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Archivos Mensuales: abril 2015

‘Mi siglo’, de Günter Grass

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Esta mañana se nos ha muerto Günter Grass. Se le recuerda, además de por sus libros más conocidos, por su afán de combatir el olvido y no dejar descansar la memoria, y una enorme memoria, la memoria de cien años, de todo un siglo, es lo que Günter Grass nos ofrece en Mi siglo (Alfaguara, 1999, 428 pp.), que como recuerdo de quien fue vitalmente un atesorador de la memoria colectiva y de la propia, he preferido traer aquí. Un libro para refrescar y mantener vivo el recuerdo de la historia de la que venimos y que forma parte de nosotros.

Mi siglo está formado por cien relatos mínimos, brevísimos, de tres o cuatro páginas cada uno, donde se pasa revista, año a año, a los avatares del siglo XX.

Cien voces, cien personajes, cien hechos, alemanes y no alemanes —pero sobre todo alemanes— que componen en conjunto un mosaico, un rompecabezas, un inmenso fresco alegórico de las venturas y desventuras de nuestro pasado presente. Voces y hechos a veces sustanciales y a veces anecdóticos, a veces conocidos y a veces desconocidos, tanto de hombres que oficiaron como verdugos o como víctimas de la historia, a través de los cuales queda expresada insuperablemente toda la emoción, o el absurdo, o la crueldad o el miedo, o la esperanza de un acontecimiento del siglo.

Ya desde el primer relato, desde el primer año (1900) queda bien patente la intención de Grass, que es, por otra parte, la que justifica y da aliento a toda su literatura. Grass nos transporta nada menos que a la olvidada guerra de los boxers en China. Asistimos al embarque de las tropas alemanas y escuchamos las palabras de despedida que les dirige el Kaiser: “Cuando lleguéis, sabed que no habrá cuartel, que no se harán prisioneros…”, “abrid de una vez para siempre el camino a la cultura”. La guerra, la barbarie en nombre de la civilización, aparece ya desde el comienzo como una marca que ha sellado a fuego el devenir del siglo. Luego vendrán otras guerras, las dos grandes, que ensangrentaron Europa, Alemania y el mundo; y entre ellas y después de ellas, huelgas, atentados, hambre, matanzas,… pero también el ferrocarril, el charleston, el submarino, el zeppelin, las pensiones de jubilación, el turismo… el muro y la caída del muro…

El siglo de Günter Grass es, obviamente, un siglo alemán; pero esto no significa que el libro se desarrolle únicamente en Alemania, sino que da cuenta de los acontecimientos en el mundo que nos afectan o afectaron a todos. Como siempre ocurre, su universalidad se encuentra en el hecho de ser buscadamente local. Tratemos de explicarnos. Formado por breves anotaciones con distintos narradores que cubren cada una de ellas un año en la vida del siglo, el libro consta por tanto de cien capítulos. Es una novela cuya estructura debe considerarse la de un libro de cuentos. En esta novela el personaje sería Alemania y sus protagonistas los diferentes sucesos que la configuran. Podemos objetar que esta no es una novela, sin embargo, ¿quién es capaz de saber a estas alturas lo que es una novela? Lo apropiado sería decir que Mi siglo es un libro de Günter Grass en el que al narrar año por año, paciente, imaginativa, brillante, rica y siempre irónicamente el contexto de la “historia” de nuestra  época ella adquiere un carácter unitario y masivo, tal como corresponde a cualquier novela minuciosa. Günter Grass siempre ha sido un escritor minucioso.

Es también deslumbrantemente rebelde y su siglo es el producto de una mirada ácida mediante la cual se crea inmediatamente un juicio sobre él.

Günter Grass

Mi siglo se inicia cuando el káiser dirige unas palabras encendidamente patrióticas a los voluntarios alemanes que se dirigen a China para combatir en la guerra de los boers, teniendo como aliados, en una significativa mezcolanza, a ingleses y japoneses. Los alemanes llegan tarde, nos dice el narrador de este fragmento que es uno de los voluntarios, y sólo participan en los fusilamientos de los boers por parte de los ingleses y ven las decapitaciones por parte de los japoneses. Éstos tienen que cortarles las trenzas a los boers porque les estorbaban en su tarea, y el narrador se lleva una de ellas como recuerdo, aunque sabemos que su futura esposa termina tirándola porque “esas cosas traen fantasmas a casa”. Y en efecto, el fantasma que recorre todo el libro de Günter Grass es la guerra. El último capítulo termina con la madre de Günter Grass, a la que él resucita, pidiendo que ojalá en el siglo siguiente no haya tantas guerras.

En tanto, a lo largo de las 428 páginas de este libro asistimos a un panorama desolador, tal vez soportable nada más por la maravillosa forma elegida por Günter Grass y los prodigios de su estilo. Hay muchos adelantos en nuestra época, pero Günter Grass permite o, mejor dicho, nos obliga a verlos como algo siniestro. Lo  positivo se encuentra en las costumbres de antaño, desde reunirse a conversar con antiguos compañeros de oficio hasta viajar con la familia o practicar la cada vez más olvidada costumbre de buscar hongos comestibles personalmente.

¿Puede esto ser más importante que todos los adelantos de la tecnología? Sí. En esta dirección el libro de Günter Grass es audazmente un defensor de las tradiciones perennes y enemigo de la modernidad. Y una nación moderna por excelencia es la Alemania de esta época. Por algo el escritor es el narrador del capítulo o el fragmento en el que se comenta la unión de las dos Alemanias divididas después de la Segunda Guerra Mundial y su opinión es “¡Qué locura!” No deben existir naciones como la Alemania actual, no debe existir la otan del mismo modo que no debió existir el nacionalismo capaz de provocar la Primera Guerra Mundial y mucho menos el nazismo posterior. La opinión de Günter Grass es muy clara en ese sentido, pero nunca se expresa más que diagonalmente en el libro. Se nos hace sentir, por algo es un libro narrativo: su forma es indirecta siempre.

Daré algunos breves ejemplos. Los cuatro años de la Primera Guerra Mundial están contados mediante el uso de una investigadora suiza que nos relata su supuesta entrevista con Jünger y Remarque, el autor belicista y el autor pacifista. Desde un extremo u otro las versiones de ambos comunican el mismo horror extremo. Pero en cambio el estilo de Günter Grass logra comunicarnos la escena como la civilizada reunión de dos ancianos caballeros alemanes a quienes interroga una suiza neutral.

El nazismo se da a través del inicial entusiasmo de las marchas por parte de los fundadores de este partido, la descripción de los bombardeos ingleses que destruyen Berlín, Hamburgo y Dresden, respondiendo a algo que los alemanes iniciaron al bombardear Londres, y los posteriores comentarios de los antiguos cronistas de guerra en el frente ruso y que ahora se reúnen para hacernos saber cómo tenían que cortar las malas noticias cuando empezó el desastre.

Luego está la continua burla del milagro que fue la recuperación alemana bajo el gobierno, protegido por los americanos, del canciller Adenauer, Berlín como centro de muchos acontecimientos que van desde la limpieza de la ciudad destruida después de la guerra hasta la ruidosa y falsa alegría de una próspera juventud.

Hay crónicas de deportes con diferentes tonos; hay la visión de un profesor de filosofía que empieza en Berlín, sigue con la visita a la cabaña en la Selva Negra en donde vive Martin Heidegger, quien intercambia palabras con el poeta Paul Celan antes de que éste se  suicide tirándose al Sena; hay una carta del empleado de una empresa naviera que le vendió submarinos a los argentinos  durante la guerra de las Malvinas y atribuye a la torpeza de éstos para emplear los modernos submarinos el hecho de que no se venciera a los ingleses; hay una carta a la Volkswagen de un ama de casa quejándose desde la Alemania comunista de que no le hayan mandado su coche aunque su marido y ella siempre trabajaron para la Volkswagen, ya han pagado el automóvil y su único defecto es que les haya tocado vivir en la Alemania comunista. Una conversación de dos amigos ante una cervecería de Pilsners, y sobre cómo conseguir neumáticos de invierno, una de las infinitas variantes del tema recurrente en la vida diaria de los ciudadanos del bloque soviético: obtener suministros básicos. Mientras tanto, la televisión, con el sonido a cero para no interferir la amena conversación, muestra imágenes de jóvenes subiendo al Muro y bailando sobre él ante la indiferencia de la policía fronteriza. —”Otra película occidental sobre la Guerra Fría”— piensan ante lo que les parece una inconcebible violación del “Muro de Protección contra el Fascismo”. La conversación y la cerveza siguen su curso antes de que, casi por accidente, uno de los dos se decida a subir el volumen del televisor. Minutos después corren por la Invalidenstrasse para ver el milagro por sí mismos, en donde se estaban atascando los coches… más los Trabant que los Audi. Los ejemplos podrían multiplicarse.

 

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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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Herbert Marcuse. La historicidad del ser social humano

H. Marcuse. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928); Sobre filosofía concreta (1929). Introd. y trad. de de J. M. Romero Cuevas, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, 167 págs.

_______________. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, edición de J. M. Romero Cuevas, Barcelona, Herder, 2011, 200 págs.

Reseña

Herbert Marcuse

Entre los miembros de la denominada Escuela de Frankfurt, quizás sea la producción filosófica de Herbert Marcuse (1898-1979) la que menos ha atraído la atención de la academia. A pesar de que la mayoría de sus obras fundamentales (Razón y revolución, Eros y civilización o El hombre unidimensional) han sido traducidas al castellano, aún no se ha producido una confrontación rigurosa con la obra de Marcuse. Como es sabido, Marcuse se incorpora en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, pero su trabajo filosófico había comenzado ya varios años atrás, durante su estancia en la Universidad de Friburgo como asistente de Martin Heidegger. Este período compone lo que podríamos denominar la producción filosófica del primer Marcuse, que durante 80 años ha sido prácticamente desatendida por los estudiosos en el ámbito hispanoamericano y que ha sido recopilada y traducida al castellano en las obras aquí reseñadas.

En lo que sigue voy a tratar de realizar una breve exposición de las ideas centrales de esos escritos para mostrar que, más allá de su mero valor histórico, en ellos encontramos, en primer lugar, lo que podríamos llamar la “prehistoria” o los “orígenes” de la denominada teoría crítica de la sociedad elaborada a partir de los años 30 en el seno de la Escuela de Frankfurt; en segundo lugar, una arriesgada y original puesta en diálogo de Heidegger y Karl Marx, que desemboca en la propuesta genuinamente marcusiana de una síntesis entre ambos, en una “fenomenología del materialismo histórico”.

Es precisamente este intento de síntesis el que da título al primero de los artículos de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928). Este planteamiento puede resultar chocante a primera vista, pero la problemática que está detrás es, precisamente, el intento de una reformulación crítica de la teoría marxista o, lo que es lo mismo, la confrontación con las interpretaciones marxistas “ortodoxas” dominantes en la época, las cuales estaban marcadas, según Marcuse (siguiendo en ello a Karl Korsch y György Lukács) por el cientificismo. Estas interpretaciones descuidaban los problemas filosóficos del marxismo, de modo que se desembocaba en una separación de teoría y praxis, siendo ésta última relegada a un segundo plano, incluso olvidada. En este contexto, y con el fin de recuperar la potencialidad crítica atribuida a la teoría marxista, Marcuse acude, no ya a la tradición hegeliano-marxista, sino a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana que Marcuse encuentra en la obra capital de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analítica existencial de Heidegger representa para Marcuse “un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en el que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta”. Además, Marcuse encuentra en Ser y tiempo una cuestión que va resultar clave en su planteamiento durante esta época: la problemática de la historicidad.

Como se ha indicado, Marcuse entiende la teoría marxista, no ya como un sistema de “verdades” al modo tradicional, sino como teoría de la revolución, de la praxis revolucionaria. La teoría marxista (como toda teoría) es histórica, en tanto que se constituye históricamente, pero, además, mantiene Marcuse, el objeto de la teoría marxista es la historicidad. Marcuse ve en el fenómeno de la historicidad, en tanto que constitutivo del ser humano (Dasein) y del ser social (acontecer histórico), la posibilidad (ontológica) y la necesidad inherente de la praxis transformadora (revolucionaria) del estado de cosas existente (la sociedad actual). Lo que se plantea Marcuse es el modo de ser del ámbito del que trata el marxismo para poder, así, plantear posteriormente el problema del acceso adecuado a dicho objeto, y todo ello en términos ontológico-fenomenológicos. De este modo, la tesis de Marcuse va a ser que la acción revolucionaria se basa en el reconocimiento del fenómeno de la historicidad (pág. 114).

