seguro para poner a prueba el valor espiritual de una comunidad. La cuestión es ésta: ¿Encuentra su expresión todo lo que se produce en dicha comunidad? ¿Está ligada a ella la esencia total del hombre? ¿Le es ésta indispensable, o resultan ser indispensables mutuamente y en la misma medida? Es bien fácil formu{122}lar estas preguntas, y bien sencillo responderlas desde el punto de vista de los actuales tipos de comunidad social, y la respuesta es decisiva. Toda actividad tiende a la totalidad, su valor se encuentra en ésta, lo que implica además que se expresa la esencia completa y total del hombre. En cambio, la actividad socialmente fundada tal y como la encontramos hoy en día no contiene la totalidad, sino que es algo completamente fragmentado e incoherente. No es raro, sin embargo, que la comunidad social sea un lugar donde un tanto disimuladamente, y dentro de la sociedad misma, se combate contra elevados anhelos y metas más auténticas, a la vez que, paradójicamente, se esconde un profundo desarrollo innato. La acción social del hombre de la calle sirve, en la mayoría de los casos, para reprimir los impulsos originarios y decididos del hombre interior. Nos estamos refiriendo aquí a los académicos, hombres que por oficio tienen, de una u otra manera, una cierta vinculación interna con luchas espiritualistas, con el escepticismo y el criticismo de los estudiantes. Estos hombres se instalan para trabajar en un ambiente completamente extraño a vuestro universo y alejado de él, se fabrican una pequeña actividad en un lugar remoto, actividad que no consiste más que en beneficiar a una generalidad abstracta. No hay ninguna vinculación interna y verdadera entre la vida intelectual de un estudiante y el solícito interés por los hijos de los trabajadores, aun siendo estudiantes ellos también. Ninguna vinculación, excepto una noción de deber desligado del propio trabajo y que establece una contraposición mecánica: por un lado, el becario; por otro, el trabajo social. Aquí, el {123} sentimiento del deber es calculado, separado y deformado, no derivado del propio trabajo. Y si aquel deber resulta ser suficiente no es gracias a la pasión por la verdad imaginada, ni a causa del escrupuloso sufrimiento propio de un investigador, ni gracias al talante construido con la propia vida intelectual. Tal deber resulta suficiente en el marco de una contraposición plana y altamente superficial, a saber: ideal-material/teórico-práctico. En resumen: aquel trabajo social no es ninguna elevación ética, sino la más angustiosa reacción contra una vida espiritual. Sin embargo, la objeción más adecuada y profunda a todo este asunto no reside en que el trabajo social, desvinculado en lo esencial del trabajo propiamente estudiantil, se le opone de una manera abstracta, por lo que surge la más alta y reprobable expresión de un relativismo que desea fervientemente, angustiosamente, que el espíritu se vea acompañado de lo físico, y cada cosa de su contrario, pero incapaz de una vida sintética. Tampoco es lo decisivo que la totalidad del trabajo social no sea más que una vacía utilidad general. Lo esencial es esto: que, pese a todo, tal utilidad exige gestos y apariencias de amor allí donde sólo se encuentra un deber mecánico, incluso una degradación encargada de soslayar las consecuencias de aquella existencia crítica intelectual a la que se encuentran ligados los estudiantes. En este sentido, es propio de las finalidades estudiantiles el que en su corazón pese más el problema de la vida intelectual que la praxis de la asistencia social. Finalmente (y ésta es una señal infalible) a partir de dicha asistencia no se desarrolla entre los estudiantes una renovación del concepto {124} y la estimación del trabajo social como tal: ni siquiera se conserva en su manifestación pública aquella característica articulación entre actos por deber y actos por compasión hacia el individuo. Los estudiantes no han expresado su necesidad espiritual, y por eso no ha germinado jamás en ella una comunidad verdaderamente honesta, sino sólo una comunidad escrupulosa e interesada. Aquel espíritu tolstoiano que logró superar el abismo entre la existencia burguesa y la existencia proletaria; el concepto de que servir a los pobres es una tarea humanitaria y no una ocupación de estudiantes fuera de horario, estudiantes que, sin embargo, exigen aquí el “todo o nada”; aquel espíritu que creció en las ideas de los anarquistas más coherentes y en las comunidades monacales cristianas; este espíritu verdaderamente honrado de trabajo social que, sin embargo, no necesita de ningún experimento infantil de penetración en la psicología del trabajador o del pueblo; este espíritu, digo, no se ha desarrollado en las comunidades estudiantiles. El intento de dirigir la voluntad de una comunidad académica hacia una comunidad de trabajo social se echa a perder por culpa de la abstracción y falta de contenido. La voluntad total no encuentra expresión porque no puede dirigirse a la totalidad dentro de esta comunidad.

El significado esencial de los intentos emprendidos por los “estudiantes libres” (Freistudenten), los social-cristianos y muchos otros, reside en que vienen a reproducir en miniatura, dentro de la universidad, la contradicción en que se encuentra ésta con respecto al Estado, todo ello en interés tanto del Es{125}tado como de la vida. Los estudiantes han encontrado en la universidad un refugio para todos los egoísmos y altruísmos, para la absoluta comprensión de la gran vida, sólo que esta comprensión renuncia precisamente a la duda radical, a la crítica fundamental y, lo que es más necesario, a una vida entregada a la construcción de lo nuevo. No se encuentra en los estudiantes libres ninguna voluntad progresista frente al poder reaccionario de las instituciones universitarias. Como hemos intentado mostrar, y tal y como se deriva, además, de la uniformidad y la rutina que se caracterizan normalmente a la universidad, las propias organizaciones de estudiantes libres están muy lejos de desarrollar una voluntad espiritualmente reflexiva de una manera planificada. En ninguna de las cuestiones mencionadas han hecho oír su voz. A base de indecisión han acabado siendo insignificantes. Su oposición transcurre por los trayectos planos de la política liberal, y el desarrollo de sus principios sociales se encuentra estancado al nivel de prensa liberal. El movimiento de los “estudiantes libres” no ha reflexionado la cuestión esencial de la universidad, mientras que es ya un lugar común el que en las actuales circunstancias aquella corporación, que en su día asumió y resolvió el problema de la sociedad académica, se manifiesta hoy como una indigna representante de la tradición estudiantil. En esta cuestión los “estudiantes libres” no muestran en absoluto una voluntad más honrada o un valor más acendrado que la corporación estudiantil, y su eficacia es casi más peligrosa que la de ésta última por ser más engañosa e {126} ilusoria: se trata de un movimiento burgués, indisciplinado y miope, que no se avergüenza de hacerse pasar por luchador y liberador de la vida universitaria. El estudiante actual no se encuentra de ninguna manera allí donde viene a ventilarse la victoria espiritual de la nación, donde se combate por el arte nuevo, ni al lado de sus escritores y poetas, ni siquiera cerca de las fuentes de la vida religiosa. Esto quiere decir que el estudiante alemán como tal es algo que no existe, y ello no tanto porque no toma parte en las corrientes culturales más nuevas y “modernas” cuanto porque, como estudiante, ignora la profundidad general de todos estos movimientos; porque avanza y sigue avanzando a remolque de la opinión pública, en la corriente de agua más cómoda; porque es el niño mimado y corrompido de todos los partidos y alianzas, comprometido con todos porque, en cierta forma, pertenece a todos, pero sin la nobleza que hasta hace cien años caracterizaba al estudiante alemán y le permitía andar con la cabeza bien alta como defensor de una vida mejor.

Esta degeneración del espíritu creador en espíritu de funcionario que vemos en las obras en general ha invadido completamente la universidad y ha conseguido aislarla de cualquier vida espiritual creadora y desburocratizadora. El desprecio corporativista a una vida sabia y artística ajena al Estado y a menudo enemiga de lo estatal constituye un síntoma dolorosamente claro. Uno de los más afamados profesores universitarios alemanes hablaba en la cátedra acerca de “los escritores de café por los que el cristianismo se ha visto desprestigiado ya hace tiempo”. {127} El tono y la justeza de estas palabras consiguen dar en el blanco. Más claramente aún que contra la ciencia, cuya “utilidad” permite al menos hacerla pasar por ostentar una cierta naturaleza estatal inmediata, una universidad así organizada ha de oponerse clara y firmemente, con verdadera constancia, a las musas. Así, concentrada exclusivamente en la profesión, pierde inevitablemente de vista el hecho de que la creación inmediata debería constituir la forma de manifestarse la comunidad estudiantil. En verdad que la hostil extrañeza, la incomprensión de la escuela hacia una vida necesitada de arte se plasma en un rechazo a la creación inmediata, independiente del oficio. Pero donde se manifiesta todo esto es, sin duda, en la inmadurez de los estudiantes, en su mentalidad escolar. Desde el punto de vista del sentimiento estético, he aquí lo más chocante y mortificante de la universidad: la atención mecánica con que el auditorio sigue las lecciones. Este tipo de receptividad sólo podría contrarrestarse por medio de una cultura verdaderamente académica o sofística de la conversación. Tampoco son muy prometedores, en este sentido, los seminarios encargados de complementar la lección magistral y donde importa muy poco si habla el profesor o hablan los alumnos. La organización de la universidad ya no se halla en función de la productividad de los alumnos tal y como debería ser según el espíritu de sus fundadores. Los estudiantes deberían ser tratados como alumnos y profesores a la vez. Como profesores, porque la productividad significa aquí independencia absoluta, interés por la ciencia más {128} que por el profesor, y allí donde la idea de vida estudiantil se reduce a despachos y escalafones no puede haber ninguna ciencia en absoluto. La labor de la universidad ya no puede consistir en entregarse al conocimiento, pues teme –y no le falta razón- que la desvíe de la seguridad burguesa. Tampoco puede consistir en una dedicación a la ciencia ni confiar la vida a una generación más joven. Y sin embargo enseñar (aunque debería ser, desde luego, bajo formas muy diferentes a las actuales) se halla necesariamente vinculado a una amplia comprensión de la ciencia. Por eso, esta peligrosa confianza en la ciencia y en la juventud debe encarnarse en los estudiantes mismos como capacidad de amar y debe convertirse en la raíz de su actividad. En vez de colocar su vida a remolque de la de los adultos, los estudiantes han de aprender la ciencia de sus maestros sin caer en su “profesionalización”, renunciando además, con alegre coraje, a la comunidad que los ata a los creadores y que sólo puede conseguir su universalidad de manos de la filosofía. En cierto sentido, han de ser creadores, maestros y filósofos al mismo tiempo, y ello en su más íntima naturaleza constituyente: aquí reside la forma que unifica vida y profesión. La comunidad de creadores eleva el estudio a la universalidad, y lo hace bajo la forma de la filosofía. Tal universalidad no se obtiene exponiendo cuestiones literarias a los abogados o cuestiones jurídicas a los médicos (como intentan hacer ciertos grupos estudiantiles), sino cuando la comunidad se halla inquieta y procura por sí misma, antes de cualquier especialización en los estudios (que sólo pue{129}de adquirirse con la mirada puesta en la profesión) y por encima de cualquier actividad de escuelas profesionales, convertirse en aliento y protección de la comunidad filosófica: por decirlo de nuevo, no mediante cuestiones propias de una filosofía profesionalizada y científicamente limitada, sino mediante las cuestiones metafísicas de Platón y Spinoza, y de Nietzsche y los románticos. En otros términos, y al margen, en todo caso, de los comportamientos propios de una institución de asistencia social, esto vendría a significar la más íntima vinculación entre profesión y vida: el resultado sólo puede ser una vida más profunda. ¡Ojalá la congelación del estudio lograra evitar una mera acumulación del saber! Los estudiantes tendrían que acosar a una universalidad capaz de compatibilizar un saber permanente y la búsqueda —atrevida y exacta a la vez— de nuevos métodos, del mismo modo que la turbia oleada de un pueblo acosa al palacio del príncipe, como una constante revolución espiritual donde se suscitan cuestiones nuevas más penetrantes, oscuras e inexactas que las cuestiones científicas, pero no pocas veces producidas por una intuición más profunda que en éstas. En su función creadora, el estudiante viene a ser algo así como un gran transformador encargado de utilizar un aparato filosófico para traducir a un lenguaje científico aquellas ideas nuevas previamente surgidas en los terrenos del arte y de la vida social.