No obstante, Marcuse critica a Heidegger su falta de concreción, ya que descuida algo clave para el primero: la “constitución material de la historicidad”, cuestión en la que, según Marcuse, el propio Dilthey había profundizado más (pág. 104). Esta cuestión es clave para Marcuse, de modo que, en esta puesta en diálogo de Marx y Heidegger, Marcuse va a tratar de mostrar que ya en Marx se puede encontrar un método fenomenológico (pág. 89), además de insistir en la idea de que el sentido del método dialéctico de Marx reside en culminar en la acción, en la praxis revolucionaria (pág. 110), de modo que Marcuse parece inclinarse por Marx más que por Heidegger. En todo caso, la originalidad del planteamiento de Marcuse consiste, como se ha indicado, en plantear una síntesis entre fenomenología y dialéctica que logre hacerse cargo de la historicidad incluyendo su carácter material. Lo problemático de este planteamiento radica en la exigencia, por un lado, de atención a la constitución material e histórica concreta y, por otro, en el mantenimiento de elementos trans-históricos, ontológicos, en palabras de Marcuse: “un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad” (pág. 110).

En todo caso, la exigencia de Marcuse de atender a lo concreto toma cuerpo en su segundo artículo titulado «Sobre filosofía concreta» (1929), en el que los elementos ontológicos pasan a un segundo plano y se trata de profundizar, desde la hermenéutica heideggeriana del Dasein, en una concepción de la filosofía como praxis sociopolítica emancipadora. La filosofía es pensada aquí como cuidado (Sorge) por la existencia humana concreta, en contra de todo planteamiento meramente teórico. El sentido de la filosofía, afirma Marcuse, radica en “hacer visible la verdad” y “la verdad exige desde sí misma su apropiación por la existencia humana”, de modo que “la apropiación constituye el sentido de la verdad” (págs. 131133). La verdad ha de cumplirse en el ámbito de la existencia (Dasein), ha de hacerse efectiva en la realidad concreta. Para Marcuse, en la situación histórica actual, determinada por la estructura de la sociedad capitalista, en la que el mundo se torna “empresa” y las cosas “mercancías”, la tarea que se le impone como “necesaria” al filosofar no puede ser otra que la de “llevar al Dasein a la verdad”, a una existencia verdadera. Por ello, la filosofía ha de devenir histórica y pública, de modo que cumpla la “unidad de teoría y praxis” (págs. 142-146). Marcuse concluye el artículo con una fuerte exigencia: “el filósofo tiene la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la filosofía verdadera”, de modo que “lo contrario es traicionar a su sentido” (pág. 158).

Los dos textos anteriores anticipan de algún modo las ideas centrales del resto de artículos que pretendo comentar en lo que sigue. Más exactamente, podría decirse que es a partir de las ideas hasta aquí esbozadas desde donde Marcuse trata de establecer su particular formulación de una aproximación crítica a la realidad social y desde donde establece, por ejemplo, la confrontación con tres teóricos sociales de la época: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La originalidad del planteamiento de Marcuse radica, como se ha apuntado antes, en la apropiación y reformulación de la confrontación de Heidegger con los modos de acceso teóricos y pretendidamente desinteresados a la vida fáctica, ya que éstos desatenderían el carácter situado, histórico e interesado que implica toda hermenéutica. En esta misma línea dirige Marcuse la crítica a las ciencias sociales de la época, que pretenden neutralidad valorativa desde una perspectiva cientificista y objetivista. En lo referente al marxismo, como se ha indicado también, Marcuse lo va a entender como una teoría de la praxis revolucionaria, una praxis que ha de habérselas con las condiciones socio-históricas concretas. Pero, del mismo modo, Marcuse sigue recurriendo en estos textos al planteamiento ontológico heideggeriano para criticar las teorías y métodos sociológicos de la época, ya que, según Marcuse, estos, fundamentados en una mera teoría del conocimiento o en un planteamiento psicologista, no pueden dar cuenta del carácter de ser del objeto de la sociología, esto es, el “ser social” y, por ende, tampoco del modo de acceso adecuado a su objeto. De ahí que Marcuse afirme como necesaria “una reflexión que quizá deba retrotraer la sociología a la filosofía”, en tanto que la filosofía es pensada aquí en clave ontológica, capaz de explicitar el carácter (ontológico) de ser del ser social. Este acceso filosófico privilegiado proporcionaría el parámetro crítico a la sociología, en tanto que permitiría contraponer las distintas realizaciones históricas fácticas al ser de la realidad social (genuino y verdadero). Encontramos aquí, de nuevo, la compleja problemática que implica la adopción de un planteamiento ontológico así entendido en conjunción con la exigencia de atender al carácter situado y política y prácticamente interesado de la situación histórica concreta a comprender y transformar.

En otro de estos artículos, en el que Marcuse se enfrenta a la pretensión de Max Adler de fundamentar la teoría sociológica de un modo formal-trascendental, Marcuse contrapone a tal pretensión el método dialéctico esbozado en los artículos anteriores, y afirma que “la diferencia esencial entre el método trascendental y el dialéctico reside en que aquél se dirige a posibilidades y este a realidades; aquél, a un análisis del conocer y este, a un análisis de la realidad; en que aquél apunta a una fundamentación teórica de la realidad y este, a una transformación práctica de la realidad”. No se trata, pues, de formular formal-trascendentalmente fundamentos de teorías o conceptos, sino de atender de un modo radical al “ser social del ser humano” y este “exige, dado que sólo es posible esencialmente como “acontecer” en la “historia”, un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica”. Pues ya advierte Marcuse las problemáticas “consecuencias de los conceptos trascendentales de derecho, Estado, libertad, etc.”, que, en última instancia, “formalizados hasta el extremo son indiferentes frente a su contenido histórico propio y verdadero y no se acercan en absoluto al acontecer social”.

También bajo la influencia heideggeriana escribe Marcuse dos artículos dedicados al problema de la dialéctica. Allí, al tratar de recuperar la problemática filosófica concerniente a las bases normativas de la teoría marxista (abandonada en el marxismo institucionalizado de la época), se plantea el significado originario de la dialéctica, pero no ya desde Hegel, sino desde Platón. En los textos platónicos encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica: “la dialéctica consigue su significado decisivo en Platón simultáneamente con una orientación hacia la problemática del devenir como género de ser de la realidad”, puesto que “a todo ente pertenece necesariamente su Otro, Diferente, No-ente, sólo a través del cual puede ser determinado y delimitado”. Por tanto, es el propio movimiento, movilidad o negatividad de la realidad la que fundamentaría el método dialéctico como el adecuado para acceder a ella. Se trata, en todo caso, de una fundamentación ontológica. Frente a Hegel, Marcuse no atribuye aquí la historicidad a la totalidad de lo ente, sino que “en sentido propio, sólo puede ser denominada histórica la existencia (Dasein) humana, porque al ser-histórico pertenece el saber sobre la propia existencia y un comportamiento sapiente (y no acaso cognoscente) respecto a la realidad”, siguiendo en esto a Heidegger y Dilthey.

La influencia heideggeriana en los planteamientos de Marcuse y la central importancia que éstos van a tener en la formulación posterior de la teoría crítica, tal y como ésta es elaborada posteriormente en Nueva York por los miembros del Institut (Marcuse entre ellos) y formulada en el escrito programático de Max Horkheimer Teoría tradicional y teoría crítica (1937), nos permitirían (o exigirían) plantearnos la cuestión de la importancia real de ellos en la configuración posterior de la teoría crítica. Es decir, hay motivos más que suficientes para pensar que existen vasos comunicantes importantes entre la tradición hermenéutica-fenomenológica (Heidegger y Husserl) y la teoría crítica, de modo que quizás debería ser replanteada la cuestión de la relación entre ambas tradiciones filosóficas a la luz de estos textos.

Del mismo modo, queda hacer referencia al artículo sobre Dilthey, en el que Marcuse se ocupa del planteamiento de la Lebensphilosophie o “filosofía de la vida”, cuyo único representante sería W. Dilthey. Para Marcuse, Dilthey, leído desde una clave heideggeriana, representa una superación de la filosofía tradicional. Marcuse resalta la “enorme concreción del enfoque diltheano”, así como la superación por el método de Dilthey del problema de la “relación”, ya que en la “concepción radical de la unidad, conforme al ser, de ser humano y mundo, naturaleza e historia, ya no es posible, para Dilthey, plantear el problema en cuanto pregunta por la relación (causal o funcional) entre ser humano y mundo, naturaleza e historia”, ya que “toda problemática de este tipo (…) presupone ya una separación y una independización abstractas en ambos miembros de la relación, que Dilthey ya ha superado”. Se trata de la “realización” que “supera” a la filosofía abstracta; y “lo que aparece aquí como concepto de filosofía ya no tiene que ver con lo que uno se presenta en general (y en la teoría marxista vulgar) como filosofía”. Así, la “vida” es para Dilthey un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang), determinado por la categoría de “significado”, de modo que “el mundo de sentido cotidiano” nunca puede ser aislado, desarraigado de la historia, sino que, más bien, ha de ser entendido como “producto de la historia”: “Estados, constituciones, sistemas de derecho y económicos, formas artísticas y culturales, etcétera, son “exteriorizaciones históricas de la vida” (…) y portan por ello el “carácter de la historicidad”. Dilthey es leído aquí, como se ha indicado, desde Heidegger, pero también desde Marx, en tanto que autorreflexión orientada a la historia, a la praxis histórica concreta.

Lo que encontramos, pues, en estos textos del primer Marcuse es una primera aproximación o formulación de algunas de las ideas centrales de la posterior teoría crítica de la sociedad, y ello desde una reapropiación crítica no ya sólo de autores marxistas, sino de la tradición hermenéutica y de la Lebensphilosophie. Además de ello, encontramos la original propuesta de Marcuse de una síntesis entre motivos provenientes de ambas tradiciones con el fin de proporcionar una base teórica sólida a un acercamiento crítico a la realidad social que no se detenga en lo teórico y se piense ingenuamente como ajeno a la historicidad, sino que se entienda a él mismo y a su objeto como históricamente situados en el seno de una lucha de intereses socio-políticos, y cuyo fin es la praxis social concreta emancipadora. Por ello, finalmente, estos textos son valiosos para nosotros, no ya sólo para comprender la génesis y orígenes de la teoría crítica, sino también para repensar desde ellos las bases filosófico-normativas de un acercamiento crítico a la realidad social y para poner de relieve la problematicidad de conjugar elementos críticos no historizados u ontológicos con la exigencia radical de atender al carácter histórico y situado de toda teoría, y más aún cuando ésta tiene como objeto la realidad social existente concreta definida por la lucha socio-política de intereses.

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Herbert Marcuse

(Berlín, 1898 – Starnberg, 1979) Filósofo y sociólogo alemán.

El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crítica de la sociedad industrial, cuyo carácter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformándola y convirtiéndola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres. Influyó en la formación de la llamada “nueva izquierda” estadounidense y lo consagró como el ideólogo de las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en la Universidad de esta última ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicación de una bibliografía schilleriana. Durante la década de 1920 se interesó por la sociología, y recibió la influencia de Max Weber, aunque se orientó finalmente por un marxismo crítico, que translucía la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukács.

En este período también se interesó vivamente por Dilthey y por la fenomenología de Husserl. Participó en los trabajos para la edición crítica de los escritos de juventud de Marx, cuyo análisis le inspiró el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colaboró en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv für Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algún tiempo director de la última de ellas.

Su marxismo crítico, de base antipositivista y ligado a la dialéctica hegeliana, sufrió una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformación de su pensamiento, que se libró gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todavía en la monografía que le dedicó el autor en 1932: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas.

Asumió como suya la horkheimeriana “teoría crítica de la sociedad”, y realizó una serie de investigaciones y análisis que tenían como objetivo la recuperación, en sentido marxista, de la dialéctica hegeliana para plantear de forma correcta la relación entre “teoría” y “praxis”. Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburgo. Como protesta por el asesinato de ésta, abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.

Su colaboración con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consistió en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), Über den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el período entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Además, colaboró con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien über Autorität und Familie, publicado en París en 1936.

Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigró a Ginebra y se trasladó posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirtió en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Colaboró en calidad de investigador científico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unión Soviética desembocaron en la obra El marxismo soviético (Soviet Marxism), publicada en 1958.