El secreto predominio de la idea de profesión no es la más caracterizada de aquellas falsificaciones que, por desgracia, afectan al núcleo mismo de la {130} vida creativa. Una representación trivial de la vida se convierte en un sucedáneo del espíritu, pues consigue ocultar cada vez más eficazmente la peligrosidad de una vida espiritual y burlarse de los que aún se mantienen lúcidos tildándose de visionarios. El erotismo convencional deforma más profundamente todavía la vida inconsciente de los estudiantes a base de vincular al eros la representación del matrimonio y la idea de familia como una oscura convención, y lo hace con la misma evidente indiscutibilidad con la que la ideología de funcionario logra someter a la conciencia intelectual. El eros parece condenado a desaparecer en una época como la nuestra, que se desarrolla vacía y sin sentido mediante la existencia de hijos y de padres. Ahora bien, dónde se encuentra la unidad entre la creación y la procreación, o si esta unidad puede darse bajo la fórmula de la familia, son cuestiones que no es posible tratar mientras permanezca en vigor la secreta esperanza del matrimonio como un fraudulento compás de espera en el que una alta resistencia a las novedades suele ofrecer excelentes resultados. El eros de aquellos que crean: si hay alguna comunidad capaz de descubrirlo y luchar por él, ésa es la comunidad estudiantil. Ahora bien, allí donde faltan las condiciones objetiva de ciudadanía, donde resulta quimérico fundar un estado civil como la familia, donde, como en muchas ciudades europeas, una inimaginable cantidad de mujeres basan sus ingresos en los estudiantes —hablamos de las prostitutas-; allí, desde luego, el estudiante no se cuestiona en absoluto el problema del eros, aunque le perte{131}nece por derecho propio. Deberíamos cuestionar si en la vida del estudiante creación y procreación han de mantenerse separadas: la primera, reducida a la profesión; la segunda, a la familia; y si, consolidadas en tal separación, puede alguna de ellas recuperar su existencia auténtica. De ahí que, por sarcástico y doloroso que resulte, sea necesario poner en tela de juicio la vida de los actuales estudiantes, pues en ellos (por definición) ambos polos de la existencia humana se encuentran unidos temporalmente. Se trata aquí de algo que ninguna comunidad puede dejar sin resolver y que, desde los griegos y los primeros cristianos, no ha sido planteada idealmente por ningún otro pueblo. Es una cuestión que siempre acompaña a los grandes creadores: cómo contribuir a la imagen ideal de la humanidad posibilitando a la vez la existencia de una comunidad con mujeres e hijos cuya productividad se desarrolla por caminos muy distintos. Los griegos, como sabemos, se esforzaron en colocar el eros creador por delante del procreador, lo que hizo que el Estado, del que estaban excluidos mujeres y niños, terminara hundiéndose. Los cristianos confiaron la solución a la Civitas Dei y terminaron anulando la individualidad en ambos eros. Los estudiantes actuales, sobre todo sus vanguardias, han limitado esta cuestión a un sinfín de consideraciones estéticas sobre la camaradería y el compañerismo en los estudios. No es extraño, entonces, esperar una “sana” neutralización erótica entre estudiantes de uno y otro sexo. Tal neutralización se lleva a cabo en la universidad con enorme éxito gracias a las prostitutas. Cuando falla {132} esta ayuda se rompe la endeble innocuidad, la pesada apacibilidad y entonces las bulliciosas alumnas son jubilosamente saludadas como sucesoras de sus odiosas maestras. Aquí viene a imponerse la conclusión de que la Iglesia católica siente hacia el poder y la necesidad eróticos un miedo instintivo mucho más acusado que el que pueda sentir la burguesía. Las universidades deberían afrontar una tarea extraordinaria que es ocultada, disimulada, una tarea aún mayor que las innumerables tareas encargadas de alimentar la agitación social, y se trata de lo siguiente: hay que recontruir a partir de la vida espiritual una clara conciencia de que lo que se desfigura y se echa irremediablemente a perder en la independencia espiritual del creador (por culpa de la corporación de estudiantes) y en el inmenso poder de la naturaleza (por culpa de la prostitución) nos contempla tristemente como si fuera el torso de un eros espiritual. La necesaria independencia del creador, así como la necesaria inserción de la mujer (que no es productiva en el sentido en que lo es el hombre) en una única comunidad de sujetos creadores por medio del amor, es algo que ha de ser reclamado por los estudiantes, pues constituye la forma espiritual de sus vidas. Sin embargo, aquí predomina una convencionalidad tan mortífera que el estudiante ni siquiera reconoce su culpa en el asunto de la prostitución, y se piensa remediar esta degradación increíblemente blasfema con simples llamamientos a la castidad: por decirlo de nuevo, no se tiene el valor de mirar a los ojos al propio eros. Esta mutilación de que la juventud es objeto resulta de{133}masiado profunda para que tome conciencia a través de meras palabras. Hay que entregar tal mutilación a la conciencia de los pensadores y a la tenaz voluntad de los valerosos. Es inmune a la polémica.

¿Cómo se percibe entonces a sí misma la juventud? ¿Qué imagen de sí misma debe de llevar en su interior para permitir tal oscurecimiento de sus propias ideas, tal degeneración de sus propias vidas? Esta imagen está acuñada en el espíritu corporativo como portador bien visible del concepto de juventud estudiantil al que las otras organizaciones estudiantiles, sobre todo las denominadas “libres”, restriegan sus consignas sociales. El estudiante alemán está poseído por la idea (unas veces más, otras menos) de que ha de aprovechar su juventud. Una edad vacía tan completamente irracional como ésa, abocada a la profesión y al matrimonio, no puede dejar de hacer brotar de sí algún tipo de contenido, y éste no puede ser otro que algo juguetón, pseudorromántico y simplemente entretenido. Terrible estigma éste de la gloriosa apacibilidad de canciones estudiantiles, de alegres muchachas: en el fondo no es más que pura angustia ante el porvenir, a la vez que un pactar de alma quieta con el inevitable filisteísmo de quienes, a los ojos de todos, son considerados “viejos caballeros respetables”. Como la burguesía ha vendido su alma a cambio de profesión y matrimonio, no tiene más remedio que apreciar aquellos pocos años de libertad absoluta. Este cambio se realiza en nombre de la juventud. De un modo abierto o cerrado, andando entre tabernas o asistiendo a conferencias entontecedoras, se produce una peligrosí{134}sima embriaguez que permanece imperturbable: es la conciencia de unos jóvenes que se pierden y unos viejos que se venden la que anda sedienta de reposo, y en ella vienen a malograrse los últimos intentos de vivificación espiritual de los estudiantes. Pero como esta forma de vida no se toma nada en serio recibe el castigo de todos los poderes espirituales y naturales: castigo de la ciencia a través del Estado, castigo del eros a través de la prostitución, y hasta castigo de la naturaleza mediante la destrucción. Los estudiantes no son la joven generación, sino una generación envejecida. Es una decisión heroica el reconocimiento de la vejez por parte de aquellos que han perdido su juventud en escuelas alemanas y a quienes el estudio universitario pareció abrirles una vida de juventud que años después les ha sido escamoteado. A pesar de ello, hay que reconocer que, al ser creadores, se encuentran inevitablemente aislados y envejecidos, pero que hay un tipo de jóvenes y de niños mejores a quienes podrían dedicarse en plan de maestros. De todos los sentimientos, sin embargo, éste es el que les resulta más extraño, pues ni se encuentran en aquella existencia juvenil ni están preparados para convivir con los niños (y eso es precisamente enseñar), pues no han penetrado nunca en la esfera de la soledad. Al no reconocer su vejez se convierten en ociosos. Sólo el anhelo responsable por una infancia hermosa y una juventud digna constituye la condición de posibilidad de la existencia creadora. Sin tal anhelo, sin un afán de recuperar la grandeza perdida, no es posible ninguna renovación de la vida. El miedo a la soledad es lo que {135} lastra su pasión erótica, su propio miedo a la entrega. Se comparan con los padres más que con los hijos con el fin de salvaguardar cierta apariencia de juventud. Su amistad carece de soledad y de grandeza. La expansiva amistad del creador, orientada hacia el infinito y dirigida a toda la humanidad, sea en soledad o en compañía, no encuentra lugar en la juventud universitaria. Su lugar es ocupado por un hermanamiento personal, limitado y desbocado a la vez, que se encuentra en tabernas y tertulias de café. Estos establecimientos vienen a ser un mercado del porvenir, algo así como el tráfago en colegios y cafés: rellenos de tiempo muerto, alejamiento de la llamada interior que obliga a organizar la propia vida a partir de aquel espíritu capaz de alentar conjuntamente creación, eros y juventud. Existe una juventud honrada y capaz de renunciar que se encuentra llena de un profundo respeto por sus sucesores, tal y como muestran los versos de Stefan George:

Creador de sonoros cantos y centelleante
y ligero diálogo: plazo y separación.
Permitid que grabe en mi memoria
al temprano adversario: ¡haz tú lo mismo!,
pues en la embriaguez y agitación estamos
bajando los dos en la caída. Ya nunca más
me adulará el elogio de los muchachos
ni atronarán jamás estrofas en tu oído.

La falta de valor hace que la vida del estudiante se aleje de este tipo de conocimiento. Sin embargo, {136} esta forma de vida, su pulso interior, provienen de los preceptos que rigen la vida creadora. En la medida en que el estudiante renuncia a dicha vida, su existencia le castiga con la degeneración, y su corazón, por endurecido que esté, sólo encontrará desesperanza.

Aquí se está ventilando la necesidad más comprometida, y es menester una orientación firme. Cada uno ha de encontrar una disciplina que le proponga máximas exigencias en su vida. De esta manera, a partir de su forma espiritual ahormada en el presente reconocerá el futuro liberándolo.

Benjamin, Walter. La metafísica de la juventud.  Traducción de Ana Lucas. Barcelona, Paidós, 1993. Entre llaves la numeración de las páginas originales.

 

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Descartes, Heidegger y Kant, metafísica de la subjetividad y razón crítica

Por Jorge Juanes

De Descartes a Kant

Descartes_GroningerPara empezar, hagamos un balance de las propuestas de Descartes por las que la filosofía moderna cobra conciencia de causa como entronizamiento de la razón humana en cuanto referencia última del conocer y punto de enlace del homo sapienscon la naturaleza. Propuestas donde la pregunta sobre el qué del conocimiento se sustenta en la pregunta sobre el qué del pensar. Descartes desemboca —valiéndose de la duda metódica, según se ha expuesto— en el “Pienso, luego existo”. Pensar autonomizado que, en nombre de la certeza, pone la imaginación y los sentidos bajo sospecha y, en lo que cabe, mete en el saco de los sobrantes a la alteridad irreductible a la razón estricta. El modelo del pensar autosuficiente e indubitable se basa, decíamos también, en la ciencia moderna físico-matemática, paradigma del razonar claro y simple, universal e impersonal, ordenado y conforme a leyes irrebatibles. Al igual que la filosofía mantiene una relación de deuda con la ciencia, ésta recibe de aquélla las condiciones de su esclarecimiento. Las bodas logocéntricas de la filosofía y la ciencia quedan, de esta suerte, consumadas.

Descartes convierte, entonces, la nueva filosofía de la subjetividad, anclada en el ego cogito, en un fundamento del saber que, valga la paradoja, depende de lo fundado: la físico-matemática (recordemos que El discurso del método se edita, en su primera versión, como introducción a tres opúsculos sobre geometría, óptica y astronomía). Planteémoslo de otra manera: Descartes reduce la filosofía a epistemología: un saber segundo que descansa sobre un saber primero y a priori (carácter matemático de la cognición). Decir filosofía equivale a decir meta-física, en donde meta no equivale ya a lo trascendente suprarracional o a la physis, sino al saber circunscrito a mostrar las condiciones de posibilidad del conocimiento. Tenemos que la filosofía, a la vez que piensa la unidad del mundo, representa la universalidad que guía el actuar humano. Tomemos en cuenta, además, que la subjetividad, o res cogitans, encarna en Descartes lo espiritual y animado, justo lo contrario de la res extensa, inanimada, carente de alma, mecánica, meramente extensa e inferior, por ende, a la res cogitans.

Heidegger y la matriz ontológica de Kant

Kant prosigue, luego, con variantes sustantivas, la empresa cartesiana de renovar la filosofía. Pero antes de dar mi parecer sobre el asunto, quiero exponer el punto de vista de Heidegger (Kant y el problema de la metafísica, publicada en 1929). Desmarcándose de la antigHeideggerua metafísica especulativa, lo que Kant se propone forjar —indica Heidegger— es una ontología general (saber primero) fundada críticamente, en donde queda rebasado, con mucho, el ámbito de una teoría del conocimiento (posición neokantiana). Considerar la sensibilidad y el entendimiento como parte integrante de la ontología general, o metafísica renovada, significa reconocer tanto la finitud del Dasein como su sobrepasamiento, lo que nos arroja a los brazos de “una teoría del ente en general”, del “ente en sentido anterior” y en su totalidad. Kant atisba, podemos deducirlo, la posibilidad de pensar el Dasein abierto a la alteridad como aperturidad que nos alerta respecto a la “sobresubjetividad del conocer”.

Con el Dasein hemos dado. Y es que para Kant refundar la metafísica exige aclarar la pregunta ¿qué es el hombre? No el hombre considerado empíricamente o reducido a lo biológico o a lo psicológico, sino el hombre como finitud y aperturidad: “La antropología no es ya solamente una disciplina —apuntala Heidegger—, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo yo en la totalidad del ente.” Tal problemática atraviesa el conjunto de la Crítica de la razón pura, puesto que la conjunción o engrane entre el ser como tal y la finitud del hombre reluce como centro de referencia del criticismo. De acuerdo. Heidegger proyecta sobre Kant la problemática abierta en Ser y tiempo. Por eso señala que el que Kant apele a la finitud como punto de partida obedece a que al Dasein arrojado en medio de los entes le va de suyo precisamente la pre-comprensión del ser: trátese de lo cosmológico, lo mundano o la mismidad. La aperturidad nos es, así, constitutiva, ya que de facto nos preocupamos por nosotros y por lo que ya está ahí con antelación. Debemos considerar conclusivamente al hombre, entonces, como el “ahí” que se abre a lo previo y lo acoge.

Heidegger califica de ontología fundamental, en efecto, la aclaración del Dasein. Atendamos a sus inequívocas palabras (Kant y el problema de la metafísica): “La revelación de la constitución del ser del ser-ahí es ontología. Esta última se llama ontología fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica, es decir, en tanto considera la finitud del ‘ser ahí’ [Dasein] como su fundamento. El contenido de este título incluye el problema de la finitud como elemento decisivo para posibilitar la comprensión del ser.”

Remitir a la ontología fundamental permite igualmente reconocer que las preguntas que guían a Kant (¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?) pasan por la respuesta que se le dé a la pregunta de preguntas: ¿Qué es el hombre? Dado que la respuesta cala en la ontología fundamental, no debe considerársela como simple operación epistemológica o mero reduccionismo cientificista exento de aperturidad. Kant dista de concretar sus desvelos en la forja de una mera teoría del conocimiento (idealismo lógico) deudora, en términos absolutos, de las ciencias exactas: “No tiene nada que ver —Heidegger dixit— con la teoría del conocimiento.” Creo que la lectura ontológica está presidida por el intento de distinguir a Kant del cartesianismo y del iluminismo triunfantes, en cuanto propuestas que, sin tener plena conciencia de los alcances radicales del Principio de razón, esbozan estrategias y planes racionalistas que abarcan tanto a la naturaleza como a la historia. Kant discrepa, en suma, de un sinnúmero de filósofos de la modernidad respecto a la tesis que sostiene que la metafísica debe remitirse en exclusiva a la verdad matemática elevada, sin más, hasta el punto de la anticipación racional que delimita y contiene el territorio del ser.

La lectura de Kant va también encaminada a demostrar que el autor de las Críticas no ha sido devorado por el empuje de las ciencias nacientes; de allí que considere que la filosofía tiene todavía un lugar que ocupar en el campo del saber, la fundación ontológica (Heidegger vuelve sobre el asunto en Tesis de sobre el ser, publicado en 1963). No en vano Kant deja abierta la puerta a la alteridad inabarcable e indecible. Ni quien lo discuta. Heidegger tiene derecho a leer a Kant desde la perspectiva de la aperturidad del Dasein, e incluso a pensar que ello permite comprender a profundidad el sentido último de las Criticas; derecho que el propio Heidegger se otorga ya que su lectura de la filosofía tiene por referente privilegiado la pregunta por el ser. De aquí su desdén hacia lo que cae fuera de tales prerrogativas hermenéuticas. Por lo que a mi toca, detecto otras posibilidades de lectura en las pistas abiertas en los textos de Kant. De entrada, quiero señalar que estoy de acuerdo en que la labor crítica de Kant apunta más allá de la aclaración de la condiciones de posibilidad del conocimiento. Tan es así que Kant mismo (Prolegómenos a toda metafísica futura) confirma el intento de dilucidar si “¿algo como la metafísica es posible?” Lo que me resulta sumamente discutible es que Kant tenga en mente lo que Heidegger le atribuye: aclarar la metafísica posible mediante un pre-pensar basado en una ontología fundamental. Me parece discutible, puesto que estoy en que la obra de Kant se inscribe, no podía ser de otro modo, en el esclarecimiento metafísico del lugar que le corresponde al sujeto constituyente, ser por antonomasia que define a la modernidad.

Kant, la metafísica de la subjetividad y la razón constituyente

Sobre la base de lo expuesto, me atrevo a sostener que si Kant abriga alguna vez la tentación de seguir el camino de la ontología fundamental, y retrocede posteriormente en el intento (me refiero a la diferencia que Heidegger detecta entre la primera y la segunda edición de la Crítica de la razón pura), no es por falta de radicalidad, sino debido a que lo que él se propone, la autoconciencia de la subjetividad moderna, había tomado rumbos equívocos. Me explico. Dado que Kant sitúa el lugar de la metafísica moderna en un plano que él mismo califica de trascendental (no confundir con trascendente), estamos obligados a indagar en qué estriba la trascendencia. La respuesta no ofrece, en principio, mayor dificultad: filosofía trascendental equivale, para Kant, ni más ni menos que a una posición metafísica que lejos de estar fundada en el ontologismo (ser previo, cosidad), en lo meramente mundano (lo fáctico, lo entitativo) o incluso en determinaciones estrictamente lógicas (teoría del conocimiento, epistemología de la ciencia…), se remonta a lo incondicionado, a la subjetividad comprendida como libertad que trasciende lo dado y responde a una espontaneidad en acto que no puede ser pensada mediante categorías que corresponden a los entes espaciales, físico-cósicos.

La base de la metafísica trascendental requiere precisamente, he ahí el quid del asunto, la demolición de cualquier intento de explicar la subjetividad cual si se tratara de un ente equivalente o similar a cualquier otro ente. Para Kant, ni Descartes ni el empirismo inglés o la Ilustración logran la suficiente radicalidad al respecto, ya que la subjetividad o ser del sujeto como tal se queda a medio camino entre lo condicionado y lo incondicionado, todo por retener el lastre de supuestos entitativos, epistemológicos (carácter formal-tautológico del conocimiento, logicismo…), empíricos o psicológicos. Pensemos, por ejemplo, que aun cuando Descartes —por referirnos a él— distingue la subjetividad de la materialidad, sigue pensándola mediante categorías objetuales: res, sustancia, ánima…Categorías que impiden de suyo remontarse a la trascendencia del sujeto incondicionado (cabe reparar en que la crítica de Kant a Descartes está implícita en la crítica a la que somete la psychologia rationalis de Wolff). Para situar paradas, insisto en lo ya sabido: Kant le reprocha a la filosofía de su tiempo el haber identificado al yo con el momento constituido o dado de la razón, resumido como representación cognitiva de lo dado, siendo que el sujeto es, centralmente, razón constituyente y no constituida.

Llegar a tal consideración respeto a la subjetividad trascendental obedece al itinerario de Kant en las tres Críticas y en otros textos decisivos (Prolegómenos a toda metafísica futura, Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura…). Tomemos paso a paso al toro por los cuernos, o sea, abordando primero lo que corresponde al conocimiento y mostrando ulteriormente, sobre tal base, lo que corresponde a la subjetividad trascendental. Lo primero que hace Kant (Crítica de la razón pura) es interrogarse respecto a las determinantes que competen a la especificidad de la razón pura: ¿Cuál es su estatuto y cuál su alcance? ¿Qué le corresponde y qué le es ajeno? ¿Qué puede conocerse y qué no? Metido en obra, advierte que el conocimiento no mantiene una relación servil con lo fáctico, pues, en rigor, el conocimiento de lo entitativo remite, en última instancia, a la espontaneidad de la subjetividad trascendental. En lo que ha dado en llamarse giro copernicano, podría sostenerse que el ser gira aquí alrededor del poder cognitivo-constructivo de la subjetividad. Para evitar confusiones que pudieran alinear a nuestro filósofo en las filas del autismo racionalista, reparemos en que Kant no niega que el conocimiento se encuentra atravesado por la diversidad empírica que está ahí. Experiencia intuitiva recibida o padecida mediante la sensibilidad, que recibe forma inteligible, universal y necesaria gracias al poder trascendental expresado en reglas a priori y sintéticas (espacio y tiempo) aportadas por la intuición.

Que el conocimiento responda, en último término, a la subjetividad incondicionada no equivale, permítaseme recalcarlo, a solipsismo alguno, pues el conocer se encuentra mediado por algo que está ahí y exige ser organizado conforme a determinantes cognitivas (categorías). Tampoco se trata de quedar anclados en el plano de la experiencia sensible particularizada (Hume), pues ello imposibilitaría el levantamiento de un saber universal, necesario y objetivo. Pero para no perdernos en la maraña kantiana, contentémonos con retener que en el acto de conocer concurren tanto la experiencia sensible receptiva de lo entitativo como aquello que el sujeto de conocimiento aporta, trascendentalmente hablando. La apuesta de Kant se opone, vale advertirlo, a dos posturas extremas que han marcado la relación cognoscitiva de los hombres: remitir lo que es a una verdad que sobrevuela la cosidad, cual es el caso de Dios, o apelar a un ser inmanente a los entes pero que no se confunde con ellos: el ser como tal. Para Kant, que el ser resida en la cosidad o provenga de Dios no es asunto que lo preocupe de inmediato (nos referimos a la Crítica de la razón pura). Si algo quiere mostrar de momento es solamente eso, que lo fáctico se da en mí y para mí, ya que es a mí a quien las cosas se le aparecen. Lo que explica que Kant distinga los fenómenos, las cosas por y para la subjetividad, de los noúmenos, las cosas en sí.

Creo necesario poner de relieve un punto nodal del asunto, a saber, la certeza kantiana, valga la paradoja, de que el conocimiento de “la cosa en sí” —o cosa para la cosa— rebasa las preocupaciones de la razón cognitiva; nada tan lícito, por tanto, como centrarse en lo que al sujeto de conocimiento le es dado conocer. Considero sumamente meritorio el rechazo de Kant a la pretensión de conocer, ya sea racional o intuitivamente, la “cosa en sí”. Pues en el conocer, estricto sensu, concurren en estrecha convivencia, la sensibilidad (la manera en que lo ahí nos afecta, o sea, en que lo dado afecta nuestras sensaciones. Ver “Estética trascendental” en Crítica de la razón pura); la intuición (el modo en que se realiza la unificación de las sensaciones mediante “formas más puras de la sensibilidad”, en donde la imaginación trascendental reluce como portadora de “síntesis a priori”); el entendimiento (“facultad de las reglas” mediante las cuales se piensa sintéticamente y se juzga la diversidad de la experiencia conforme a conceptos); la razón (esfera en donde se torna posible el conocimiento de lo universal y necesario) y, en la cima, las ideas trascendentales (Dios, libertad, inmortalidad) que encarnan propiamente la dimensión de lo metafísico, pues responden al sobrepasamiento de las formas a priori de la sensibilidad y a los conceptos del entendimiento.

Sea lo que fuere, lo que ahora nos importa subrayar es que aquello que llamamos lo real o la objetividad representa, en rigor, un constructo de la subjetividad constituyente que torna la cosa en algo por y para nosotros. Dar forma, constituir, explica el esfuerzo kantiano de acompañar el estudio crítico del entendimiento (analítica trascendental) con el estudio crítico de la razón (dialéctica trascendental). Percibamos las mediaciones. La analítica discierne, selecciona y sintetiza lo sentido para integrarlo en el orden trascendental del espacio y del tiempo. Sin duda ello significa un gran paso frente a la experiencia sensible encallada en la contingencia de la diversidad particularizada, que a lo mucho conduce a un conocimiento de superficie e hiperempirista. En la Crítica de la razón pura, Kant resume su propuesta de modo sencillo: “los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin concepto son ciegas”. Ligar sensibilidad y entendimiento no basta, en efecto, para colmar el ordenamiento cognitivo categorial que define el conocimiento,estricto sensu, sustentado en la producción de conceptos.

De acuerdo, no basta. Pues el ordenar y unificar corresponde, en rigor, a las categorías cognitivas previas a toda experiencia, que encarnan, bien a bien, todo lo que nos ha sido legado por el saber antecedente (física moderna, cartesianismo…). He reiterado que no se trata, por cierto, de conocer la cosa-en-sí, eternamente desconocida, sino lo que el sujeto pone, constituye, proyecta en aras de la universalidad. Cuando mentamos al sujeto que sustenta el saber de lo dado y el acto incondicional y libre, hacemos referencia a lo transindividual y no a los individuos concretos, lo cual es explicable sabido que Kant busca un saber universal y objetivo que nos comprenda a todos, situado por encima de las meras opiniones dispersas de los individuos empíricos. Prosigamos. Recalando en la relación entre filosofía y ciencia, percibimos que Kant reitera incansablemente que el saber como tal depende de los “conocimientos sintéticos a priori”, forjados por el sujeto de conocimiento. De allí que el saber cierto no surja de la contemplación de la naturaleza sino de actos construidos y producidos por la razón cognoscente. Leemos en la Crítica de la razón pura (B XIII): “ Entendieron [los investigadores de la naturaleza] que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas.”

La ciencia moderna se sostiene de tal manera en certezas construidas por actos trascendentales específicos. Y aun cuando incluye el plano de la experiencia —no en vano Kant leyó a Hume—, el conocimiento obedece a reglas provenientes del cognoscente. Aunque, ¡cuidado!, no se trata aquí de un experimentar a tontas y a locas o de meras intuiciones inmediato-espontáneas, en tanto el experimentar cognitivo racional exige “cierto conocimiento” selectivo; dicho de otra manera, requiere la guía de un saber que proclama triunfalmente (B XVIII) que “sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas”. Comprender que lo subyacente reside en la subjetividad trascendental permite afirmar que lo en bruto, la physis y lo inefable dejan de encarnar lo reuniente. Cuanto más participe la subjetividad en el conocer y el hacer, mejor que mejor. Valga lo expuesto para considerar a Kant entre aquellos filósofos que contribuyen a dotar de madurez a la moderna metafísica de la subjetividad.

Metafísica moderna en la medida en que Kant representa el modelo paradigmático del pensador cosmopolita empeñado en levantar categorizaciones generales dirigidas al hombre universal a escala planetaria. Pero para aquilatar el alcance último de la empresa kantiana falta todavía exponer el estatuto que le corresponde a la incondicionalidad trascendental del sujeto. Aquí debemos remitirnos de nuevo a la diferencia con Descartes. Señalábamos que, para él, la Metafísica queda reducida a epistemología: saber segundo (meta) que versa sobre un saber primero (físico-matemática). Para Kant, en cambio, meta equivale a libertad, y metafísica a libertad que representa y totaliza la materialidad física y lo entitativo-mundano en su conjunto. Aquí yace la clave de bóveda del asunto: Kant tiene plena conciencia de que en torno a la libertad o trascendencia incondicionada no cabe la pregunta ¿qué es?, pues ésta dista de ser una cosa. Tan así es que si bien percibir la subjetividad en sus objetivaciones pone de manifiesto su poder constituyente (apercepción trascendental), cual corresponde, se mantiene, sin embargo, la incognoscibilidad que la caracteriza. Atendamos “Los paralogismos de la razón pura” (B404, A346), en la Crítica de la razón pura: “La representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos siquiera decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos= X, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado.