En 1954 empezó a enseñar ciencias políticas en la Brandeis University, y más tarde se trasladó a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realizó una serie de conferencias en Italia. El año anterior había participado en una convención sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO.

Marcuse rodeado de estudiantes de la Universidad de Berlín
Marcuse rodeado de estudiantes de
la Universidad de Berlín (1967)

También durante este período, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopía (Das Ende der Utopie, 1967). Oponiéndose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atacó la realidad que pretendía establecerse como ideología. En Razón y revolución (Reason and Revolution), que se publicó en 1941, y más tarde, en una nueva edición revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visión positivista de la sociedad, planteada en su forma más completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialéctica hegeliano-marxista.

La crítica de la civilización como represión (que implica la valoración del “poder de lo negativo” en el pensamiento entendido dialécticamente) se hizo más aguda en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis.

La fama del autor se propagó después del éxito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crítico y negativo en relación con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono más confiado y optimista. Hay que citar también su colaboración en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboración con R. P. Wolff y Barrington Moore jr.

Para Marcuse, la sociedad de consumo está esclavizada por el mismo poder liberador que posee la técnica cuando ésta sólo se utiliza como instrumento de lucro y de masificación del espíritu humano. La esperanza de una liberación debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los únicos que perciben la carga y el carácter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particular- se encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnológico represivo y la utilización de la razón para hacer de la técnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en América y luego en Europa.

 

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Sevilla y Soria, dos paisajes del alma en la poesía de Antonio Machado

olmo secoLa crítica temática ha podido desentrañar en la obra poética de Antonio Machado un número reducido de temas: el amor, la muerte, el tiempo, el ansia de absoluto (o el afán de Dios)… Temas solidarios, en constantes correspondencias, que constituyen el núcleo informativo de una poesía sinfónica, grave, auténtica, profunda. Estos temas aparecen en la poesía como concreciones de una experiencia humana depurada por la palabra poética recatada que borra «la historia» para contar «la pena» (Soledades. Galerías. Otros poemas, VIII; en adelante: Sol.) y se vale para ello de un conjunto de símbolos que, más allá de la letra de la partitura, entran en estrecha correspondencia para tejer una red de significaciones y sugerencias sinfónicas.

Ahora bien, la partitura poemática es siempre un espacio poético, reflejo las más veces en la sustancia de la poesía de un espacio «real», es decir, de un paisaje visto o recordado, y es este paisaje re-creado el que genera el espacio simbólico abierto por el poema. El mismo Machado es muy consciente de la necesidad de esta multivalencia cuando aconseja dar doble luz al verso «para leído de frente y al sesgo», y es precisamente esta lectura al sesgo la que abre perspectivas de significaciones temáticas sugeridoras.

Entre los varios espacios poéticos que configuran el mundo de la poesía de Machado, dos sobresalen por su recurrencia y por su presencia en toda la obra. Cada uno procede de un paisaje privilegiado, tan profundamente interiorizado que es para el poeta un verdadero «paisaje del alma». Es obvio que un paisaje del alma no es sólo una imagen de representación, sino todo un complejo de ideas, de sentires, de afectos, etc., un complejo sin fondo, consciente e inconsciente. Por mera comodidad de abstracción podríamos titularlos, respectivamente, paisaje del alma de Sevilla y paisaje del alma de Soria.

El primero, el más naturalmente arraigado, es el paisaje de la infancia sevillana, el que constituye, naturalmente, el primer cuadro biográfico del poema «Retrato» (Campos de Castilla, XCVII; en adelante C. C.): «Mi infancia son recuerdos de un patio de Sevilla / y un huerto claro donde madura el limonero».

El segundo se fija más tarde, de 1907 a 1912 y más lentamente, en el retablo del alma.

El paisaje del alma

Examinemos primero, atendiendo a una lógica expositiva interna, el paisaje del alma que se fija en las tierras sorianas, en contacto directo con las realidades castellanas. Los poemas escritos en Soria revelan, a partir del choque afectivo que fue el encuentro, ya desde el primer viaje en mayo de 1907 (Sol, IX), con las tierras del alto llano numantino, un lento proceso de identificación con ese paisaje desnudo y abierto hacia un horizonte lejano en el que la tierra y el cielo yuxtaponen sus colores, lo blanco o lo morado, según la estación, recortado por el puro azul o la plomiza nube.

En esas tierras, «tan tristes que tiene alma» (C.C., CXIV, v. 565), el poeta encuentra un no sé qué reflejo de algo suyo. Por debajo, y a pesar de las adherencias míticas que la mitificada historia de Castilla, tan de moda en las primeras décadas del siglo XX, pone a esas crestas, a esas lomas, a esa curva del río, haciéndolas «crestas militares», «barbacanas», «recamados escudos», «curva de ballesta», etc., Machado se «abreva» con repetida complacencia en ese paisaje incansable contemplado desde la altura de un alcor, desde los álamos del río o desde algún camino blanco. El poema es entonces la re-creación de un paisaje visto con los ojos del alma, no alterado en su sustantividad, pero animado y humanizado de modo adjetivo para que sea también reflejo de la tonalidad anímica del poeta. De este modo se restituye el lazo de comunión afectiva con esa naturaleza, pues la relación de intimidad establecida es mucho más profunda, mucho más «vital», cabe insistir, que la visión histórica o social, auténtica por cierto, pero más bien adverbial. Cuando en «Orillas del Duero» (C.C., CII), el poeta exclama «tierra mía» (v. 18), puede que en su grito haya algo de exaltación patriótica (y el contexto impone tal lectura), pero la exclamación que sigue: «¡La agria melancolía / que puebla tus sombrías soledades!», es confesión de una intimidad melancólica compartida entre el yo poético profundo y esas tierras que desde la primera mirada le llegaron al alma («Campos de Soria», v. 139). Cuando se despide de ellas, en 1912, después del largo recorrido de insaciable contemplación, Machado, utilizando una vez más la prosopopeya para alzar el objeto a la altura de lo humano, pregunta a los campos de Soria: «¿o acaso estabais en el fondo de ella?» (v. 140), en el fondo del alma, de su alma. Lo cual es confesar que contemplar el paisaje soriano es, en cierto modo, contemplar la propia alma. La contemplación de lo de fuera es también autocontemplación. Esta dimensión profunda, íntima, del lirismo machadiano no borra ni adultera el compromiso patriótico y social del poeta, al contrario, lo enriquece, integrándolo en una totalidad humana. Sólo que el compromiso histórico es expresión de la ética de quien piensa que «estar en el mundo» impone una misión que cumplir, mientras que la preocupación por el «ser en el mudo», siempre viva, implica una perpetua búsqueda de sí.

Pero Soria es para Machado infinitamente más que el descubrimiento de algo suyo en el paisaje. Soria es el encuentro con el amor, con esa plenitud del amor que el poeta anduvo buscando hasta los treinta y cuatro años por los «caminos blancos» de «la blanca juventud nunca vivida» (Sol., I), tantas veces cantada y lamentada en sus Soledades y en sus Galerías. El poeta lleva a Soria, en 1907, su tristeza de hombre solitario, con añoranza de esa juventud perdida que «dos veces no pasa» por la puerta de la existencia (Sol., XLIII). Esta tristeza es la que permite establecer el lazo empático con la tierra desnuda y triste de Castilla, una Castilla que fue guerrera pero también mística…

La unión con Leonor es una «Pascua de resurrección»; el poema que lleva este título es un himno primaveral a las futuras madres, a la fecundidad, es la jubilosa exaltación de una primavera florida y anunciadora del fruto futuro… Debe subrayarse que es la única composición en toda la obra que, en sus cadencias y en sus palabras, rebosa de vital alegría.

Pronto la muerte rompe «el hilo entre los dos». Pero esta unión brutalmente cortada se fija y entra en el recuerdo en su momento de plenitud.

En adelante, en Baeza, en Segovia, durante la guerra y, desde luego, en varios poemas de C. C. escritos en Baeza, en Nuevas Canciones (N. C.), en Poesías de la guerra, el paisaje de Soria será mucho más que las imágenes de una tierra desnuda, triste, espiritualizada; será realmente un paisaje del alma, cuyo centro doloroso será el indisociable fundido de dos imágenes íntimas. La primera es la del balcón (el suyo, el de los dos) que da a la plaza de las acacias, representación, abierta hacia el campo, de la íntima felicidad; la otra es la imagen del «muro blanco y el ciprés erguido» del alto Espino, desde donde, más allá de la paramera y de la curva del río, se columbran los montes de violeta o el blanco Moncayo. Dos imágenes en el paisaje del alma, como dos entrañables símbolos de amor y muerte.

El paisaje de la infancia

Antes de ver cómo el recordado paisaje soriano se hace sustancia poética en los poemas posteriores a 1912, es oportuno volver al otro paisaje del alma, el de la infancia, borrado o por lo menos ocultado por el fuerte cuadro vivo que orienta los ojos del poeta hacia «lo esencial castellano» y al mismo tiempo, según se ha sugerido y según la ley del doble espejismo, hacia la búsqueda de algo de sí en las mismas cosas contempladas. De hecho, la luz de Sevilla no ilumina ninguno de los versos escritos en las altas tierras, como si otra patria materna hubiera ocultado las raíces primigenias.

Palacio de las Dueñas. SevillaSin embargo, la experiencia poética plasmada en Soledades. Galerías. Otros poemas es, esencialmente, una afanosa búsqueda de sí mismo en el retablo de la memoria, en el cual el patio del palacio de Sevilla, «con su rumor de fuente», es el predilecto cuadro de referencia. Es bien sabido ya, desde Freud y tantos otros, que la casa familiar de la infancia es, para decirlo con palabras de Bachelard, el privilegiado «espacio de la estabilidad del ser» (Bachelard, 1957, p. 27). Además, es un aspecto de la obra de nuestro poeta que, por ser muy estudiado por la crítica, no necesita explicaciones que serían redundancias. Es preciso, no obstante, para entender el alcance de lo que será, a partir de octubre de 1912, patético enfrentamiento de dos paisajes del alma, puntualizar algunos aspectos de esa poética del espacio de la infancia.

En primer lugar, este espacio recordado se concentra en el cuadro bien recortado de un patio (o de un huerto o de una plaza) abierto hacia el añil del cielo y con algunos elementos fijos: la fuente, los naranjos, el limonero y a veces el ciprés erguido. Se trata, pues, de un paisaje fijado en el lienzo de la memoria pero que, según las vivencias, se anima discretamente gracias a algunas notas adjetivales, como toques impresionistas y sinestésicos: «los naranjos encendidos», las «frutas redondas y risueñas» (Sol., III), «la fruta bermeja», «los frutos de oro» (VII). El patio, la fuente, los naranjos, el limonero con, por encima, el cielo azul configuran un paisaje interior, un paisaje del alma, moldeable pero indeleble, punto extremo y privilegiado del diálogo del ser que es con el ser que fue. Generalmente, este paisaje irrumpe en el poema como una cálida iluminación que brota con deslumbrante sensación de plenitud («La plaza y los naranjos encendidos», III). Sensación de total plenitud y pura armonía claramente expresada por grupos adjetivales de valor absoluto: «frutas redondas y risueñas», «frutos de oro». Este destello efímero de plenitud recobrada afirma la certidumbre de un paraíso infantil (vivido sin conciencia) al cual se acerca el adulto (consciente) sólo a través de fugaces intuiciones. Porque si este paisaje del patio de Sevilla, por su constante presencia, dice al alma que hay algo en el ayer que «es siempre todavía», la conciencia clara le dice al hombre que «ayer es nunca jamás» (manera lírica de plantear el conflicto entre el deseo de afirmación ontológica, según Parménides, y la aguda conciencia del irremediable fluir heraclitano). De aquí el irreductible sentimiento de nostalgia que envuelve siempre las más logradas coincidencias afectivas con lo que fue. Es más; este anhelo de vivir de nuevo la plenitud de la infancia parece ser el impulso compensatorio de una frustración afectiva del hombre adulto.