Proyecto, perspectiva, finalidad, el sujeto incondicional e inconceptuable no sólo es portador de la “forma de toda representación”, trátese de la objetividad natural o de los objetos producidos, sino artífice de sí mismo. Pensar y actuar significa, de tal suerte, unificar, o mejor, poner todo en función de la espontaneidad libertaria del sujeto constituyente. Kant va a completar su Crítica de la razón pura remitiéndonos, era previsible, al proceso histórico en curso mediado por la experiencia ético-práctica de la voluntad subjetiva proyectiva. Experiencia que exige del sujeto que reconozca y asuma su incondicionalidad o, en otros términos, que procure descosificarse una y otra vez, pues la cosificación de la subjetividad está siempre al acecho. Kant no se limita —como sucede en el criticismo antecedente— a concebir un sujeto pasivo confinado a reducir cognitivamente lo que está ahí, sino que piensa un sujeto cuyo sello diferencial frente a cualquier ente reside en la libertad. La naturaleza, e incluso la objetualizad establecida (“insociable sociabilidad”), carecen de libertad. La voluntad tiene, por ende, que entrar en liza, pues de su acto libertario depende superar lo ajeno, o sea, la posibilidad de sobreponerse a lo dado integrándolo en la experiencia de la trascendentalidad espontánea del sujeto, sus fines, sus expectativas. Si algo cuenta aquí es la potencialidad de lo volente capaz de poner en marcha perspectivas autónomas e inesperadas. La propuesta de Kant resalta a plenitud, por tanto, la capacidad inscrita en el sujeto de cumplir desde sí su proyecto de autoafirmación sobre la base de elecciones terrenales y abiertas a lo que todavía-no-es.

Kant

Para Kant lo que se dirime con la idea de libertad es de una importancia tal que obliga a preguntarnos quiénes somos, y cuál es nuestra diferencia respecto a los demás entes que pueblan el mundo. Tales preguntas alertan sobre la deriva sustantiva del pensamiento crítico. Muchos exegetas de Kant consideran que, tras postular la autonomía y la espontaneidad de la subjetividad autotélica, nuestro filósofo fracasa en el momento y la hora en que reconoce que la incondicionalidad del sujeto es incognoscible: la famosa X “completamente vacía de contenido”. Kant agregaría que intentar conocerla equivale, en efecto, a objetificarla y, de tal modo, a identificarla con cualquier cosa. Estoy con Kant. Considero que en el reconocimiento del estado de abierto de la libertad reside uno de sus méritos mayores. Me parece, así, legitimo plantear que la libertad se caracteriza justamente por estar siendo, por estar en suspenso, en un perpetuo curso de constitución, incierto e interminable.

Aunque tomemos precauciones. Cuando Kant alude a lo incognoscible, no alude a opacidad, oscuridad o misterio alguno, sino simple y llanamente al proceso de autotrascendencia que caracteriza al acto humano: la finalidad abierta al futuro, lo por venir… Kant sabe, y lo sabe bien, que conocer de antemano lo incondicionado no sólo es una “ilusión”, sino una ilusión peligrosa, pues fijar la libertad conduce directamente al dogmatismo concretado en la idea resuelta de Verdad. Considérese, igualmente, que de construir un sistema del saber y del hacer terminado, habría que admitir que el saber y la historia han concluido y, en consecuencia, la libertad como incondicionalidad no tiene cabida. Pero para Kant, pensar dentro del horizonte de la libertad, o dimensión de lo volente, nos permite, a lo más, contar con ciertas reglas ideales tentativas que podrían iluminar, esto sí, el camino hacia el levantamiento de una sociabilidad en que las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza se encontrarían unificadas en torno a proyectos trascendentes fieles a las directrices de la modernidad.
Se puede y se deben construir sistemas de conocimiento cada vez más complejos, u obtener progresivos consensos racionales sobre el trascurrir de la historia, lo que no significa cancelar o coagular la libertad. De cancelarla, caeríamos inevitablemente en posiciones mecanicistas, fatalistas o escépticas, cuyo denominador común estribaría en un ¡no hay nada que hacer! Kant reflexiona guiado por el empeño de situar el papel que ha de jugarse por la libertad autónomo-espontánea-voluntaria intrínseca a la subjetividad, sustento del acto totalizador cristalizado en la razón práctica libertaria. Si algo procura Kant es evitarles errores a los hombres a la hora de conocer y de hacer, lo que no equivale, advirtámoslo, a encumbramiento alguno de verdades definitivas. Atendamos a las palabras de la Crítica de la razón pura (A795, B823): “La mayor —y tal vez la única— utilidad de toda filosofía de la razón pura es tan sólo negativa, ya que no sirve como órgano destinado a ampliar, sino como disciplina limitadora. En lugar de descubrir la verdad, posee el callado mérito de evitar errores.”

A propósito de lo sublime subjetivo en el derrocamiento de lo sublime natural

Para desentrañar el alcance de la libertad intrínseca a la voluntad constituyente, nada mejor que examinar el capítulo que Kant le dedica a lo sublime en la Crítica del juicio, obra en donde el poder inconmensurable de la sublimidad de la razón-voluntad se contrasta favorablemente con la sublimidad de la naturaleza. Para corroborarlo, sigamos, antes que nada, los pasos seguidos para derrocar a la physis maldita y amenazante. Pensar al sujeto autónomo, libre y constituyente exigió a Kant poner el cuerpo carnal y la naturaleza primordial bajo el bisturí selectivo de la razón pura. Tras extirpar las determinantes irracionales del uno y de la otra, logra lo buscado: la superación del individuo frágil y precario, sintiente y deseante, en favor de la forja de la subjetividad trascendental e, igualmente, de la superación de la naturaleza en bruto, amenazante y abismal, en favor de su reducción cognitiva puesta al servicio de los proyectos en curso del hombre ilustrado. Tras la cirugía, hombre y naturaleza están disponibles para cumplir el programa trazado por la razón crítica.

Kant dicta sentencia, y que la historia juzgue: el enlace entre hombre y naturaleza no debe recaer más en ésta. Todavía. Si bien la naturaleza en bruto que deviene sin porqué escapa de los designios humanos, tal como fuera experimentado por los hombres pre-modernos, el hecho es que los sujetos propiamente modernos hemos encontrado la ruta para revertir lo en bruto, la naturaleza en sí, en objeto por y para nosotros. Debemos entender que la otra posibilidad del devenir, la legítima, recae ahora en la libertad encarnada en proyectos estrictamente subjetivos. Por si fuera poco, el aseguramiento racional al que se acoge el hombre moderno le permite volver la vista a la naturaleza sin el temor de ser subyugado por ella; no en vano ha alcanzado el estatuto de señor del mundo. Luego entonces los presagios, la impotencia ante lo pre-humano, lo sublime natural “en su caos o en su más salvaje e irregular desorden y destrucción”, es asunto del pasado. Lo es, siempre y cuando desconsideremos “lo sublime de la naturaleza en pro de la infinitud de la razón (…) para hacer sensible en nosotros una finalidad totalmente independiente de la naturaleza”.

Lo sublime, infinito e inconmensurable ha cambiado de querencia: superados nuestros límites físico-precarios, descubierto nuestro poder constituyente abierto a posibilidades inagotables, hemos descubierto, ¡por fin!, que lo “sublime dinámico” que “ensancha el alma” es un atributo de la subjetividad volente. Temores y presagios son asunto del pasado, tal es la proclama triunfante del nuevo hombre “que no se aterra, que no teme, que no huye ante el peligro”. Para justificar el distanciamiento de la corporalidad y de la physis, Kant, al igual que todo pensador moderno que se precie, cuenta con una coartada infalible: ambas son un lastre para el urgente entronizamiento de la razón trascendental sublime-dinámica. De allí el imperativo: “sobrepasemos así a la naturaleza en nosotros mismos y, con ello, también a la naturaleza fuera de nosotros”. Única manera, por lo demás, de concebirnos como sujetos libres, espontáneos, facultados con la capacidad de emprender algo incondicionado, rompiendo amarras, a la par, con postraciones, inercias, sometimientos: “Así, pues, la sublimidad —recalca Kant en la Crítica del juicio— no está encerrada en cosa alguna de la naturaleza, sino en nuestro propio espíritu, en cuanto podemos adquirir la conciencia de que somos superiores a la naturaleza dentro de nosotros, y por ello también a la naturaleza fuera de nosotros (en cuanto penetrar en nosotros).”

Estamos. La “inconmensurabilidad de la idea de libertad” le gana la pelea a “la atracción por el abismo”, tan cara a los teóricos pre-modernos de lo sublime. Lo que Kant no había previsto es que en plena modernidad, vía el romanticismo poético-pensante, la naturaleza o, más enfáticamente, la sagrada physis, recupera los fueros que le fueran negados (Jorge Juanes, Hölderlin y la sabiduría poética). Cabe ahora un paréntesis: ¿qué pensar de aquellos que, con Lyotard a la cabeza, le achacan hoy a Kant la idea de lo sublime contra la que combatió denodadamente: lo sublime como lo informe, extraño, indecible? Es sabido que Kant es alérgico a lo excéntrico, místico o enigmático. A veces su repulsa a lo desordenado e inabarcable cobra incluso tintes patológicos. Que Kant identifique lo sublime con lo que no cabe en lenguajes conclusos o en formas codificadas, pasa, pero en él se trata siempre de una sublimidad asentada en la seguridad trascendental del sujeto ilustrado. Libertad es aquí la última palabra, libertad que debe encarnar en praxis e iluminar la marcha de la historia presente y, destacadamente, de la historia por venir.

Prioridad de la razón práctica y emancipación histórica de los hombres

Aquí queríamos llegar al punto en que la experiencia en acto, la razón práctica, define, en última instancia, el destino de la razón teórica y las expectativas del sujeto. Como buen filósofo moderno, Kant jerarquiza la praxis del sujeto sobre la objetualidad establecida. Y coincide con la Ilustración, con todas las diferencias que se quiera, en que la historia de los hombres debe concretarse en un proceso de emancipación secular progresivo conforme a fines propios. Cierto es Kant confunde, como buen metafísico, el ser con el ente —tal es el reproche que en su momento le hará Heidegger—, pero ello no le impide plantear, ni muchísimo menos, lo que desde su juventud guía su búsqueda filosófica: establecer las condiciones de ejercicio histórico concreto de la subjetividad ilustrada. Kant tiene cómplices en la empresa: la Ilustración, la economía política, la ciencia moderna, el empirismo inglés, las lucubraciones epistemológicas de Descartes, el cristianismo entendido moralmente, las consecuencias político-morales de la Revolución Francesa…

Conforme a su época e inspirado en el descubrimiento de leyes científico racionales en la naturaleza, Kant se pregunta si también en la historia impera la racionalidad. Su respuesta es afirmativa. Y ofrece metódica y fríamente su idea de la historia universal (“Idea de una historia universal con propósito cosmopolita”. Con el título “En defensa de la ilustración”, este ensayo se encuentra en el libro que recopila los textos de Kant sobre la historia). Ni qué decir sobre que Kant presupone que la historia de Occidente, y de la modernidad que viene a rematarla, sirven de modelo o paradigma para concebir la aventura del hombre en la tierra. Si bien Kant tiene una mente muy moderna, reconoce que los tiempos que le ha tocado vivir están presididos por un sinnúmero de conflictos provenientes de “la insociable sociabilidad”: egoísmo, codicia, hambre desmesurada de poder, individualismo posesivo, lucha de todos contra todos, conflictos interminables entre los pueblos, decisiones irracionales, guerras feroces… El caos impera, así, a diestra y siniestra. Pero junto a tal cuadro social, comandado por “la intención de la naturaleza”, han nacido ya, y cobran creciente carta de ciudadanía, las fuerzas racionales que podrían contrarrestar la universalidad del mal e imponer la universalidad del bien.

Lo expresado no debe interpretarse como si Kant no detectara en “la intención de la naturaleza”, concretada como “insociable sociabilidad“, un factor de desarrollo dinámico que propicia el progreso histórico-social. Progreso a través de conflictos que desembocan en la modernidad en donde los hombres, a consecuencia de la madurez alcanzada por el principio de razón y por todo lo que de ello se desprende (ciencia físico-matemática, fuerzas productivas capaces de sobreponerse a la naturaleza, filosofías sustentadas en la emancipación moral y en la libertad…), pueden y deben instaurar perspectivas y metas que conduzcan a una reconciliación de los individuos entre sí extensible a la relación entre Estados a escala planetaria. Por tanto, si la “insociable sociabilidad” sirvió para explicar la historia acontecida, e incluso lo que aún no acontece, no puede ser, en adelante, el acicate que mueva los actos de los hombres cognitiva y moralmente ilustrados, autónomos y libres. La “intuición de la naturaleza” deja de ser protagonista, ya que cede el paso a la intencionalidad racional concretada moralmente. Kant piensa, entonces, la historia desde la perspectiva de su necesaria trasformación. La dimensión de la praxis se encuentra inscrita, de tal modo, en el pensamiento crítico.
Ni de Dios ni de la naturaleza; estamos en que la libertad de los hombres proviene de sus actos. “Que el orden de la naturaleza y de la necesidad —leemos en la Crítica del juicio— acoja el orden del espíritu y de la libertad.” Y Kant agrega: “bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final”. Pensar según las leyes de la libertad significa superar la naturaleza exterior y librarnos, a la par, de los deseos y apetitos “que nos atan a las cosas”. La Idea propiamente dicha, una vez librada de ataduras heterónomas, debe comulgar con los dictados de la voluntad trascendental e incondicional. La Crítica de la razón práctica abriga, precisamente, el propósito de poner un hasta aquí a la praxis donde la subjetividad constituyente brilla por su ausencia. Subjetividad que, en gracia a sobrepasar trascendentalmente cualquier determinante cósica, puede y debe establecer las reglas que guíen históricamente a los hombres. Que estamos ante un antropocentrismo confesado, ni quién lo dude, Kant así lo quiere.

Son muchas, en efecto, las tareas a futuro que Kant nos deja en herencia; lo más relevante estriba, desde luego, en la urgente e insoslayable formación de individuos dotados de una conciencia política y moral ilustrada. Lo que debe centrarse, antes que nada, en lo que podemos considerar como la primera y última instancia insoslayable planteada en el ensayo escrito en 1784, Respuesta a la pregunta ¿Qué es ilustración? (remito a la ya recomendada recopilación que lleva por título En defensa de la Ilustración). Leamos:

“Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro. Esta imposibilidad disculpable cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de decisión y valor para servirse del suyo sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.”

¡Extraordinario! ¡Bravo por Kant! De haberle hecho caso, nos habríamos librado de maestros pensadores y mentores de pueblos, políticos y hechiceros; de videntes y charlatanes. Kant agregaría a clérigos, médicos y abogados, quienes se han aprovechado de la ignorancia del pueblo, cuando no de su tendencia a la servidumbre voluntaria, para conducirlo en el mundo social a la manera en que el pastor conduce a su rebaño. Ni qué decir en cuanto a que la pérdida de autonomía y la pereza mental son las peores acompañantes que puede tener la causa de la emancipación y de la libertad. Los individuos tendrían que regirse por sí mismos sin importar que se equivoquen, pues lo peor que pueden hacer es delegar en otros la propia autonomía. Ya aquí nos asalta una duda: ¿y los filósofos?, ¿acaso están por encima de inclinaciones naturales, irracionalidades, errores, ambiciones personales, etc.? Porque el asunto es que, a fin de cuentas, Kant no deja de plantear en su obra el privilegio cognitivo de la filosofía, pues a diferencia de cualquier otra posibilidad del saber, ésta tiene por tarea, ¡y vaya que la cumple!, la forja (nunca concluyente, siempre provisional) de la racionalidad universal y necesaria que comprende a todos los hombres del mundo por igual.

Testimoniemos que la universalidad acuñada por la filosofía es atributo exclusivo de Occidente, que abarca , por supuesto, eurocéntricamente hablando, la religión universal, el cristianismo. Creo que con lo expuesto hasta aquí podemos dar respuesta al dilema que ocupa a los intérpretes de Kant: ¿existe en la obra de nuestro filósofo un abismo entre el mundo fáctico y el deber ser del mundo? En otras palabras, ¿legalidad y moralidad se encuentran en el mismo plano o la segunda tiene un estatuto solamente formal? Mi respuesta es que ser y deber ser van de la mano. De atenernos estrictamente al plano de los hechos (imperio de la “intención de la naturaleza”), difícilmente podríamos remontarnos al plano de la historia totalizada por la universalidad de la razón. Recuérdese que, para Kant, si bien “vivimos en una época ilustrada”, no hemos alcanzado todavía —y a eso apunta su obra— a instaurar “la época de la ilustración” o modernidad consumada. Ahora bien, la época ilustrada dista de ser un asunto baladí puesto que en su seno se incuba la conciencia de que la libertad es atributo común de los individuos y, por extensión, debe serlo de las instituciones y las leyes, las formas del Estado y el marco de la opinión pública, la libertad de elección y de palabra, el derecho irrestricto por expresarse… y tanto más.
Detengámonos con mayor detalle en el punto de debate tocante a si Kant resuelve o no el problema de la relación entre libertad y legalidad. Si nos remitimos a Hegel, por ejemplo, la respuesta es un no rotundo. A su entender, Kant pasa por alto las mediaciones que pudieran dar cauce para que la idea de libertad encarnara en hechos. De acuerdo: en cuanto al establecimiento de mediaciones que deben considerarse a la hora de la praxis histórica, Hegel rebasa con mucho a Kant. Sin embargo, creo que este último no abriga el propósito de separar abismalmente el plano de las finalidades incondicionadas del plano de la legalidad de la naturaleza y del mundo dado. Me explico: que estemos ante planos que no deben ser confundidos ni equiparados, no conlleva per se a una relación de extrañamiento insalvable. De allí que Kant considere que existe una mediación insoslayable, a saber, la cultura surgida en el trascurso del progresivo disciplinarse de la razón, al hilo de su cotejo con la naturaleza. La moralidad, entonces, el proyecto de deber ser proveniente de la subjetividad trascendental y libre, parte, en consecuencia, de un mundo culturizado que facilita el tránsito hacia el reino ilustrado.

Que la cultura sea el indicador de que la legalidad natural responde a los proyectos de la razón significa que ésta se encuentra consigo misma y no con cosas en sí. Ya no digamos el mundo humano, efecto de nuestros actos. Aquí, es digno de reconocer que la finalidad teleológica tiene en la tecnociencia un aliado invaluable a la hora de la multiplicación de los panes, que permite a los hombres hacerle frente a la necesidad y, a la larga, alcanzar el reino de la abundancia. Si bien, entonces, “lo posible por libertad” responde a lo abierto e incondicionado, ello no significa que lo predeterminado no pueda contribuir a la trasformación emancipadora del hombre. Pensémoslo de la siguiente manera: la moralidad por constituir tiene que integrar naturaleza y mundo “al gran final” de la libertad. Moralidad con que Kant no busca atenuar principio autoritario alguno; vamos, en su obra ni siquiera los imperativos pecan de autoritarios.

Según hemos estado viendo, pertenecer al ámbito de la modernidad significa concebir todo pensamiento en función de la praxis histórica, en el entendido de que aceptar visiones eternas de la naturaleza y de lo social condenaría a los hombres a la pasividad. Es fundamental considerar que enhebrar teoría y praxis significa, para Kant, en primera y última instancia, pensar las condiciones que garanticen la emancipación y la libertad entre los hombres. Cualquier teoría crítica que se precie debe sustentarse, de tal suerte, en propuestas emancipadoras que justifiquen las decisiones prácticas tomadas. Propuestas que, más allá de las diferencias entre los defensores del criticismo, han de coincidir en que la modernidad, entendida como era de la ilustración, debe fungir como centro de referencia del deber ser de la historia. Todo aquello que los hombres realicen, incluidas las revoluciones, tiene que responder a tal deber ser. Y lo que está en juego, dirá Kant (Crítica del juicio, ¿Qué es la Ilustración?, Idea de una historia universal con propósito cosmopolita…), es una tarea siempre inconclusa, pues lejos de bastarse con un deber ser formalmente filosófico requiere, inevitablemente, atravesar la dura resistencia de los hechos.

Para comprender mejor las tareas del presente, Kant y muchos de sus contemporáneos parten de que la realidad existente no es todavía moderna. Si queremos hablar de modernidad, debemos fijar la vista en lo propiamente moderno, el pensamiento ilustrado. Digámoslo así: en la época que le toca vivir a Kant, la teoría se encuentra muy por delante de la realidad. En consecuencia, el hueso de la empiria dada, lo temporal-concreto heredado, representa una resistencia pre-moderna por vencer por la trascendencia incondicionada del deber ser moral. Resistencia que obliga, llegado el caso, a revolucionar lo dado. Puede deducirse, así, que la Revolución Francesa anuncia la necesaria violencia que debe ejercerse sobre la inercia del pasado. Kant la vive esperanzadoramente aunque, a su entender, la revolución no se justifica por sí misma. De allí que frente a un revolucionarismo fetichizado, nos advierta que la revolución se justifica sólo en la medida en que contribuya a la insurgencia ilustrada, siempre en pro de la libertad. De echar al olvido sus propósitos benéficos, la revolución sería un fracaso que tornaría inútil el baño de sangre desatado. Téngaselo presente: el mayor fracaso de una revuelta revolucionaria estribaría en sustituir las relaciones de libertad entre los ciudadanos por meras relaciones disciplinarias o de poder.

El acontecimiento revolucionario no puede convertirse, así, a ningún precio, en una máquina de destrucción de lo establecido, exenta de alternativas libertarias. De ahí que el papel constructivo-emancipador de la filosofía crítica resulte insoslayable. Razón por la que la propuesta ilustrada, con Kant a la cabeza, se sostiene implícitamente en el considerando de que conforme la filosofía incida en la historia, la materialidad y la institucionalidad de esta última, será cada vez más moderna. De tal modo, tras desterrar del mundo opacidades y extrañezas, la filosofía irá encontrándose progresivamente a sus anchas, o sea, podrá reconocer su magisterio en la forma adoptada por lo fáctico. Progreso en que, por si fuera poco, la Ilustración va cobrando madurez o conciencia de sus propósitos, con el consiguiente enriquecimiento de la vida social.

Proclamar que compete a los hombres realizar en el presente, aquí y ahora, su propia historia, nos indica que el pensamiento crítico concentra el grueso de sus esfuerzos en la reflexión-trasformación de lo actual. No debe sorprendernos, por ende, lo poco que le preocupa a Kant considerar el presente en relación con determinado pasado mítico o modélico. Para él, el pasado quedó atrás. Pues aun reconociendo que el pasado preparó lo presente, hablamos, a fin de cuentas, de la minoría de edad de los hombres. Ser modernos requiere, entendámoslo, modernizar el mundo hacia adelante, sin cesar, sin titubeos. De existir tradición, tendríamos que hablar del futuro entendido como presente perpetuamente renovado y comandado por la libertad autónoma y soberana. Kant, al igual que casi todos los adeptos a la modernidad, procura demostrarnos que vivimos en el mejor de los mundos posibles. Fetichismo de la modernidad que además de conducir al olvido de la historia precedente propicia, lo que es peor, concepciones comparativas francamente deplorables. Deplorables, pues la historia pre-moderna se piensa desde la idea de falta, o sea, no a partir de las relaciones presentes de los hombres entre sí y con la naturaleza, que pudieran explicar sus modos de ser, sino acusándola, así como suena, de carecer de la inteligibilidad, de la autonomía y de las técnicas que han surgido en el marco del antropocentrismo triunfante.

El desdén moderno por lo otro tiende, lo ha mostrado Heidegger con creces, a dejar en el olvido lo que pudiera corresponder al ser como tal. También lo sagrado acusa los efectos de la ceguera antropocéntrica; la mejor prueba de ello estriba precisamente en la consideración moderno-antropocéntrica de Dios, que lo reduce a dotar de racionalidad al hombre y a la naturaleza. Concluyamos que los defensores de la metafísica de la subjetividad forjan su propio Dios, una especie de ingeniero o constructor que dota al mundo de determinantes legales conceptualmente aprehensibles. Kant no falta a la cita. A su juicio, existe una estrecha liga entre el cristianismo, entendido como religión moral, y la ilustración, concretada en el plano de la moralidad. Puede hablarse de un cristianismo pasado por el tamiz de la modernidad, aunque si bien la instauración del Reino de Dios en la tierra ilumina la escatología de la razón, el hecho es que, para Kant, Dios ayuda sólo a quien obre conforme al bien. Cumplir con el respeto a los otros y procurar la reciprocidad cuenta, de tal manera, con la venia de Dios. Pero de seguir con “la inclinación natural del hombre al mal moral”, ningún milagrito, ni dispensa sacerdotal puede salvar a los adeptos a la religión universal. Más les vale a los individuos comprender que su tendencia espontánea a la sociabilidad puede dar lugar a una comunidad solidaria. Para lo cual se requiere que los individuos y las fuerzas públicas comprendan que nada hay mejor que vivir conforme a la justicia y la libertad, teniendo a la paz por objetivo incontestable.

Texto publicado en la edición 152 de la revista Crítica de la UAM

 

 
 

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María Zambrano: la búsqueda del conocimiento

 

“El escritor defiende su soledad, mostrando lo que en ella y únicamente en ella se encuentra.”

La mujer y su obra

Resumir una obra es dar por concluida una vida. Algo de mortuorio tiene, por tanto, esta actividad que, aún pretendiendo todo lo contrario, contribuye no obstante a confirmar la ausencia definitiva de alguien. Dos docenas de volúmenes firmados con el mismo nombre, familiar y sonoro, se apilan en mi mesa de trabajo, volúmenes en los que he buceado, sin miedo, durante años, cuando ella, la persona, aún viva, podía dar y daba testimonio de sus escritos. El estar vivo del autor le da a la obra cierto aura de ambigüedad, cierto tono de posibilidad, cierta esperanza de renovación también, o de contradicción incluso, que hace que no sea demasiado peligroso aventurarse en su escritura: a los vivos se les puede interpretar sin temor a la venganza de su sombra porque la palabra de los vivos es una llama voluble que toma los matices del aire que la soporta. La palabra de un muerto, en cambio, aún siendo palabra viva, ella sí, cargada de resonancia, arde en sí misma y domina con su ardor los páramos que la circundan limitándola y expandiéndola al par. Conjuro, pues, a las sombras y pido clemencia: andar en alma ajena no puede hacerse impunemente.