Con qué alegría, al seguir las galerías del alma, el poeta encuentra el alma niña: «Galería del alma… ¡El alma niña! / Su clara luz risueña». Pero es para sentir más hondamente la soledad presente y añorar «aquel latido de la mano buena / de nuestra madre…». La expresión del deseo de «volver a nacer» «y caminar en sueños / por amor de la mano que nos lleva» (Sol., LXXXVII), es confesión de nostalgia de un paraíso perdido, de nostalgia de la «vida buena» (LXXVII) que se vivió, cuando niño, bajo la protectora afección de la madre. Visitando (en 1898 ó 1903, la fecha tiene poca importancia) «el patio de la casa que le vio nacer», el poeta fija las sensaciones, impresiones, intuiciones y sentimientos suscitados por el encuentro con un espacio que ya es paisaje del alma, en un poema que exigiría minucioso análisis (Sol., VII). Cada palabra, cada sonoridad, cada ritmo contribuye, en un primer momento, a crear (a captar) cierta misteriosa palpitación del aire, cierta vibración del tiempo («el hálito de abril»), en un ambiente cargado de presagios. Poco a poco, vacilando, asoma la intuición de una «ilusión candida y vieja», de algo de ayer que flota en el aire, y esta intuición depara la percepción sinestésica de «algún vagar de túnica ligera», de «un aroma de ausencia», de «unas fragancias vírgenes y muertas». El corazón en espera identifica, en esta «tarde sin flores», «el buen perfume de la hierba buena / y de la buena albahaca» (y la repetición de buena es a la vez plegaria y acción de gracias). Y el poeta se identifica («Sí, te conozco») con ese aroma del recuerdo, ese aroma que es la buena ternura de la madre.

Mas generalmente, la palpitación que anima la imagen del paisaje de la infancia es añoranza de plenitud afectiva. Más aún para quien se ve caminar por el camino blanco de la «juventud nunca vivida» (Sol., LXXXV), es decir, sin amor. Como escribe Bachelard, «el inconsciente […] está alojado en el espacio de su dicha» (Bachelard, 1957, pp. 29). El recuerdo del patio de Sevilla trae consigo, explícita o implícitamente, la presencia femenina y protectora de la madre. Por eso también, por eso sobre todo, el patio de Sevilla, el huerto claro, es paisaje del alma.

Enfrentamiento de dos paisajes

Se ha dicho ya que este primigenio paisaje no se hace sustancia poética durante los años vividos en Soria, como si no fuera entonces referencia activa en la vida interior. Pero el recuerdo permanece, tal vez estático, en la memoria, como dicen los primeros versos de «Retrato» (C.C., XCVII).

Aunque Baeza, ese pueblo «destartalado y sombrío» (C.C., CXXVIII), nada tiene que ver con la clara Sevilla, llegar a Baeza es, para Machado, volver a su tierra. Repetidos recuerdos, nos dice en varias composiciones («Recuerdos», CXVI; «Caminos», CXVIII, CXXI, CXXV), afirman que Andalucía es la tierra donde nació, que es su patria, y sin embargo, no vuelve a la vida ese paisaje del alma que informó tantas silvas y canciones de su primera colección. Tres poemas de abril de 1913 (CXXIV, CXXV, CXXVI), primera primavera sin Leonor desde 1909, más que otros, expresan el patético enfrentamiento de los dos paisajes del alma, el de Sevilla y el de Soria, el del patio de la infancia y el, alternativamente, del balcón a la plaza abierto (imagen del amor) o el del muro blanco y el ciprés erguido (imagen de la muerte de la amada), el del cariño materno y el de la plenitud amorosa. En realidad son dos poemas, ya que el tercero, el titulado «A José María Palacio» (CXXVI), no plantea ningún enfrentamiento: es una elegía inconfesada, o mejor, disfrazada tras un himno mezzo voce a la primavera y al paisaje sorianos. De este poema, cumbre del lirismo contemporáneo, tenemos el análisis impecable y conmovido de Ricardo Senabre, análisis de frente y «al sesgo» que revela cómo «la floración primaveral, entendida como resurrección, se traspasa imaginativamente a la esposa muerta» (Senabre, 1976).

Fijémonos, pues, en el texto más explícito de lo que bien podemos llamar enfrentamiento de los dos paisajes, en el poema CXXV, el que empieza por «En estos campos de la tierra mía». El poeta se siente «extranjero en los campos» de su tierra y da las razones, entre paréntesis: «tuve patria donde corre el Duero» y explica que esta patria es una totalidad de espacio y tiempo, de paisaje (peñas, encinares) e historia («Castilla, mística y guerrera»). No sorprende, pues ya en «Campos de Soria» y en «Recuerdos» (CXVI) había expresado, en la desesperanza de la despedida, todo su amor por aquellas tierras que se llevaba en el corazón («conmigo vais, mi corazón os lleva», CXIII, vii). Pero el poema no es la evocación de la patria de adopción (la vuelta atrás ocupa el breve espacio de un paréntesis de seis versos), es, al contrario, un lamento al comprobar que se ha roto el lazo con la tierra de la infancia: «¡Oh tierra en que nací!, cantar quisiera». Todo es patetismo, en efecto, en este poema. En los diez primeros versos, las reiteraciones lexicales (tres veces la palabra tierra con el posesivo, dos la palabra campo con su adscripción «de mi tierra» y «de mi Andalucía») y las reiteraciones sintácticas son verdaderas imploraciones. La convocación, luego, en una amplia frase panorámica, que se extiende en dieciséis versos, de todas las imágenes de Andalucía que el recuerdo proporciona y que tuvieron vida, todas, es imprescindible notarlo, en poemas de Soledades. Galerías…, es una patética invocación, una llamada. Ni siquiera la evocación del patio de Sevilla (el mismo exactamente que permitió el feliz encuentro con el pasado en el poema «El limonero lánguido», comentado más arriba), con su «huerto» y «el limonero / de ramas polvorientas», y «la fuente» y «[el] aroma de nardos y claveles / y un fuerte olor de albahaca y hierbabuena», permite restablecer el contacto afectivo. El patetismo alcanza aquí su clímax; a pesar de rodos los esfuerzos, de la voluntad, de la razón del corazón, el alma no reconoce como suyo el paisaje de la infancia. «Mas falta el hilo que el recuerdo anuda / al corazón […] o estas memorias no son almas». Sí, este poema es expresión de un íntimo conflicto, que puede leerse de frente, conflicto entre dos paisajes del alma, y al sesgo, entre dos amores, el amor materno y el amor de la amada.

Vence, al parecer, el paisaje de Soria. Efectivamente, en un poema posterior, el soneto II de «Los sueños dialogados» (N.C.), confiesa el poeta: «Nadie elige su amor […] Mi corazón está donde ha nacido / no a la vida, al amor, cerca del Duero».

Sin embargo, los dos versos finales del poema CXXV, que comentamos:

Un día tornarán, con luz de fondo ungidos,

los cuerpos virginales a la orilla vieja

…afirman una certidumbre.

El poema es expresión de un patético esfuerzo para reanudar el hilo con el paisaje de la infancia, y es también la comprobación de que es un deseo imposible… por el momento. Pero el mañana no está inscrito en un momento; lo dice el futuro. Estos versos finales bien pueden leerse y glosarse así: Los «cuerpos virginales», puros, volverán desde el fondo de la perspectiva del tiempo vivido, consagrados por la luz primigenia, la luz de la infancia. En cuanto a «la orilla vieja», si orilla es, simbólicamente, orilla de la vida, es decir, orilla de la muerte, como sugieren varios críticos, sería el final de la vida. Si esto es así, estos últimos versos pueden verse como premonición, otra premonición de nuestro poeta…

Obras citadas

Sólo son dos. Pero este estudio debe mucho a los innumerables comentarios sobre la obra de Antonio Machado. Como cualquier labor crítica, es resultado del lento madurar, durante más de teinta años, de una reflexión, varia y múltiple, fervorosamente aplicada a comprender la poesía de estos «universales del sentimiento» que Antonio Machado, más que nadie, supo decir y sugerir.

Bachelard, Gaston (1957): La poétique de l’espace. Paris, PUF.

Senabre, Ricardo (1976): «Amor y muerte en Antonio Machado (El poema «A José María Palacio»)», Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, núm. 304-307, pp. 944-971.

 

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Recuerdos de un renacer del poeta Antonio Machado

En 2003, tras una subasta pública que se llevó Unicaja, se publicaron los “papeles de Sevilla”, un conjunto de cartas, poemas, prosas, borradores, fotografías, que la familia Machado había conservado y que se hacían públicas por primera vez. De aquello guardo algunos recortes y, sobre todo, un hilo que los ata al alma, por usar palabras del poeta para distinguir los recuerdos verdaderos:

…mas falta el hilo que el recuerdo anuda
al corazón, el ancla en su ribera,
o estas memorias no son alma. Tienen,
en sus abigarradas vestimentas,
señal de ser despojos del recuerdo,
la carga bruta que el recuerdo lleva.

 

 Un día tornarán, con luz del fondo ungidos,
los cuerpos virginales a la orilla vieja.

Catalogo primera exposición manuscritos Antonio Machado

Entre otros muchos documentos, se publicaron unos cuadernos de aritmética, con los que Antonio Machado se preparaba las oposiciones para el Banco de España hacia 1906, o borradores como el del “Poema de un día”, autógrafo de la etapa de Baeza (1912-1919); o el del poema CLVIII de Nuevas Canciones, escrito en 1922. Un apartado epistolar, donde hallamos la primera carta a José Ortega y Gasset, escrita hacia 1924, en la que asoma cierta discrepancia con su entonces admirado maestro. Un poema que probablemente alude a Guiomar, escrito hacia 1927, o un texto escrito hacia 1925, que es ejemplo de la dificultad que supuso en muchos casos poder leer los rectificaciones y tachaduras de Antonio Machado. Un poema dedicado a Rabindranath Tagore, escrito entre 1914 y 1918 (I Guerra Mundial), cuando se esperaba que el poeta bengalí visitara España, una visita larga y minuciosamente preparada por Juan Ramón Jiménez y Zenobia Camprubí, que al final no se produjo; tres poemas dedicados a Guiomar, escritos con posterioridad a 1927, y uno de los pocos autógrafos de Manuel Machado de los manuscritos, dedicado a Manuel de Falla, publicado en ABC el 20 de Enero de 1947, al día siguiente de la muerte del poeta. una breve biografía del padre de los hermanos, Antonio Machado y Álvarez, a quien su hijo Antonio profesaba gran devoción y del que aprendió afición y respeto por el folclore, como verdadero «saber del pueblo», escrito hacia 1911. No faltaron algunas rarezas, como el manuscrito inédito de Juan de Mairena, escrito en torno a 1934, perteneciente a una colección de doce inéditos, en páginas sueltas, que Machado desestimó, o extravió, para la primera edición de este libro en 1936. Libro que, con el tiempo, se ha afianzado como una aportación decisiva al pensamiento español. O el texto escrito a los pocos días del asesinato de García Lorca, en agosto de 1936, o la carta escrita en junio de 1912, de Antonio Machado a su madre, dándole cuenta de la enfermedad de Leonor. También los apuntes de sus “Cuadernos de Historia”, en el que repasa el reinado de Fernando VII y en el que Machado incluye entre paréntesis un desahogo personal, cuando se refiere al desembarco de los 100.000 hijos de San Luis («1000 h. de p. S. Luis», escribe), que en 1923 restablecieron el poder absoluto del monarca.

En aquel tiempo se preparó una exposición, donde pudimos ver la mayor parte de los manuscritos en los Reales Alcázares de Sevilla. Fue preparada, como la posterior y más amplia de 2010 por Antonio Rodríguez Almodóvar. De aquello guardo unas notas:

Los papeles machadianos que ahora se exponen son manuscritos. «Cada vez van a ser mas valiosos porque nadie escribe ya a mano», dice Almodóvar. Hay tres cuadernos y unas setecientas páginas sueltas, «que hemos leído concienzudamente, hasta lo tachado. Y eso que la letra de Machado no es fácil, lo parece, pero es engañosa». Los borrones son importantes para los filólogos, porque nos dicen cómo ha sido la gestación de un poema y nos da sus variante».

manuscrito de Antonio Machado. Cuaderno 2

Los manuscritos y cuadernos estaban físicamente entre Madrid y Chile, e incluso alguno en Rusia, en manos de la hija de José Machado, Eulalia, que fue una «niña de la guerra». El resto estaba en manos de otra prima, Leonor, hija de otro de los hermanos Machado, Francisco, en Madrid. Leonor es quien mejor se acuerda de su tío. Dice que era un fumador empedernido y no rompía nunca un papel, siempre los arrugaba y los tiraba el suelo.

La conservación de los documentos es buena, «la familia se reunió y quiso ordenar todos los cuadernos y papeles. No hubo problemas. Querían que vieran la luz juntos». El resultado de la investigación han sido diez tomos tras dos años de trabajo.

La mayor parte de los papeles son de Antonio, «de Manuel la mayoría se quedaron en Burgos, donde vivió». Y, como ocurre en muchos casos donde aparecen documentos, hay también sorpresas. «Una de ellas es que ha aparecido un verso dedicado a Sevilla en una hoja suelta. Es un verso inédito que dice así: «entre la luz dorada de Sevilla, abierto el corazón al mundo». Ahí se pone de manifiesto el carácter universal que Machado le otorga a la ciudad de Sevilla», afirma el investigador.

Hay también una curiosa carta dirigida al escritor Gregorio Martínez Sierra donde Antonio Machado se queja de que lo tratan mal los editores por cuestiones económicas. «Doscientas pesetas como precio de un libro paréceme francamente denigrante», escribe Machado en 1912.

Otro dato curioso es la primera dedicatoria de un poema que Machado hace a los hermanos Álvarez Quintero y que luego tacha. «Al final se lo dedica a Ramón Pérez de Ayala. A Machado la versión andaluza de los Quintero no le gusta, incluso lo escribe en un capítulo de Juan de Mairena donde dice: «si esto es Andalucía, prefiero Soria». El folklore de los Quintero le parecía insufrible».

Hay también apuntes de literatura, cuadernos para sus clases y notas. En una de ellas aparece la gestación del aforismo: «todo necio confunde valor y precio». Machado escribe primero: «Cuanto vale, se ignora y nadie sabe ni ha de saber cuanto vale el precio». Así comenzó el trayecto.

Además, revela algo importante en una de las canciones inéditas dedicadas a Guiomar, «por la que podemos saber algo más de esta relación. Dice el poeta: «me buscaste un día. Yo nunca a tí, Guiomar…».

Carta de Antonio Machado a José Ortega y Gasset

Santiago Belausteguigoitia. Sevilla. EL PAÍS, 21 de febrero de 2004. Página 36.

manuscrito 2 Antonio MachadoAlgunas notas:

Página 35: “Sobre todo cuando se van conociendo ecos como el de aquella coplilla de Antonio Machado:

“La República ha venido / de brazos de un capitán. / Niñas, cantad en coro / ¡Viva Fermín Galán.”

Página 113: “De vez en cuando, al calor de un hecho agudo, se me ocurría pergeñar alguno. Pero ni siquiera los utilizaba en nuestros recitales. Todos ellos han ido desapareciendo en el olvido con la misma discreción con que fueron naciendo. En los recitales, aparte los textos de García Lorca, o de Antonio Machado, o de Alberti cuando la defensa de Madrid, mi gran éxito personal era la adaptación que hice de uno escrito por un socialista asturiano: el “Romance de la muerte de un comandante”: “¡Comandante, comandante / cómo te mira hoy España!”

Página 145: “Muchos años después, Manolo Valiente, un escultor poeta anarquizante que gestionaba la Fundación Antonio Machado me dijo en Collioure que aquel día en la Diagonal barcelonesa, fue la primera vez que vio “la poesía volar por los aires.”

Página 168-169: “La noticia de la muerte de Antonio Machado en el vecino pueblo de Collioure no me pareció causar especial conmoción fuera de los más o menos reducidos grupos de intelectuales, en los que se sintió como una gran desgracia más, en el caótico ambiente de confusión. Viene a colación, porque la triste noticia nos llegó gracias a un teniente del Ejército francés, intérprete oficial de aquellos campos. Gaston Prats, miembro de una muy acomodada familia de viticultores del Rosellón, era un hispanista de pro que acababa de pasar siete años en España como becario en la Casa Velázquez de Madrid. Había hecho el mítico viaje de la Alcarria y era un gran admirador de Federico García Lorca, sobre todo. Fue el hombre providencial para que pudiésemos llevar adelante nuestras actuaciones culturales. Y gracias a su ayuda, igualmente, pudo mantenerse allí Adelita.”

Gastón Prats fue uno de los que principalmente se ocuparon de la familia Machado cuando hubieron de apearse del tren en Collioure e instalarse en el Hotel Quintana; les acompañó en los días de la muerte del poeta y de doña Ana, su madre; me contó cómo se había preparado la bandera tricolor que envolvió el féretro; logró el permiso para que fuesen oficiales del Ejército Republicano —que, sancionados, estaban recluidos en el castillo del pintoresco puertecito— quienes lo llevaron a hombros hasta el cementerio. Unos días más tarde, Gastón recibió al hermano, Manuel Machado, llegado de la España franquista con un permiso especial de breve duración.”

libroPágina 231: “Y como inscripción bien visible, la cuarteta de Antonio Machado: ¡Madrid, Madrid, qué bien tu nombre suena / rompeolas de todas las Españas; / la tierra se desgarra, el cielo truena / y tú sonríes con plomo en las entrañas!

Página 315: “Se instaló el Consejo de la Paz en la Maison de la Pensée Française – “Casa del Pensamiento Francés” -, institución cuyo origen y contenido preciso yo no conocía. Debió ser uno de los edificios ocupados por los guerrilleros comunistas franceses durante los combates por la liberación de París; en todo caso, gozaba de gran prestigio en los círculos intelectuales progresistas. Allí, por ejemplo, se organizó el primer homenaje internacional al poeta español muerto en el exilio Antonio Machado, que, entre otras manifestaciones, dio lugar a una gran exposición de obras de casi todos los pintores españoles de la Escuela de París. No cito nombres para no olvidar a nadie; pero diré que se expuso por primera vez en público el cuadro de Picasso A los españoles muertos por la Libertad en Francia.”

Página 368: “Al terminar se visionó la película completa, y me presentaron al traductor. No reparé en su nombre. Con gran satisfacción, oí que me decía algo así: “Nunca pensé que pudiera encontrar en París una voz como la suya para decir un poema de esa manera. ¿No cree que parecen versos de don Antonio Machado?”. “ Pues sí —le contesté—, sobre todo en la plegaria final, la que se dice durante el lento paso de la cámara por la cripta de la catedral.” La alusión a don Antonio Machado me dejó pensativo.”

Página 428: “Al regresar de Alemania, varios participantes en el viaje pasaron por París y nos visitaron en la Casa de la Radio. Uno de ellos conocía a nuestro director francés, Supervielle. Creo que se llamaba Baeza. Recuerdo otro nombre, el de Prados Arrarte. Pero sobre todo acude a mi memoria el de Dionisio Ridruejo, de quien yo tenía noticias como poeta falangista. Se me había dicho que era uno de los autores de la letra del famoso himno «Cara al sol». Yo sentía cierta oscura simpatía hacia él porque era oriundo de esa región típicamente castellana donde también nacieron mi padre y mi madre, al sur de Burgos, en las lindes con Soria; y en lo que conocí de su obra lírica me parecía percibir el tono de honda austeridad fluyente de aquellas tierras «tan tristes que tienen alma», como dijo Antonio Machado. Además, la hermana de mi compañero en la batalla del Norte durante la guerra, Vázquez Sarasola, había ido a entroncar con una familia Ridruejo en Aranda de Duero. Naturalmente, les hice una entrevista, centrada en la personalidad y evolución de Ridruejo. Me explicaron sin ambages los motivos y los resultados de su viaje a Munich, y reafirmaron su postura crítica con respecto al régimen franquista. Ello despertó tal expectación que un redactor del diario hablado en francés me pidió que le ayudara a grabar otra entrevista con ellos para su informativo. En París se nos dijo que, a su regreso, alguno de los viajeros de Munich fue desterrado al Sahara español.”

Volviendo a los papeles, Uno de los tesoros encontrados entre los manuscritos es una carta de Antonio Machado dirigida al filósofo José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955). Se trata de una misiva que no figura en la exposición de los Reales Alcázares de Sevilla.

Querido Ortega: leyendo su trabajo Ni Vitalismo ni Racionalismo, veo cuán hondamente preocupa a V. la ausencia, en España, de un pensar riguroso, de una cierta incapacidad —que no es absoluta— para filosofar. A mí me ha preocupado otra gran ausencia: la de una emotividad lírica, a partir sobre todo de nuestros clásicos. ¿No es un hecho evidente —me pregunto— que en España no ha llegado a madurar ni una filosofía, ni una lírica?,

escribe Machado en el inicio de la carta, que no está fechada.

La misiva demuestra la enorme cultura y la profunda inteligencia de un Antonio Machado capaz de adentrarse en la historia de la literatura española con ideas propias y originales. El teatro de Calderón de la barca, por ejemplo, es uno de los hitos literarios que le ayudan a conocer la forma de pensar de los españoles.

Otro libro, del que no tenía referencia

…pero que, afortunadamente, he podido encontrar, no sin cierta dificultad

 Julián Antonio Ramírez Ici Paris. Memorias de una voz de libertad. Alianza Editorial. Madrid, 2003.

Todo está permitido porque lo real se agita como rata que se tragó el veneno.

(Alain Bosquet)

De Rafael Sanchez Ferlosio

Sólo quiero decir que la barata literatura que se desencadenó a raíz de la llegada a la luna dio en ignorar tan enorme diferencia, remasticando el hecho en una representación pueril. El público, que percibía cómo las prótesis separaban al astronauta de la luna tanto como le permitían andar por ella, reprodujo en sí mismo, en cierto modo, una relación análoga, sintiéndose tan obligado a prestar fe a la noticia como intuitivamente distante e indiferente frente al hecho. Los primeros, emocionados entusiasmos no me hacen objeción; el concepto en vacío puede por un momento ser “caldera al rojo”, como decía Mairena; pero si la intuición tarda en llenarlo, se enfría y descubre su inconsistencia empírica.

Rafael Sánchez Ferlosio, Mientras los dioses no cambien nada ha cambiado, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pág. 10.

Alain Bosquet

Todo está permitido porque lo real se agita como rata que se tragó el veneno.

Si no podéis,
o no queréis
—inhombres como ellos—
impedir sus múltiples despojos,
pensad al menos
que, matándolos como a ovejas trucidadas,
están silbando a sus víctimas
de lo común y verdosa cobardía,
del miedo, todo rata,
de la vergüenza mural y congestión.

Que en el lema carnívoro
del hacha y la serpiente
llevan el crimen
al madrugón del Paleolítico.

Que si hablan mal de España,
Cervantes los deshace
con sólo un par de líneas,
y vendrán Fray Luis y Federico y Don Antonio
a rematarlos
con el tiro de gracia
poética.

Que si guardan su patria,
empinada de pólvora y tapiales de tibias,
convertirán a muchos sin esfuerzo
en patriotas de todas las galaxias siderales.

Ellos, en la oscuridad de sus loberas,
no contaban ayer,
día del crimen feral,
con todo esto.

(Alain Bosquet)

Julián Antonio Ramírez. Antonio Machado en España. Boletín nº 9. FAM Collioure. 2001

Es una presencia permanente. A cada paso, en la prensa escrita, surge el eco que aviva el recuerdo de nuestro poeta. Aunque vayan desdibujándose, tal vez por harto manidos, algunos versos que iban pareciendo algo tópicos, como aquel aviso al caminante… “no hay camino
Se hace camino al andar”,

que incluso el Rey repitió en algunos mensajes navideños, nunca pasa mucho tiempo sin que uno lea u oiga en cualquier otro medio de comunicación, alguna reflexión machadiana. Dos muestras de ello, las siguientes, datan de la primavera pasada. Son recortes de diarios alicantinos:

El director de la Casa Museo Azorín de Monóvar presenta hoy, en la inauguración del Congreso Internacional sobre Antonio Machado que se celebra en Segovia hasta el sábado, una ponencia sobre la relación entre ambos escritores, bajo el título “Azorín y Machado. Trasfondo literario y político de sus relaciones”.

En el otro se ironiza textualmente:

Estoicamente y algo atónito aguantó ayer el concejal de Cultura del Ayuntamiento de Alicante, Pedro Romero, el acto infantil celebrado en la plaza del consistorio con motivo del día del Libro. Más que nada porque el presentador del acto, rodeado de niños por todos lados y con la presencia de romero, tuvo la idea de recordar y recitar el poema escrito por Antonio Machado en 1931 con motivo de la proclamación de la República.

Para quien conozca al edil alicantino, la cosa tiene chispa.

Pasando por alto muchos otros recortes, nos detendremos en la reseña de un diario madrileño fechada a fines de julio. Se refiere a un acontecimiento que ha sido ya objeto de muchos comentarios. Pero no está de más recordar algunos flecos:

Titulares de otros años más lejanos

Sevilla. Reconocimiento. Serrat, el “Machadiano”.