*   *   *

María Zambrano nace en Vélez-Málaga en 1904. Se traslada a Madrid a los cuatro años y de allí a Segovia donde reside hasta 1924. En Madrid cursa estudios de Filosofía, asistiendo, durante los años 1924-27, a las clases de Ortega y Gasset, de García Morente, de Julián Besteiro y de Zubiri, integrándose en los movimientos estudiantiles y colaborando, a partir de 1928 en distintos periódicos. Vive muy de cerca los acontecimientos políticos de aquellos años, de cuya vivencia será fruto un primer libro: Horizonte del liberalismo, aparecido en 1930. En 1932 firmó el manifiesto fundacional del movimiento denominado Frente Español, inspirado en gran medida por Ortega, movimiento que ella misma disolvió, “por ser leal a Ortega”, como escribió ella misma, al ver que ciertas tendencias cercanas a José Antonio Primo de Rivera iban a tergiversar la naturaleza del programa que se habían trazado. Había sido nombrada, desde el año 31, profesora auxiliar de metafísica en la Universidad Central. En el 32 sustituyó a Xavier Zubiri y comenzó a colaborar en la Revista de Occidente, luego en Cruz y Raya y en la revista Hora de España, desde su primer número, aparecido en 1936. En aquellos años que precedieron su exilio, conoció y entabló amistad con Bergamín, con Luis Cernuda, Jorge Guillén, Rafael Dieste, Emilio Prados y también a Miguel Hernández. Se casa en septiembre del 36 con Alfonso Rodríguez Aldave, recién nombrado secretario de Embajada de España en Santiago de Chile, con quien emprende un primer viaje a La Habana, de donde vuelven al año siguiente, él para incorporarse a filas, ella para colaborar con la República

Perdida la causa, María Zambrano sale de España el 28 de enero de 1939. Deja atrás todo lo suyo, incluida una caja con los apuntes de las clases de Ortega y de Zubiri que había preparado para llevarse. Fue, escribió, un acto de renuncia que le permitió recuperar, desde el fondo de la memoria, de manera necesaria, el contenido que tanto le había marcado. París, e inmediatamente México, luego de nuevo La Habana, son los primeros hitos del exilio. En Morelia es nombrada profesora en la Universidad San Nicolás de Hidalgo. Conoce y entabla amistad con Octavio Paz y León Felipe. También en ese año publica Pensamiento y Poesía en la vida española, y Filosofía y Poesía, a lo que seguirá una intensa actividad literaria. En 1942 es nombrada profesora de la Universidad de Río Piedras, en Puerto Rico. Progresivamente, se va dibujando en ella la necesidad de atender a eso que empieza a denominar “razón poética”, una razón que diera cuenta de la recepción vital de los acontecimientos y se elaborara por la palabra, una razón siempre “naciente”.

En 1946, viaja a Paris, donde encuentra a su hermana Araceli, torturada por los nazis, al borde de la locura. Se quedará con ella hasta la muerte de ésta. En París entabla amistad con Albert Camus y con René Char. En 1948 se separa de su marido y vuelve a La Habana ahora acompañada de Araceli, donde habrán de quedarse hasta 1953, fecha en la que viajan a Roma. Por aquel entonces escribirá algunas de sus obras más importante: El hombre y lo divino, Los sueños y el tiempo, Persona y democracia, entre otros. En 1964 abandona Roma (detalle curioso: es expulsada de Italia por la denuncia de un vecino fascista; causa: los muchos gatos que tenía en su apartamento. A veces los detalles son esas ineludibles circunstancias que provocan un giro en la existencia. Los gatos le acompañaron en su salida de aquel país hacia Suiza.) Siempre acompañada de su hermana, se instala en el Jura francés. Araceli muere en 1972 y María sigue en su retiro de La Pièce, con algún intervalo en Roma. Escribe Claros del bosque y empieza De la aurora. El giro hacia la mística se ha efectuado.

Mientras tanto, en España poco a poco se empieza a conocer a la escritora. En 1981 se le otorga el Premio Príncipe de Asturias. Desde Ginebra, donde se había instalado en 1980, regresaría por fin a Madrid en el 1984, después de cuarenta y cinco años de exilio. En 1988 le fue concedido el premio Cervantes de Literatura. Falleció en la capital española el 6 de febrero de 1991.

Las formas necesarias

Hay formas de pensamiento que resultan, si no históricamente necesarias, al menos profundamente significativas dentro de una cultura. Y al decir “formas” quiero decir “estilo”, modo de hacer, pues si bien es cierto que las ideas constituyen un motor para la evolución de una sociedad, no son las ideas las que propician los saltos históricos, sino esas “formas actuantes”, esto es, los modos de ver, el estilo con que el hombre se enfrenta a una realidad que puede ser estructurada y comprendida de múltiples maneras.

El pensar, pues, más que el pensamiento, de María Zambrano aporta algo, una forma particular de integrar los elementos de la realidad, esa realidad que ante todo se nos presenta como constitutiva del ser humano que somos. Una forma que le debe su peculiaridad a esta hibridez de la expresión en la que el carácter puramente filosófico de la exposición se ensancha con la musicalidad y el ritmo propios de la imaginación “poética”: hacedora, creadora. En su escritura, en efecto, la palabra se encarna en la imagen y la razón fertiliza en el símbolo para así lograr la finalidad anhelada: engendrar en los ínferos y dar a luz en la conciencia para elevarse a los lugares de creación donde ser, plenamente, sea posible. Empresa, por lo tanto, femenina entre todas, puesto que se trata de dar a luz un cuerpo, cuerpo teórico: cuerpo especular, pues la theoría era esto en su origen: ver, asistir al espectáculo, y asistirle en su crecimiento hacia niveles más altos de ser hasta la consecución de su plenitud. Alimentar a ese cuerpo en principio ciego, indefenso, desde su opacidad hasta la transparencia, educarlo: conducirlo, este oficio de la visión es el de la maternidad, pues no solamente le compete a la madre el dar a luz sino también el seguir guiando hacia la luz. Y si el acunar, la inducción al sueño, es función de madre, también lo es el acto de despertar, de levantar al cuerpo de su sueño y devolverlo al humano transitar que es lucha por ser sobreviviendo, viviendo sobre sí mismo, de pie sobre su propio ser. Y la conducción hacia la luz, la alimentación de ese cuerpo en su vida, no podrá realizarse en la aridez de la razón patriarcal que aún encauzando y enderezando, pues tal es la función que se le atribuye, no basta para que hasta ese cuerpo llegue la savia que le hará crecer. La razón patriarcal, como estricto procedimiento conceptual, necesita de un medio maleable que evite que el cuerpo, a su entrada, se vuelva rígido y quebradizo; el juicio debe crecer sobre el agua, como los lotos, pues cuando crece sobre roca permanece por siempre ciego, como en su nacimiento, y el cuerpo teórico se vuelve entonces, peligrosamente, cuerpo normativo.

La razón-poética, ese estilo zambraniano a la vez operado y propuesto expresamente por ella como camino de realización personal, era necesario, y lo es aún, en una época en que la rigidez del racionalismo torna quebradizo el espíritu y oculta las dimensiones enigmáticas de la vida bajo falsas consideraciones que se constituyen en márgenes de seguridad y que impermeabilizan la razón.

José Ortega y Gasset

Las influencias

Discípula entusiasta, aunque algo herética, de Ortega y Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927, puede decirse que María Zambrano acrisola la tradición filosófica occidental recibida por boca de estos maestros del pensamiento y la palabra. Zambrano, filosóficamente hablando, es hija de su época, y en absoluto ajena a las inclinaciones del momento: la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista sobre todo, aunque sus preferencias fuesen marcadamente hacia los griegos, hacia Plotino y hacia Spinoza, cuyo pensamiento a la vez ético y metafísico se hallaba más acorde con su propia forma de sentir. Pero no sólo a los filósofos debe la consecución de su particular forma de pensar, sino también a autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística, y de la antropología de la religión.

En cuanto a lo primero, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis jungiano. Le debe a Jung no pocas consideraciones que intervienen en su fenomenología de los sueños y la arquitectura de la persona. Sin embargo, tales consideraciones no habrían cumplido su cometido de no haber sido tamizadas por el universo mítico de ciertas tradiciones que iban dirigidas a una espiritualización del individuo, a una comprensión más radical de la realidad propia y universal, a una trascendencia en fin, para decirlo en una palabra. Y si bien la lectura de los grandes místicos occidentales, sobre todo de los españoles (Juan de la Cruz y Miguel de Molinos más que otros) le ofrecieron símbolos que respondían al universo que ella pretendía expresar, fue no obstante por otra vía por la que el campo de lo simbólico se le ofreció sin reservas como telar para lo que se proponía. Esta vía le fue proporcionada por exegetas de la llamada “Tradición Unánime” o “Filosofía Perenne”, como M. Eliade, H.Corbin, Massignon o R. Guénon (a pesar de la antipatía de éste hacia Jung) (1), autores cuya labor de síntesis es inapreciable para todo aquel que se dedique al estudio del sentimiento religioso como fenómeno básico de lo humano.

¿Podría considerarse a Zambrano como una autora “tradicional”? Y si así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, pienso que sería menester tener en cuenta dos cosas. La primera: las características definitorias de la denominada “filosofía perenne”, que podrían resumirse en lo siguiente, de acuerdo con Huxley (2): se trata de un tipo de pensamiento -y de un proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético; metafísico por su reconocimiento de una “realidad divina” en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una “realidad divina” en el alma humana; y ética porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. Conocimiento y ser se dan al unísono como consecuencia de la acción, una acción dirigida al propio cumplimiento.

Lo segundo a tener en cuenta es que esta “realidad divina” requiere, para ser aprehendida, de un método. Sólo mediante un método es posible despertar el poder latente en el fondo de la naturaleza humana y, en su caso, expresarlo. La sabiduría “tradicional”, en efecto, se enseña de dos maneras: una es la vía del saber teórico y otra es la práctica. No suele darse lo uno sin lo otro, puesto que lo que se pretende es lograr la transformación interior, experiencial del sujeto. Según las tradiciones, se hará más hincapié en lo teórico o en lo práctico, pero ninguna de ellas prescindirá de cualquiera de estas dos vertientes.

Considerar a Zambrano como autora “tradicional” debe hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original- cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo con los principios teóricos de la filosofía tradicional, tal como los hemos expuesto, siempre y cuando esa “realidad divina” fuese entendida como “principio que hace ser en unidad”. Pero, a diferencia de los autores de la “Tradición”, Zambrano, excepto en sus textos más poéticos, siguió fiel a la razón indagadora, y dubitativa incluso, de la filosofía occidental heredada de los griegos. Ella siguió un camino aprendido sólo en parte, y cuya práctica consistía en el propio caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro; entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser testigo. La filosofía toda ella ¿acaso es otra cosa que la historia de un testimonio?

María Zambrano anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la razón-poética, su forma: la metáfora, su posibilidad: la disposición del espíritu, su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que se mueve Zambrano en terreno tradicional.

Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las Ideas según Platón, sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación; volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas marcados con los mismos nombres y las mismas figuras, y al andar con el mapa en la mano se nos presentarían los mismos obstáculos, y obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía “mágica” o “sagrada” independiente de nosotros -algunos así lo creen- sino que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por cierto, convertirla en “verdad” o darle un cuerpo concreto. Una Imagen debe quedar disponible siempre para su descubrimiento.

Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la importancia del relato simbólico para la realización espiritual, y la diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto esta última de la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de síntesis de la imaginación ha sido resaltado por muchos y muy diferentes autores y escuelas, desde el sufismo de Ibn Arabi o la filosofía de la luz de Sohravardî (3), las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas de visualización del Yoga, hasta, pongamos por caso, el pensamiento crítico kantiano, la fenomenología de autores como Dufrenne y Merleau-Ponty, o la filosofía del ensueño de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, capaz, según Ibn Arabi (4), Dufrenne (Fenomenología de la experiencia estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible) de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.

Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de este tipo de escritura le da sentido a “los acontecimientos de su alma” y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su relación con la “filosofía perenne” sería, por tanto, doble: y por un lado su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos, cuyo pensamiento ha sido aceptado como la base filosófica de la tradición cuando ésta se occidentalizó y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de los grandes símbolos tradicionales.

Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y bellísimamente realizada, de alguno de estos símbolos: el centro y el corazón, la fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la aurora, la caverna y el laberinto, y sobre todo el ser, cuya afirmación como centro sutil de la persona, distanciaría a la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era ninguna realidad sino una invención con la que el hombre pretendía adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La realidad es anterior al ser y anterior a cualquier concepto que se tenga de ella. El concepto de “ser” surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin concederle sin embargo al maestro Ortega la aplicación a ese ser del reto histórico de lo humano: el ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción: existiendo.

No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del verdadero filósofo en el discurso, sino también dotó su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son pocas las nociones y los temas que ella, habiéndolos asimilado, reproduce, al parecer sin darse cuenta. La “razón vital” indudablemente subyace en su “razón poética”, la cual se presenta como método de escritura y de pensamiento a partir de los presupuestos orteguianos de la crítica al racionalismo, la incorporación al pensar de la vida como realidad que se impone, y del perspectivismo. Cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento (5), prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega.

La razón vital de Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no podía considerarse independiente de sus circunstancias y de que la vida era en sí la única realidad radical, la razón habría de dejar de construir en el aire. Todo conocimiento parte de la vida, y la razón es parte de ella, es razón viviente, por cuanto que vivir, para el hombre, implica en acto de dotar de sentido su existencia. La razón, pues, no podía ser un constructo abstracto sino un modo de ser del hombre en su vida: en su historia.

Estos presupuestos, asumidos por Zambrano, fueron condición de posibilidad de otro tipo de “razón” cuya puesta en práctica elimina en gran medida la contradicción interna que aún persiste, pese a todo, en el discurso orteguiano. Y es que Ortega, para defender su raciovitalismo, utilizaba, formalmente, el mismo discurso racional que de sus predecesores. No supo, o no quiso hallar en la forma el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento. Y es muy probable que aquel no fuese su cometido.

No era necesario inventar un lenguaje nuevo: el cambio podía realizarse simplemente procediendo a una fluidificación del mismo. La dinamicidad de la vida, su multiplicidad, podía reflejarse mediante un discurso que, no dejando de ser racional, incluso a menudo rigurosamente racional, se adueñara de los elementos propios de la poética; el ensamblaje metafórico, la actitud creadora, hacedora de universos por el descubrimiento de nuevas relaciones a partir de mundos imaginarios superpuestos. La razón-poética es así una manera de poner en práctica la razón vital, discurso no necesario, discurso abierto, descubridor de ese andar haciéndose de la persona con su tiempo. Tal vez pueda decirse que, en este sentido, Zambrano fuera precursora de este “pensamiento débil” con que algunos autores han definido la racionalidad posmoderna.

La cuestión y su método

No creo que se equivocara quien, pretendiendo trazar las directrices de la obra zambraniana, la enfocara bajo dos grandes cuestiones: la creación de la persona y la razón-poética. La primera de ellas presentaría, digamos, el estado de la cuestión: el ser del hombre como problema fundamental para el hombre. Y se constituye como problema para el hombre lo que el hombre sea, porque se presenta su ser en principio como anhelo, nostalgia, esperanza, y tragedia. Si la satisfacción fuera su lote, ciertamente no se propondría su propio ser como problema.

El tema de la razón-poética, por otra parte, sin haberse expuesto especial y sistemáticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los núcleos fundamentales de su pensamiento. La razón-poética se construye como el método adecuado para la consecución del fin propuesto: la creación de la persona.

Ambos temas abordados con amplitud, aglutinan como adyacentes todas las demás cuestiones tratadas. Así, la creación de la persona se relaciona estrechamente con el tema de lo divino, con el de la historia y con la fenomenología de los sueños, y la razón-poética con la relación entre filosofía y poesía o con la insuficiencia del racionalismo.

La fenomenología de lo divino

En su prólogo a la edición de 1973 de El hombre y lo divino, Zambrano comentaba que “el hombre y lo divino” podría muy bien ser el título que le conviniese mejor a la totalidad de su producción. Y en efecto, la relación del hombre con “lo divino”, con la raíz oscura de lo “sagrado” fuera y dentro de sí, de ese “ser” que ha de darse a luz, a la visión, es una constante en toda su obra. Fenomenología de lo divino, fenomenología de la persona o fenomenología del sueño, siempre se trata de una indagación que apunta a la desvelación de “lo que aparece”, el “phainómenon” que en su aparecer constituye lo que el ser humano es. Búsqueda esencial, por tanto, búsqueda de la esencia sagrada, inasible, de lo humano que sin embargo se muestra de múltiples maneras, bajo aspectos que hemos denominado “los dioses”, “el tiempo” o “la historia”, por ejemplo.

Desde el albor de la historia, cuando el hombre se veía inmerso en un universo sagrado, hasta el momento de la conciencia en que la historia es asumida con responsabilidad por el individuo en trance de convertirse en persona, ha tenido lugar un largo proceso durante el cual ese individuo ha ido ordenando la realidad, nombrándola, al par que asumía el reto de la pregunta en los momentos trágicos, los momentos en que los dioses ya no eran la respuesta adecuada. Este largo proceso es descrito por Zambrano como el paso de una actitud poética a la actitud filosófica. La poesía, piensa Zambrano, es respuesta, la filosofía, en cambio, es pregunta. La pregunta proviene del caos, del vacío, de la desesperanza incluso, cuando la respuesta anterior, si la había, ya no satisface. La respuesta viene a ordenar el caos, hace al mundo transitable, amable incluso, más seguro.

Tratar con la realidad poéticamente, piensa Zambrano, es hacerlo en forma de delirio, y “en el principio era el delirio” (6), y esto quiere decir, explica, que el hombre se sentía mirado sin ver. La realidad se presenta completamente oculta en sí misma, y el hombre que tiene la capacidad de mirar a su alrededor aunque no a sí mismo-, supone que, como él, aquello que le rodea también sabe mirar, y le mira a él. La realidad está entonces “llena de dioses”, es sagrada, y puede poseerle. Detrás de lo numinoso hay algo o alguien que puede poseerle. El temor y la esperanza son los dos estados propios del delirio, consecuencia de la persecución y de la gracia de ese “algo” o “alguien” que mira sin ser visto.

Los dioses míticos se presentan como respuesta inicial; la aparición de estos dioses es una primera configuración ordenada de la realidad. Nombrar a los dioses significa salir del estado trágico donde estaba sumido el indigente porque al nombrarles se les puede invocar, ganar su gracia y apaciguar el miedo.

Los dioses, pues, son revelados por la poesía, pero la poesía es insuficiente y llega un momento en que la multiplicidad de los dioses despierta en los griegos el anhelo de unidad. El “ser” como identidad aparecía en Grecia como la primera pregunta que, no siendo aún del todo filosofía, arrancaba al hombre de su estado inicial porque señalaba la aparición de la conciencia. La primera pregunta es la pregunta ontológica: ¿qué son las cosas? Nacida, según Ortega (7), del vacío de ser de los dioses griegos, esta pregunta daría nacimiento a la filosofía como saber trágico. Toda pregunta esencial es, para Zambrano, un acto trágico porque proviene siempre de un estado de indigencia. Se pregunta porque no se sabe, porque algo se ignora, porque algo falta; la ignorancia es la falta de algo: de conocimiento o de ser. Estos actos trágicos se repiten cíclicamente, porque también es cíclica la destrucción de los universos míticos. Los dioses aparecen por una acción “sagrada”, pero también hay un proceso sagrado de destrucción de lo divino. La muerte de los dioses restaura el universo sagrado del principio, y también el miedo. Cada vez que un dios muere sucede, para el hombre, un momento de trágico vacío.

Durante el tiempo que media entre el advenimiento de los primeros dioses y el asentamiento del dios cristiano, había sucedido, al par que una interiorización de lo divino, el descubrimiento de la individualidad. El nacimiento de la filosofía había dado lugar al descubrimiento de la conciencia, y con ella, a la soledad del individuo. Lo divino había tomado el aspecto de la extrema extrapolación de los principios racionales. Por ello, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió, según Zambrano, volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad —trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietszche— y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto “los ínferos”, los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser.

No obstante la nada, amenazante para el ser cuando éste pretende consagrarse, es también posibilidad, pues cuando una ausencia se hace notar —y esto nos recuerda a Sartre— se padece: la nada padecida como ausencia es nada de algo, por lo que también es posibilidad de algo. La nada de ser apunta al ser como a su contrario. Pero ¿a qué tipo de “ser”? El de los griegos se había transformado de ontológico en teístico-racional, y éste se había anegado en los abismos existenciales. No era pues recuperable aquel concepto. Pero sí lo era el “origen”. Y al “ser” como “origen, a esa nada del comienzo, a ese lugar sin espacio y sin tiempo donde “nada se diferenciaba”, a lo sagrado puro, es a lo que Zambrano pretendió volver —o llegar. Eso sagrado, no es sino la pura posibilidad de ser. A partir de esa “nada” el hombre habría de tomar sobre sí la responsabilidad de crear su ser, un ser no ya conceptual sino histórico; crearse a sí mismo a partir de la nada, bajo su propia responsabilidad apenas nacida, con la libertad que el surgimiento y la aceptación de la conciencia le proporciona. A partir de aquí puede iniciarse el largo proceso de la creación de la persona.

María Zambrano

La historia

Paralelamente al proceso de lo divino, tiene lugar otro proceso de similares características: el proceso histórico. Y también en la historia, casi al modo hegeliano, tendría lugar el paso más importante: el paso por la conciencia. La primera forma de estar en la historia, dirá Zambrano, es padeciéndola. El hombre se encuentra en la realidad padeciéndola, de la misma manera que padecía en el estado de delirio, la persecución de los dioses. Y tomar conciencia: dudar, poner en cuestión, es un paso trágico; no es fácil, para aquel que apenas empieza a tomar conciencia, pasar de un estado en el que otros, u otra cosa (los dioses, o el destino) le movían, a tener que mover él, tomando sobre sí la responsabilidad de su historia.

Tengamos en cuenta que Zambrano no sólo vive los acontecimientos de una época muy determinante en el proceso histórico-político de Europa, sino que también asiste al inicio de la cultura del espectáculo, una cultura en la que puede decirse muy literalmente que se asiste a los acontecimientos, que tomar conciencia es “asistir”, en ambos sentidos: como prestar apoyo, pero sobre todo como presencia espectadora. Pues, en efecto, en aquella época, los medios de información permitían que los acontecimientos lejanos fueran conocidos, y de ello no deja Zambrano de admirarse. De esta asistencia espectadora nace, según ella, el sentimiento de convivencia: saber que todo vivir tiene su repercusión en el vivir ajeno, que la vida forma parte de un sistema (8). Y toda convivencia se establece en el tiempo, que es el medio de la vida, el “medio ambiente”, el que a la vez que separa, comunica. Cada forma de convivencia se establecerá en un tiempo distinto, con lo que cada ser humano vivirá en múltiples tiempos sociales: ritmos distintos, pausas: articulaciones de la sucesividad pasado-presente-futuro. La historia existe y se hace porque el tiempo tiene esa extraña forma de pasar dejando huella y proyectándonos a un por-venir. El ritmo en que estos momentos se engarzan, la manera de prolongarse el tiempo en el presente, de man-tenerse: de tenerse durando el pasado en el presente, y de pre-tenerse el futuro en el presente, esa idea con la que Husserl planteaba el problema del conocimiento de lo real, el problema de la conciencia intencional, esta idea es la que utiliza Zambrano, sobre todo, para definir la historia y la vida humana. El tiempo de la conciencia husserliano viene a ser tiempo histórico por la sencilla razón de que, para Zambrano, la conciencia humana es, como para Heidegger, fundamentalmente histórica.

La toma de conciencia y de responsabilidad del hombre en la sociedad ha de pasar ciertos dinteles: debe de ser traspasado, en principio, la condición sacrificial de la sociedad, aquella en la que se requiere víctimas como resultado del endiosamiento de algunos. Debe ser traspasada la contextura dramática de la historia, pues la historia es drama cuando el argumento presenta unos personajes que actúan sin saber. “la contextura trágica de la historia habida hasta ahora proviene”, afirma, “ de que en toda sociedad, familia incluida (…) haya siempre como ley que sólo en ciertos niveles humanos no rige, un ídolo y una víctima” (9). El ídolo es aquel que exige adoración o la recibe simplemente; el ídolo es “una imagen desviada de lo divino, una usurpación” (10). El dintel que ha de ser traspasado en esos momentos, según Zambrano [tengamos en cuenta que Persona y democracia se publica por vez primera en el año 1958] es ese límite en que la tragedia -es decir, el caminar a ciegas, sin saber, movidos como víctimas, ya no puede mantenerse. Es el momento en que el personaje que representamos en la historia ha de ser trascendido para dar paso a la persona.

Esta toma de conciencia supone, igualmente, que todo absolutismo debe ser trascendido para dar paso a la democracia, y con el absolutismo, debe ser trascendido igualmente ese instrumento del poder que es el racionalismo.

La lucha de Zambrano contra el racionalismo tiene lugar en varios niveles, pues esta exacerbación de la razón no solamente supone la imposición de pautas, a nivel privado, para la comprensión de la realidad tanto exterior como interior, y la imposición de pautas, también a nivel privado, para el buen hacer de acuerdo a principios, sino también a nivel público, más peligrosamente, la imposición de reglas establecidas y justificadas por principios superiores incuestionables.

El racionalismo, dice Zambrano (11), es expresión de la voluntad de ser. No pretende descubrir la estructura de la realidad sino que asienta el poder desde una presuposición: la realidad ha de ser transparente a la razón, ha de ser una e inteligible. Por ello las religiones de dios único pueden ser fácilmente instrumento del absolutismo, pues sus principios son principios del racionalismo.