El cantautor recibe un homenaje por difundir la obra del poeta.
Joan Manuel Serrat llegó pronto al Ayuntamiento.

“Siempre me han gustado mucho los besos, soy muy besucón”, bromea, micrófono en mano, cuando llega el turno de su intervención. “Este premio representa un beso muy bonito… y el primero pagado que me dan en la vida”, dijo Serrat al recibir el galardón, dotado con dos millones y medio de pesetas. “Lo he hablado con mi familia y está de acuerdo en que este dinero se lo repartan dos ONG de Sevilla y Soria”, añadió. El cantautor habló de los obstáculos que hubo de vencer para sacar el disco “Dedicado a Antonio Machado” en 1969:

“La compañía de discos no tenía fe. Accedió a grabarlo por el éxito que habían tenido los discos anteriores, que habían sido números uno en ventas. Así que lo grabé sin su visto bueno.”

De paso, Serrat ajustó ciertas cuentas con los que no supieron valorar su trabajo, y sentenció:

“La cátedra no fue de lo más halagüeña. Fue dura y despiadada, quizá por aquello que escribió Machado a orillas del Duero sobre la gente que despreciaba lo que ignoraba.”

Serrat, según reconoció ayer, se aprovechó de Machado. “Yo quería decir cosas y no sabía cómo. Y lo que yo quería decir estaba ya dicho en los poemas de Machado”. Poesía clara, vigente… “sus poemas tenían vigencia cuando Machado los escribió. Y también cuando saqué el disco. Incluso ahora”.

Iba a poner punto final cuando rescato otro apunte.

Con motivo del centenario de la generación del ‘98, una evocación en una revista de mis alumnos:

Unamuno, Valle-Inclán, Machado, Azorín, Maeztu… Son los miembros más ilustres de la llamada generación del 98, que intentaron con su pluma regenerar España. Más allá de consideraciones políticas, todos ellos forjaron una época de gran esplendor de las letras españolas.

Casi todos son jóvenes intelectuales de distintos puntos de España que lleva a cabo su aprendizaje literario en el Madrid de los últimos años de la Regencia. Más que un criterio común les une un sentimiento por recuperar la dignidad nacional.

Rodeando una foto de los hermanos Machado, la página dedicada a todos esos rebeldes termina así:

POETA EXTRAORDINARIO Y HOMBRE de gran calidad, Antonio Machado merece cerrar este rápido repaso por la nómina del 98… Se mantuvo fiel a la República hasta el final, pero se vio obligado a huir a Francia en 1939 con su madre y en penosas condiciones. Moría poco después en Collioure y tres días más tarde fallecía su madre. El tiempo, la muerte y Dios, los temas fundamentales de su obra se mezclan con nostálgicos recuerdos de su infancia consiguiendo un tono de soledad y melancolía que le hace inconfundible.

En ese “rápido repaso” se cita como uno de “los autores importantes del siglo, perteneciente a la “generación del 98, a Pío Baroja, de quien se dice que “tenía escasa fe en el ser humano” y “pensaba que la vida carece de sentido” (“Por instinto y por experiencia —dijo— creo que el hombre es un animal dañino”).

Pues bien, pocos días antes había hojeado un libro titulado Aquí París que es una recopilación de crónicas, ensayos breves, artículos escritos por Pío Baroja en la capital francesa donde estaba desde los comienzos de la guerra antes de regresar a la España franquista. Uno de esos escritos esta dedicado a los Machado. Interesa repasarlo textualmente:

Antonio Machado era un hombre bondadoso, persona de sentimientos nobles y capaz de sostener una actitud difícil. El otro hermano, Manuel, era un señorito de poco fiar. Yo conocí a ambos hermanos en Paris a finales del siglo XIX, y entonces Manuel hacia numerosas maniobras para salir de sus atrancos. No tenía muchos escrúpulos. Hallándome yo en París, al final de la guerra civil española, en la Ciudad Universitaria, recibí una carta de Antonio en la que me decía: “Siento la miseria de usted. Le veo paseando por los bulevares de Paris, solo, con las botas rotas, el gabán raído”. Ya era bastante que Antonio Machado tuviese compasión de mi y me lo manifestara cuando el se encontraba en una situación tan mala o peor que la mía. Yo tenía simpatía por Antonio Machado, y en cambio no la tenía por su hermano que era un cuco que se dedicaba a poner su vela en la dirección que le convenía. Al terminar la guerra civil se presento en la Casa de España de la Ciudad Universitaria, Navarro Tomas, y me entregó una nueva carta del poeta Antonio Machado, una cosa muy triste, que me deja profundamente preocupado. Era aquella la carta de un hombre en la agonía. Releí carta con tristeza.

—¿Qué es?—me preguntó uno que estaba en la gala, y a quien yo apenas conocía.

—Este pobre Antonio Machado —dije— debe estar muy enfermo. Me ha escrito una carta que parece la de un moribundo.

—¿La tiene usted ahí?

—Sí. La saqué del bolsillo y se la di para que la leyera. El la cogió, la rompió y tiró los pedazos menudos par la ventana del salón.

—Pero, ¿por qué ha hecho usted eso? —le dije yo.

—Le puede perjudicar a usted —me contestó con frialdad el acompañante.

Antonio Machado era muy amigo mío. Me entristeció su muerte y luego el saber que había muerto abandonado. Los dos poetas españoles mejores del tiempo murieron de una manera triste. García Lorca en una carretera de la provincia de Granada. Antonio Machado en un arenal de la costa francesa del Mediterráneo, próximo a la frontera de España.

Curioso texto. Hay cosas que le dejan a uno perplejo.

 

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Henri Bergson: la conciencia del tiempo

Esa parte nunca fijada, en nosotros durmiente, de la que brotará Mañana lo múltiple.

René Char, La Parole en archipel

I

El edificio de la filosofía bergsoniana tiene sus bases en lo virtual y de manera muy especial en la expansión continua del circuito formado por lo virtual y su correspondiente actualitas. Arranca en el bergsonismo dicho circuito en la conciencia individual del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, adquiere un nuevo vigor en Materia y memoria por la memoria pura que coincide con el pasado en general, se desarrolla en aras de la vida misma como corriente de conciencia en La evolución creadora y, en La energía espiritual, desemboca soberbiamente en una tesis ontológica acerca del desdoblamiento del tiempo. El bergsonismo describe así una línea ascendente dilatando con constancia el circuito que establecen lo virtual y lo actual en sus cambiantes formas. A fin de no caer en los yerros habituales, convienen tal vez unas precisiones previas. Lo virtual no es lo posible, sino lo real en estado de implicación recíproca, aún no requerido por la vida. En el sentido en que conciencia es sinónimo de actualidad, lo es la virtualidad de inconsciente. Pero no hay que llevar demasiado lejos ese paralelismo. En lo virtual hay una precipitación de presencia porque está a un paso de actualizarse: lo virtual es presencia en espera de hacerse cuerpo. El traspié más molesto a este respecto no sería en rigor sino concebir lo virtual como ausencia y lo actual como presencia. De la ausencia nada puede venir, mientras que lo virtual causa efectos reales sobre lo actual, tanto como la memoria sobre la acción.

Actualización de un virtual tiene el significado preciso de entrar en el dominio de la acción, no en el de la realidad. Pero lo virtual también es inagotabilidad de la presencia, de lo existente, de lo otro de lo mismo de la presencia. Lo virtual es lo que se resiste a ser presente en el modo en que el presente pretende ser la totalidad de lo que puede ser presentado. Lo virtual es crítica a la totalidad, ataque enérgico a la presencia desde la presencia misma, puesto que es una presencia aplazada, diferida [1] en el tiempo: «tiempo» expresa que no todo está dado, que el ser está por ser, que ser está en el orden de la diferencia. Presencia entonces es lo virtual que, aunque suspendida, en retirada de lo actual, concentrada en el tiempo, pertenece, aunque no como accidente, a lo real. Virtual y actual serán irreductibles el uno al otro, pues «de lo limitado a lo ilimitado hay toda la distancia de lo cerrado a lo abierto. No es una diferencia de grado, sino de naturaleza» [2]. Pensar la experiencia a partir de la mera actualidad de lo presente arroja un balance del que recelar en la justa medida en que todo presentismo aspira a eliminar una de las partes de la presencia.

II

Henri Bergson

[…] Clarea

el reloj arrinconado,

y su tic-tic, olvidado

por repetido, golpea.

Tic-tic, tic-tic… Ya te he oído.

Tic-tic, tic-tic… Siempre igual,

monótono y aburrido.

Tic-tic, tic-tic, el latido

de un corazón de metal.

En estos pueblos, ¿se escucha

el latir del tiempo?  No.

En estos pueblos se lucha

sin tregua con el reló,

con esa monotonía

que mide un tiempo vacío.

Pero ¿tu hora es la mía?

¿Tu tiempo, reloj, el mío?

(Tic-tic, tic-tic…) Era un día

(Tic-tic, tic-tic) que pasó,

y lo que yo más quería

la muerte se lo llevó […]

Antonio Machado.

«Poema de un día. Meditaciones rurales», fragmento

Campos de Castilla. CXXVIII

Cuando descubre Bergson en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) que las fuentes de la experiencia interna no se rigen por las leyes del espacio, esto es, que no tiene sentido la pregunta por cuánta «intensidad» tiene un estado psicológico, cree él que abre la vía para una filosofía como ciencia rigurosa. En el interior de la conciencia no hay incremento de intensidad de la misma sensación, sino sucesión de sensaciones diferentes. Un sentimiento que dura menos tiempo es otro sentimiento. Muy certeramente extrae de ello Bergson que las diferencias de grado sólo son en el espacio, existiendo por contra en la conciencia diferencias de naturaleza. Como confundimos la cantidad con la cualidad, pensamos que a mayor cantidad de esfuerzo, mayor será también la cantidad de sensación asociada a ese esfuerzo. Como confundimos la duración con la extensión, la duración nos pasa por completo desapercibida. Tal es la contundencia de los «hábitos del pensamiento», que lo más originario de la conciencia se nos hurta una y otra vez. De la multiplicidad de los estados de conciencia, que es una multiplicidad de mutua influencia, de interpenetración y de melódica organización en un todo, hacemos una multiplicidad espacializada donde todo puede ser definido con ayuda de la magnitud, de la extensión, de la divisibilidad cuantitativa, del número y de la simultaneidad. Contrariamente al tiempo de las cosas del espacio, que es un tiempo homogeneizado, sin cualidades y divisible al infinito, en el tiempo psicológico como «duración» cualquier estado de conciencia se conserva y armoniza cualitativamente con los estados de conciencia pasados, prolongándose de esta suerte el pasado en el presente. Duración significa en este sentido la organización heterogénea de los hechos de conciencia. Esta organización cualitativa y confusa del tiempo vivido permite por lo pronto que ningún estado psicológico pueda ser deducido de los anteriores, en la medida en que cualquier estado nuevo se funde con el todo de la conciencia y del todo resurgirá, no sólo del estado inmediatamente precedente. La conciencia es, por ende, una multiplicidad dinámica, una «heterogeneidad pura» donde cada estado de conciencia «se organiza» virtualmente con todos los demás [3].

Bien es verdad que no es ésta la conciencia en la que vivimos «habitualmente». Alcanzar la conciencia del «yo profundo» exige un esfuerzo de liberación de las rutinas de la inteligencia. Nuestro yo habitual es acomodaticio, es un yo superficial y cosificado, alienado del tiempo fundamental de su conciencia; su vida no es más que una «imitación artificial» de la vida interior, un «equivalente estático» del auténtico devenir de la conciencia. En efecto, sólo mediante un vigoroso esfuerzo de purificación logrará el yo ahondar en sí mismo e intuir su ser como puro cambio. Tomar posesión de sí o existir auténticamente será en Bergson sumergirse, por la «intuición», en ese melódico sucederse que es la duración. «Bergson se vuelve hacia sí mismo, es la empresa –explica Wahl– de todos los grandes revolucionarios de la filosofía, llámense Sócrates, Descartes, Kant. Pero observando su yo, ya no son las ideas, ya no es el yo pensante, ya no son formas y conceptos lo que descubre; es una fluidez continua, la misma que descubría William James, una melodía interior continua» [4]. Habría que dilucidar, desde luego, si una intuición como empatía con el todo es intuición de algo, si tiene algún contenido concreto, o si, por el contrario, como indica Horkheimer, no será «tan vacía como los conceptos que quieren abarcar el mundo, a los cuales Bergson critica con razón» [5].

La observación es de lo más pertinente, pero más allá de su agudeza deberíamos retener aquí que si nuestro yo percibiera la continuidad psíquica que integra su pasado con su presente, se percataría por fin de que forman «una bola de nieve consigo mismos» [6], que se interpenetran virtualmente. La prolongación de un estado psicológico pasado en el estado precedente, en tanto que virtualidades en la conciencia, será la base para lo que Bergson dará en llamar «memoria».

En Materia y memoria (1896) Bergson hace coincidir al espíritu, al alma y a la conciencia con la memoria. Lo que en el Ensayo era virtual como multiplicidad cualitativa, pasará a ampliarse ahora a todo presente conservado en el pasado. Lo que en el presente es una acción, se conserva virtualmente en el pasado en forma de imagen: como una imagen virtual. Un recuerdo será, por tanto, una virtualidad en la memoria y ésta un «todo virtual». Para demostrarlo parte Bergson de una conocida fenomenología de la percepción, según la cual percibir conscientemente consiste en efectuar una selección en el todo de las imágenes, en el todo de lo que nos afecta, prestando atención a lo que nos interesa para vivir. Percibir es aislar una imagen por un interés vital [7]. Y lo que tiene intereses vitales, al estar instalado en el mundo, es el cuerpo. Analizando el papel del cuerpo, Bergson llega a la conclusión de que existen dos formas de supervivencia del pasado, de dos memorias que colaboran entre sí. Sobre la «memoria-hábito» del cuerpo actúa una memoria espiritualista que es independiente de la materia y que conserva en sí las imágenes, almacenándolo todo «por una necesidad natural». Huelga decir que esta segunda memoria de carácter puramente anímico redunda en detrimento del cuerpo, reducido a ser un lugar de paso de las imágenes-recuerdo, un instrumento de acción de la memoria o un simple conductor de movimientos. Así como el espíritu o la memoria se definen por el pasado, el cuerpo es puro presente, es «senso-motor» y se resume en ser el estado actual material del devenir de la conciencia. Es la interacción del espíritu con el cuerpo, de la sensación con el recuerdo, la que hace consciente a la percepción. Conservándose en sí mismo, el pasado se extiende empero en el presente por una necesidad vital. Ante la urgencia de actuar en que el cuerpo se ha visto involucrado, la memoria oferta a la acción actual diversas imágenes virtuales de situaciones análogas a la presente. Gracias a la memoria, el estado actual del cuerpo está rodeado por una «zona de indeterminación» de acciones virtuales.

Al ser impotentes, las imágenes-recuerdo necesitan una «llamada» del presente para actualizarse. Sin una invocación de la percepción no puede lo virtual insertarse en un esquema motor y provocar un movimiento en el cuerpo. Para hacerse activo, precisa lo virtual de formar un circuito con el cuerpo. Esa «nebulosidad» que es la memoria, ese «vaho espiritual», se «condensa» en el cuerpo por una exigencia de acción [8]. A falta del «coadyuvante motor» que es el cuerpo, permanecería la memoria encerrada en sí misma, inactiva como puro espíritu. El imperativo de vivir es lo que obliga a la continua interferencia del cuerpo con el espíritu, de lo actual de la percepción con lo virtual del recuerdo, formando circuitos de memoria más o menos amplios en función de la «atención a la vida». Se colige de lo precedente que si la memoria contiene imágenes de acciones pasadas que, por semejanza con la percepción, pueden «aclarar y dirigir la acción», resulta evidente que con ella ganamos en libertad. Seríamos autómatas a falta de memoria porque no contaríamos con opciones ante la acción que efectivamente se realiza. La complejidad de la memoria, los circuitos virtuales y los «planos de conciencia» que contiene nos hacen a los humanos menos dependientes de la inmediatez de la afección exterior, es decir, nos convierten en seres semi-determinados al poder suspender la respuesta inmediata del cuerpo en la espera virtual de la memoria.

Por esta vía es por la que penetrará La evolución creadora (1907), en la que lo virtual abarcará, no ya la memoria personal, sino más bien la memoria del mundo, del universo mismo. El dualismo de vida inmaterial y de materia inanimada pone ya a las claras que se identificará a la materia con el espacio, lo homogéneo y lo inerte, estando la vida del lado de la conciencia, de lo heterogéneo y de lo creador. Sólo lo inerte y lo muerto yuxtaponen sus componentes sin formar una auténtica multiplicidad. La vida es, en cambio, un organismo, una multiplicidad cualitativa, un todo de conciencia. Es esto último lo que Bergson vendrá a comprobar haciendo uso de su célebre «impulso vital». Cuando sobre líneas evolutivas divergentes hallamos órganos similares, ello es indicativo de que han recibido el mismo impulso vivificador. A decir de Bergson, se manifiesta en el mundo orgánico un «gran soplo de vida», un «impulso común» a todo lo vivo. Cuanto más de cerca miramos la vida, más reparamos en que la evolución orgánica se asemeja poderosamente a la evolución de la conciencia. También en la vida el pasado se prolonga en el presente haciendo surgir en él nuevas formas, inconmensurables con las formas ya creadas [9]. El impulso vital hace complementarias y mutuamente organizadas a las tendencias evolutivas divergentes, como virtuales en una memoria o elementos en una multiplicidad cualitativa. La vida actúa como una gran memoria porque cada tendencia evolutiva conserva de las demás lo que le interesa para sobrevivir. La vida es un impulso de conciencia que «atraviesa» la materia para impelerla a la organización, es una «corriente de conciencia lanzada a través de la materia», una exigencia de creación que intenta sortear el obstáculo que supone la estática resistencia de la materia. Con términos explícitos define Bergson la vida como una «inmensidad de virtualidad», como una «combinación de miles de tendencias» [10].

Y para que lo que es virtual en la vida se haga activo, bien sabemos que, como para la memoria, será menester una actualización. Será en este caso la materia misma la que, al modo del cuerpo en Materia y memoria, actualice la vida. Ante el obstáculo que es la materia, la corriente vital tiende a desdoblarse en tendencias diversas. Cuando no puede seguir avanzando con las formas anteriores, la vida se divide para crecer. En cada uno de esos desdoblamientos da lugar a una línea evolutiva divergente, queriendo esto decir que la vida se actualiza diferenciándose en sí misma, creando nuevas especies e individuos en los que se continuará el impulso vital. «El impulso vital no es una fuerza oculta, sino más bien el nombre de la(s) fuerza(s) en marcha cada vez que una virtualidad se actualiza, una simplicidad que se diferencia, una totalidad que se divide» [11]. La bifurcación continua es lo que lleva a la vida adelante, sin olvidar no obstante que las diversas tendencias «coexisten» en el impulso global al modo de virtualidades [12]. Sobra decir que el problema con esta concepción de la evolución estriba en que está «en peligro de caer en un vitalismo místico y espiritualista» [13]. reificando la propia evolución al ser tratada como una especie de fuerza espiritual trascendente entendida independientemente de su actualización contingente. Pero lo decisivo es advertir cómo el Ensayo y Materia y memoria confluyen en La evolución creadora: lo que en el primero era intuición de la duración, será en el último «empatía» con el impulso vital mediante esa parte de «instinto» que conserva el hombre; y lo que en el segundo eran espíritu y pasado, se convierten ahora en esa inmensa ola de vida que cabalga sobre la materia. Lo que eran multiplicidad del yo profundo y duración de la conciencia, lo son ahora en la vida misma como todo. En conjunto, la concepción espiritualista del impulso vital conlleva la trasposición a la partitura de lo biológico de toda la melodía virtual anterior.

Resta no obstante un último paso, la última ampliación de la virtualidad. Lo que hasta la fecha ha cobrado más bien un ritmo espiritualista, recaudará en este momento un matiz marcadamente ontológico. Porque sostiene Bergson que todo objeto es presente por un lado y reflejo por otro; todo lo real tiene dos lados, actual y virtual contemporáneos, cada uno en su espalda del tiempo. El objeto «está lleno de acciones posibles» sobre nosotros, actúa sobre nosotros y nosotros actuamos sobre él: «es actual». Su imagen es «virtual y, aunque semejante al objeto, incapaz de hacer nada de lo que él hace». Idéntico razonamiento es aplicable a los sujetos de cuerpo y memoria, actuales por su presente y virtuales por su pasado:

…nuestra existencia actual, a medida que se desarrolla en el tiempo, se duplica (se double) así con una imagen virtual, con una imagen especular. Todo momento de nuestra vida ofrece, pues, dos aspectos: todo momento es actual y virtual, percepción por un lado y recuerdo por otro. Se escinde al mismo tiempo que se forja [14].

Todo lo que somos se desdobla en cada instante en percepción y en recuerdo, siendo el mundo del recuerdo mucho más amplio que el de la percepción, necesariamente acotado en vistas de la acción. Lo virtual es más amplio que lo actual y ejerce sobre él una presión encaminada hacia el futuro. Concurren, en definitiva, dos tendencias en lo real, una actual y otra virtual. He aquí finalmente la metafísica del tiempo: «O el presente no deja ninguna huella en la memoria, o se desdobla (se dédouble) en cada instante, en su surgimiento mismo, en dos chorros simétricos, uno de los cuales cae hacia el pasado mientras que el otro se lanza hacia el futuro» [15]. El recuerdo es rigurosamente contemporáneo de la percepción y corresponde a ella en el doble surgimiento del tiempo. Es la imagen misma la que se desplaza hacia el pasado. Aislada por la percepción y elegida por una necesidad de la acción, la imagen se desliza desde la inactualidad en que la mantiene su pertenencia al universo material hacia un pasado donde viene a mezclarse en un todo heterogéneo. La imagen pasa de la actualidad anónima y espacial de la percepción a la virtualidad personal y durativa del recuerdo. El recuerdo se perfila a la sombra de la percepción, sin confundirse nunca con ella. El «reflejo», «reflexión» o «desdoblamiento» confiere al recuerdo su relación con el pasado y le permitirá representar ese pasado como tal, distinto del presente que se refleja y en el que se actualizará. La consecuencia de esta teoría bergsoniana es excepcional y puede resumirse, en este estadio, en que diferimos de la inmediatez por el recuerdo: porque tenemos memoria, no estamos abocados a repetir. Lo que nos hace libres es el espectro, el doble, el fantasma del presente en la memoria. Señala esto que la presencia no puede ser entendida unilateralmente, ni sólo desde lo actual ni sólo desde lo virtual. Será el mixto de virtual y de actual el que practique la presencia. Todo lo que es, es presencia, pero no todo está presente del mismo modo. Hay un lado de la presencia que no está inmediatamente presente, que es memoria o virtual y que colabora con lo actual. El bergsonismo apoya, por lo tanto, la tesis de que la inmanencia consiste en el juego de la presencia, en la coordinación activa del pasado con el presente, en su interacción y circuitos.

Resulta de todo lo anterior que la filosofía bergsoniana se desarrolla por obra de una ampliación del circuito de lo virtual. Primer movimiento: se trata de una virtualidad psíquica en el Ensayo, pues el circuito está formado por los dos aspectos del yo. Segundo movimiento: en Materia y memoria queda el circuito establecido por la imagen-virtual o recuerdo en la memoria y la imagen-movimiento que es el cuerpo, tratándose en este caso de una virtualidad espiritual. Tercero: el circuito abarca en La evolución creadora nada menos que a la vida y a la materia, tratándose aquí de una virtualidad cosmológica. Cuarto: en La energía espiritual se establece la tesis mayor del bergsonismo del desdoblamiento del tiempo en pasado y presente contemporáneos, tratándose por último de una virtualidad ontológica [16].