El racionalismo, consecuentemente, como todo absolutismo, de alguna manera mata a la historia, la detiene, porque realiza la abstracción del tiempo. Situado entre verdades definitivas, el hombre deja de sentir el paso del tiempo y su constante destrucción, deja de sentir el tiempo como oposición, como resistencia, deja de saberse en lucha perpetua contra el tiempo, contra la nada que adviene a su paso. Si toda historia es construcción, arquitectura, el sueño de la razón, del absolutismo y de las religiones monoteístas es construir por encima del tiempo. La conciencia, en esa atemporalidad artificial de lo eterno verdadero, no puede despertar, ya que la conciencia surge al par que la voluntad personal y esta se crece con la resistencia. Despojado de tiempo, el individuo no siente angustia, pero tampoco puede despertar de este estado de sueño.

Tiempo y libertad van unidos; “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad” (12). Pero aunque ciertamente no podamos dejar de ser libres —como lo había demostrado Sartre— no es lo mismo, piensa Zambrano, ser libres aún sin saberlo, que ser libres sabiéndolo o, más aún, ser libres sabiéndolo ser. El tiempo, por otra parte, puesto que es el medio de la vida humana, es condición de la libertad, por lo que “sólo sabiéndolos conjugar la vida sería verdaderamente humana” (13).

El problema fundamental que preocupa a Zambrano está planteado aquí: se trata de “humanizar la historia y aun la vida personal; lograr que la razón se convierta en instrumento adecuado para el conocimiento de la realidad, ante todo de esa realidad inmediata que para el hombre es él mismo” (14). Humanizar la historia: asumir la propia libertad, y ello mediante el despertar de la conciencia personal, la cual tendrá que asumir el tiempo, y más aún: los distintos tiempos de la persona. Por ello, el conocimiento de una tal realidad, la humana, requiere ante todo una concepción del tiempo, e incluso más: una fenomenología del tiempo en la vida humana (15), y esto es lo que trató Zambrano de hacer, respondiendo ella misma a su propuesta.

María Zambrano

La creación de la persona

Los mismos parámetros con los que define Zambrano la historia social, es aplicado por ella a la historia personal (16), y no ha de extrañar, puesto que la historia, la de todos, la hacen individuos que proyectan a nivel social sus temores, sus angustias, sus ansias, sus abusos, su ignorancia, sus anhelos. Las deformaciones sociales son la institucionalización de las deformaciones personales, y las constituciones, el precio que paga cada cual por atenuar consensualmente su propia angustia vital. Así pues, el endiosamiento de unos, la enajenación de otros —idolatría y sacrificio—, la instrumentalización de la razón y la estructura temporal son pautas correctamente aplicables a la Historia —la de todos, la que se construye en comunidad— y a esa otra historia que es el argumento de cada ser humano, padecida en la Historia y bajo ella.

     1.     El hombre como ser que padece su trascendencia

El hombre no es solamente un ser histórico, aquel cuyo tiempo sea el sucesivo, tiempo de la conciencia aplicado a la realidad como sucesión de acontecimientos. El hombre es ante todo aquel ser destinado a trascender, a trascenderse a sí mismo padeciendo esta transcendencia (17), un ser, el hombre, en perpetuo tránsito que no es solamente un pasar sino un pasar más allá de sí: de aquellos personajes que el sujeto va ensoñando con respecto a sí mismo. Que el hombre sea un ser trascendente significa que no ha acabado de hacerse, que ha de irse creando a medida que va viviendo. Y si el nacer es salir de un sueño inicial (18), el vivir será ir saliendo de otros sueños, sucesivos éstos, mediante sucesivos despertares.

     2.     La fenomenología del tiempo

La estructura de la persona se elabora, como la historia, sobre otra estructura: la temporal. Pero aunque la historia se conforme de acuerdo con múltiples tiempos, éstos se incluyen siempre dentro del tiempo propiamente histórico: el sucesivo; la multiplicidad temporal significa tan sólo la multiplicidad de ritmos, el “tempo” de las conexiones entre el suceso, su memoria y su proyección. Los tiempos del sujeto suponen algo más. Esquemáticamente, pueden distinguirse:

a) el tiempo sucesivo o tiempo de la conciencia y de la libertad, medible en sus tres dimensiones (pasado-presente-futuro);

b) el tiempo de la psique o atemporalidad inicial, tiempo de los sueños, donde el pensamiento no tiene cabida, ni tampoco la libertad. En esta atemporalidad el sujeto no decide, no mueve sino que es movido por las circunstancias;

c) el tiempo de creación o estados de lucidez, otro tipo de atemporalidad, pero a diferencia de la anterior, creadora. El sujeto no se encuentra bajo el tiempo, como en la atemporalidad de la psique, sino sobre el tiempo. Esta atemporalidad puede dar origen por un lado a los descubrimientos del arte o del pensamiento, y por otro, al descubrimiento personal o lo que Zambrano entiende por “creación de la persona”. Estos instantes de lucidez en que el tiempo de la conciencia se suspende son aquellos en los que se producen los “despertares”.

     3.     La forma sueño

La fenomenología de la forma sueño secunda el estudio de los tiempos partiendo de la consideración de que en la vida humana se dan diversos grados de conciencia, y sobre todo, diversas maneras de estar la conciencia adormecida o subyugada. Vio María Zambrano la necesidad de proceder a un examen de los sueños no tanto en su contenido, de esto ya se había encargado el psicoanálisis y no siempre con buena fortuna, como en su forma, es decir, en el modo que tienen estos estados de presentarse. Distinguió así entre dos formas de sueño:

a) los sueños de la psique, que corresponden a la atemporalidad de la psique, y entre ellos principalmente los sueños de orexis o de deseo, y los sueños de obstáculo, y

b) los sueños de la persona, también llamados sueños de despertar o sueños de finalidad, que son los que procuran a la persona la visión necesaria para su cumplimiento. Cuando surgen durante la vigilia, son denominados sueños reales, y han de ser descifrados a modo de enigma.

     4.     La cuestión ética: la acción esencial.

Los sueños de la persona exigen, por parte de ella, una acción, y la única acción posible, bajo el sueño, es despertar. La acción es distinta por completo de la actividad por cuanto que se trata de un hacer libre que le corresponde a la persona mientras que la actividad es el movimiento del personaje, ese continuo activarse que también es propio de la mente cuando actúa sin control. Se trata de la misma distinción que Zambrano hace entre transitar y trascender: el movimiento del personaje es un tránsito; el de la persona es trascendencia, un ir más allá de sí creándose a sí misma. La acción de la persona es siempre acción esencial: está encaminada al cumplimiento de su finalidad-destino, lo cual equivale a decir que, en su acción, la persona se cumple como tal.

La acción proviene siempre de un sujeto, pero de un sujeto que es, ante todo, voluntad, pues hay otra parte del sujeto, el yo, al que se le atribuye propiamente la conciencia. Esta diferencia es importante a la hora de entender que la conciencia a menudo se opone a cualquier tipo de despertar. El yo, sabiéndose vulnerable, actúa a modo de soberano implacable, defendiendo su reino —el de la razón, el de las leyes y los hábitos—, erigiendo murallas que le aíslen del espacio exterior extraconsciente. Al soberano Yo le aterra la idea de ver tambalearse lo bien establecido; teme más que nada saber que su reino, establecido en un espacio y un tiempo conocido y al que posee, es como un barco que navega sobre el mar de la atemporalidad. Pero Zambrano advierte: “si una tal vigilia se cumpliera a la perfección, el sujeto soberano pasaría su vida en estado de sueño.” (19) Afortunadamente no es así; el soberano es vulnerable, y en las murallas pueden abrirse brechas que dejen pasar algo de la atemporalidad exterior, algo aún por interpretar, algo con lo que volver a construir la realidad, otra realidad, algo, sobre todo, que modificará a la persona puesto que cualquier acción comprensiva va cumpliendo en ella su destino, que no es otro que, como pensaba Heidegger, “ser comprensivamente”.

El método. La razón-poética

Hemos llegado al final, a un punto de partida. Pues qué otra cosa es un método que un camino, una vía por la que empezar a caminar. Lo curioso, aquí, es que el descubrimiento de este camino no es distinto de la propia acción que ha de llevar al cumplimiento de quien la realiza. Lo propio del hombre es abrir camino, dice Zambrano (20), porque al hacerlo pone en ejercicio su ser; el propio hombre es camino.

La acción ética por excelencia es abrir camino, y esto significa proporcionar un modo de visibilidad, pues lo propiamente humano no es tanto ver como dar a ver, establecer el marco a través del cual la visión, una cierta visión, sea posible. Acción ética, pues, al par que conocimiento, pues al trazar el marco se abre un horizonte, y el horizonte, cuando se despeja, procura un espacio para la visibilidad.

Puede decirse que el pensamiento de María Zambrano sea una filosofía “oriental” en el sentido en que utilizaban el término los místicos persas: como un tipo de conocimiento que se origina al oriente de la Inteligencia, allí donde el sol o la luz se levanta. Una filosofía por tanto que trata de la visión interior, una filosofía de la luz de aurora. Y la luz inteligible es, claramente en Zambrano, el albor de la conciencia, que no siempre ha de ser la de la razón, o no sólo, o no del todo, pues la razón habrá de estar asistida por el corazón para que esté presente la persona toda entera. La visión depende, efectivamente de la presencia, y quien ha de estar presente es el sujeto, conciencia, voluntad unidos.

La razón-poética, el método, se inicia como conocimiento auroral: visión poética, atención dispuesta a la recepción, a la visión develadora. La atención, la vigilante atención ya no rechaza lo que viene del espacio exterior, sino que permanece abierta, simplemente dispuesta. En estado naciente, la razón-poética es aurora, develación de las formas antes de la palabra.

Después, la razón actuará revelando; la palabra se aplicará en el trazo de los símbolos y más allá, donde el símbolo pierde su consistencia mundana manteniendo tan sólo su carácter de vínculo. Entonces es cuando la razón-poética se dará plenamente, como acción metafórica, esencialmente creadora de realidades y ante todo de la realidad primera: la de la propia persona que actúa trascendiéndose, perdiéndose a sí misma y ganando el ser en la devolución de sus personajes.

Razón, pues, pero razón sintética que no se inmoviliza en análisis y deducciones arborescentes; razón que adquiere su peso, su medida y su justificación (su justicia: su equilibrio) en su actividad, siguiendo el ritmo del latir, la propia pulsión interior. Este tipo de razón, a la que Zambrano no ha dudado en llamar “método” no aspira a establecer ningún sistema cerrado. Aspira, y es ésta una aspiración que proviene del alma o aliento de vida, a abrir un lugar que se ensanche como un claro en medio del bosque, ese bosque en que consiste el espíritu-cuerpo de aquel que se cumple en/con el método.

La razón-poética, esencialmente metafórica, se acerca sin apenas forzar el paso, al lugar donde la visión no está in-formada aún por conceptos o por juicios. Rítmicamente, la acción metafórica traza una red comprensiva que será el ámbito donde la razón construya poéticamente. La realidad habrá de presentarse entonces reticularmente, pues éste es el único orden posible para una razón que pretende la máxima amplitud y la mínima violencia.

Obra

1930.- Nuevo liberalismo
1937.- Los intelectuales en el drama de España
1939.- Pensamiento y poesía en la vida española
1939.- Filosofía y poesía
1940.- El freudismo, testimonio del hombre actual
1940.- Isla de Puerto Rico. (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor)
1943.- La confesión, género literario y método
1944.- El pensamiento vivo de Séneca
1945.- La agonía de Europa
1950.- Hacia un saber sobre el alma
1955.- El hombre y lo divino
1958.- Persona y democracia
1960.- La España de Galdós
1960.- I sogni e il tempo

1964.- Spagna, pensiero, poesia e una cittá

1965.- España, sueño y verdad
1965.- El sueño creador
1967.- La tumba de Antígona
1971.- Obras reunidas
1977.- Claros del bosque
1981.- El nacimiento. Dos escritos autobiográficos
1982.- Dos fragmentos sobre el amor
1984.- Andalucía, sueño y realidad
1986.- De la aurora
1986.- Senderos. Los intelectuales en el drama de España y La tumba de Antígona
1987.- María Zambrano en Orígenes
1989.- Notas de un método
1989.- Delirio y destino
1989.- Para una historia de la piedad
1989.- Algunos lugares de la pintura
1990.- Los bienaventurados
1991.- El parpadeo de la luz
1992.- Los sueños y el tiempo

Notas

1. Guénon calificaba a Jung poco menos que de “satánico”. Habla de “peligrosa subversión” con respecto al concepto junguiano de inconsciente colectivo, y le reprocha haber malinterpretado la Tradición rebajando lo divino al nivel de lo humano. Jung no pretendía otra cosa, desde mi punto de vista, que creo compartir con Zambrano, que elevar al hombre a su propio corazón.

2. Cf. A.Huxley; Filosofía perenne, Barcelona, Edhasa, 1977.

3. H. Corbin; Histoire de la Philosophie Islamique , Paris, Gallimard, 1986.

4. Ref. en H. Corbin, op. cit.

5. Cf. Ch. Maillard, La creación por la metáfora, Anthropos, Barcelona, 1991, 155 y ss.

6. M.Zambrano; El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 31.

7. M.Zambrano; Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 17.

8. Ibid., 42.

9. Ibid.

10. Ibid., 87.

11. Ibid., 90.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Para las cuestiones relacionadas con este tema, así como el de la razón-poética, ver Ch.Maillard, op. cit.

16. M. Zambrano; El sueño creador, Madrid, Turner, 1986, 53.

17. Cf. M. Zambrano; El sueño creador, op. cit., 43 y Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992

18. M. Zambrano, El sueño creador, op. cit., 44.

19. M. Zambrano, Persona y democracia, op. cit., 31.

 

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