III

¿Qué es lo virtual? Lo virtual es afección de presente, pura sensación en espera. Lo virtual es «espera afectiva» [17]: lo virtual espera un afecto, está a la expectativa de ser afectado para desencadenar su contenido y venir a la actualidad, para hacerse presente de otro modo. Lo virtual es de otro modo que presente. Bergson demuestra a lo largo de su obra que la pura identidad consigo mismo es la perfección del acto automático, el acabado solapamiento de la interioridad del recuerdo con la exterioridad de la percepción y ausencia, por tanto, de diferencia. Ser conciencia, esto es, poder elegir, poder pensar, tener virtualidades que nos permiten separarnos del puro automatismo, es ser memoria, tener una historia y aplicarla al presente. La conciencia es precisamente diferencia entre la acción del exterior sobre el cuerpo y la respuesta del cuerpo sobre el exterior que le afecta. Conciencia es virtualidad. Razón ésta por la que nada concluyente se muestra en Materia y memoria para excluir del dominio de la existencia aquello que pertenece a la vida interior sin estar dado actualmente a la conciencia. Tener conciencia es ya la diferenciación entre lo actual de ser afectado y lo virtual de poder afectar de varias maneras. Donde hay virtualidad hay una diferencia de naturaleza con el puro presente, con la pura actualidad. Asimilando la vida a una corriente de conciencia, Bergson nos llama la atención sobre el hecho de que el imperativo de la vida es un imperativo de conciencia, que vivir conscientemente es no ser reactivo y que, en suma, «la vida es el proceso de la diferencia» [18]. Entre el presente y el pasado, entre la percepción y el recuerdo, hay una diferencia de naturaleza sin la cual ni pensamiento ni conciencia serían posibles: la diferencia real, no pensada, necesaria al pensamiento.

Que todo es presencia significa por lo demás que no hay nada por desvelar, que no hay ocultamiento de nada. La presencia no está supeditada a una ausencia previa u originaria. Con un ánimo claramente heideggeriano, Jean-Luc Nancy sostiene que antes que una conciencia y su sujeto, antes que la ciencia, que la teología y que la filosofía, hay «eso»: el ello del hay.

Pero el hayno es en sí mismo una presencia, a la cual remitiríamos nuestros signos, nuestras demostraciones y nuestras mostraciones. No podemos “remitir” a él, ni “volver” a él: está siempre, ya, ahí, pero ni en el modo de “ser” (como una sustancia), ni en el modo del “ahí” (como una presencia). Está ahí en el modo del nacer […]. El nacimiento es esa detracción (dérobement) de presencia mediante la cual todo viene a la presencia. [19]

Así pues, para Nancy la presencia es en sí misma nacimiento, una natividad que consiste en venir, en el venir «de un mundo al mundo» y que, borrando la huella de su venida, viene una y otra vez. La presencia es lo que nace, lo que no deja de nacer. La presencia es venida, un surgimiento que no accede sino a su propio movimiento. No se trata en Nancy de un «Hay» pasivo, sino de su actividad: nacer y hacer nacer. Pero el problema no se amortigua con la intercesión del matiz, atractivo ciertamente, del «nacimiento». Persiste el problema de saber, no ya cómo viene lo que viene (viene como nacimiento), sino de dónde viene y qué o quién da lo que viene como venida de la presencia. El sentido queda en manos de una potencia sin control (la venida de la presencia) y en un misterio siempre más oculto (el origen de la venida de la presencia).

La tesis del mixto de actual y de virtual como modos de la presencia tiene como consecuencia no admitir ninguna latencia trabajando en secreto, no admitir un «Ello» que, antes de toda presencia, desde la retirada de la presencia, dé cosa alguna y haga la presencia en su donación o venida. Que el ser, dado al ente, no sea ente; que la retirada del ser pueda ser al mismo tiempo la venida del ser al ente, no es el problema. Esa «reticencia» y esa «economía» de la donación no bastan. El dar no libera presencia alguna, no conduce nada a lo abierto desde una ausencia previa. Lo virtual eleva una decidida protesta contra una ausencia desde la que habríamos sido dados, contra una potencia impersonal que dispensaría la presencia, contra un ahí que nos daría en nacimiento. Se trataría, por contra, de establecer las condiciones para una inmanencia anterior a toda donación. Lo que hay es la presencia misma, es decir, la exposición del devenir como serie de los acontecimientos, la propia inmanencia, la vida, nada más. La tarea del pensamiento no consiste en destronar el secreto de cosa alguna, obteniendo así subsidiariamente la capacidad de pensarse a sí mismo, en tanto que nacimiento o lo que fuere el caso; tampoco consiste en prodigarse a la elusiva experiencia de un acontecimiento original de apropiación de la presencia (Ereignis), sino que consiste en la comprensión del devenir y en la invención de formas de la presencia.

Actual y virtual forman un circuito donde lo real es «intercambio», «mixto» o «endosmosis». Considerado en su naturaleza, obtiene lo real un medio para superarse: siempre que concurra un intercambio entre lo virtual y lo actual, el todo no se habrá realizado en lo dado. Ningún problema reviste el que Bergson recalque la fractura ontológica entre lo virtual y lo actual, precisamente porque esa fractura asegurará la diferencia de naturaleza entre ambos y la eficacia de lo virtual sobre lo actual. Bergson hablará por cierto de «salto brusco» [20] entre el animal, sometido a la actualidad del instinto, y el hombre, animal, diremos nosotros, de virtualidades. El carácter virtual del devenir, su devenir mismo como dinamismo heterogéneo, lo sustrae a la amenaza de la hipóstasis. Con otras palabras, en Bergson no sucede de ningún modo que el Ser no sea tiempo, sino que ser quedará definido bajo el modo de ser de la duración y por tanto como devenir. Ser es duración y diferencia en Bergson porque es pasado que se conserva en sí mismo (virtualidad) y porque actúa en el presente sin estar determinado a actuar de una manera decidida de antemano (intercambio indeterminado). Desde el punto de vista de Bergson, una crítica decisiva a la ciencia consiste en sostener que el tiempo sólo se escinde del ser cuando se lo quiere fijar en una identidad y detener su movimiento. Será éste el corazón de la noción de «mecanismo cinematográfico del pensamiento»; dicho mecanismo no atiende al devenir como tal, sino que añade una imagen a otra, un acontecimiento a otro, como fotogramas de una película, dando así la impresión de movimiento donde no hay movimiento real. Bergson cree que aún no ha hallado la ciencia la metafísica que le corresponde primero porque no hay una identidad del devenir de la que deducir lo que deviene; segundo porque el devenir es heterogéneo, pura movilidad, devenir deviniendo. Todo conocimiento estará situado en un devenir, será provisional a título de momento de una diferenciación en curso y relativo a una multiplicidad.

IV

Sea cual sea el lugar que reservemos a Bergson en la tradición metafísica y en la historia del pensamiento, tendremos que barajar siempre la posibilidad de que instaura en esa tradición y en esa historia una filosofía de la diferencia, en muchos sentidos avant la lettre, que opera una mutación considerable en ellas reclamándose valientemente del devenir y que, por último, intenta vincular, en la «duración real», a la reflexión filosófica y a la multiplicidad inmanente [21]. Cuál sea ese lugar y cuál su valor hoy es cuestión delicada. El bergsonismo es empírico por su método y por sus resultados metafísicos. Tal cientifismo de finalidad metafísica abre ante nosotros muchos y raros interrogantes; plantea en ocasiones un enigma casi insoluble. Las oscilaciones filosóficas de Bergson nos instalan en el desasosiego. Pero no es menos cierto que también nos aportan el consuelo del esfuerzo desesperado por habilitar un plano de inmanencia en una tradición «espiritualista» [22] poco propensa a ello. Interpretado no obstante como filosofía de la virtualidad y del devenir, el propio bergsonismo abre el camino para la superación de los límites que le son inherentes. En ese camino se manifiesta que la alteridad esencial al devenir es la inmanencia misma. La inexorabilidad de la alteridad en la presencia, que hemos expuesto como paso perpetuo en circuito de lo mismo de lo actual a lo otro de lo virtual, se convierte en la fórmula de la devastación de lo Mismo, de la unicidad y de los poderes de lo identitario. Esa alteridad primordial inscrita en lo real, extensiva en la percepción, intensiva en el recuerdo, permite asimismo la atención a la vida y es principio de la reflexión ética, de un futuro abierto por nosotros y por nosotros dado. No hay ética sin posibilidad, no hay ética en el automatismo, no puede haber reflexión sobre el futuro en el dogmatismo del puro presente.

Lo que nos depara la realidad es una no-identidad, una heterogeneidad o cambio cualitativo, una alteridad que no puede ser subsumida en ninguna síntesis. La alteridad temporal de lo virtual respecto a lo actual es mantenida como tal a lo largo del devenir, sin ser arrojada a la constitución de la experiencia presente en un presunto monismo de lo actual. El tiempo de lo virtual es temporalidad en sí misma y no debe inducir al error de ser considerado como intemporalidad de lo irreal. El tiempo de lo virtual es el tiempo hecho diferencia [23] Toda presencia será presencia en diferencia, en una multitud de direcciones, niveles, grados, intercambios o virtualidades. El sistema de la presencia no significa nada por sí mismo, puesto que sólo adquiere algún sentido en el circuito de la diferenciación, esto es, en el circuito de los modos de presencia. Lo real consiste en ese envío de uno a otro, en esa remisión y en la comunicación de la diferencia. La presencia no es un estado, sino un lugar, el lugar de intercambio. Más exactamente, la presencia es función o visibilidad del intercambio, paso, circuito, cristal del tiempo. El paso o el intercambio contarán sin duda con un sentido transformador de lo existente, puesto que personificará ya de entrada el hecho de que aunque sólo tenemos conciencia de una presencia, no es lo dado todo lo presente en la conciencia. No renunciar a la multiplicidad de lo concreto (que ya es intercambio) constituye uno de los mayores logros bergsonianos, tanto como no admitir la desaparición del tiempo (el pasado está ahí). El bergsonismo nos enseña que la condición originaria de lo real es la alteridad de un mixto y que si hay alguna plenitud no es en lo Mismo, sino en la ruptura de toda adhesión a lo Mismo; si hay una plenitud de lo real es en la diferencia entre lo virtual y lo actual como modelo de las diferencias de naturaleza.

Si todo es actual, el presente es el todo. Por el contrario, si es lo virtual, no todo ser es en acto, la presencia se plurifica, cabe la imaginación y el futuro es abierto. El bergsonismo celebra que el todo de lo que se presenta no es el todo de lo existente. En la medida en que lo dado es siempre una mezcla, de percepción y de recuerdo, de mundo y de cuerpo, de lo mismo y de lo otro, de actual y de virtual, lo dado no puede ser el todo, el todo no puede ser lo dado; lo dado sólo podrá ser «lo Abierto», cuya naturaleza consiste en cambiar constantemente y en «hacer surgir algo nuevo» [24]. Para Bergson todo es presencia, ser es ser presencia, el universo es interacción de imágenes dadas, la materia no oculta nada. Pero «todo el mundo admite que las imágenes actualmente presentes en nuestra percepción no son el todo de la materia» [25]. No todo es presente porque hay dos tipos de movimiento, automático e inconsciente en la materia, retardado y consciente en el cuerpo; hay tipos de imágenes o modos de presencia: imágenes-recuerdo e imágenes del presente, esto es, una imagen-actual de la materia y una imagen-virtual de la memoria contemporáneas en cada acción.

Bien es verdad que el excepcional magisterio que ejerció Bergson en el medio filosófico de la primera mitad del pasado siglo ha declinado por entero. El «boom Bergson» queda para los anaqueles de la historia de la filosofía. El entusiasmo que por Bergson mostraron Dewey, Kolakowski o Valéry, nos es por completo ajeno hoy día. No olvidemos con todo que fue maestro de generaciones de intelectuales, no ya sólo de sus discípulos más incondicionales como Péguy, Le Roy, Sorel, Chevalier, Thibaudet o Baruzi y, más jóvenes que ellos, Jankélévitch, Guitton, Marcel, Mounier y Wahl; sino además de aquellos quienes, críticos o no y desde ámbitos muy diferentes fueron influidos por la herencia bergsoniana como Brunschvicg, Maritain, Bachelard, Canguilhem, Merleau-Ponty, Sartre, Gouhier, Lévinas y sobre todo Deleuze. El astro literario, sin embargo, se extinguió. Primero Heidegger, luego Sartre y el existencialismo francés, más tarde el estructuralismo: tal es el itinerario que resume lo mayor del eclipse del bergsonismo. ¿Qué fulminante decrescendo sobreviene al bergsonismo en los sólo once años que separan Las dos fuentes de la moral y de la religión y El ser y la nada? «¿Qué se ha producido entre 1932 y 1943 para que la clara mesura de Bergson se vea desplazada por la oscura e implacable retórica de Sartre? La guerra y la lectura de Heidegger…» [26]

Si algo está claro es que así como han periclitado las circunstancias particulares en que se fraguó el bergsonismo, su aspecto técnico, o una parte del mismo, puede ser esgrimido fructuosamente aún hoy. Un concepto como el de «virtual» merece ser recuperado, amén del de «multiplicidad», que aparece en el Ensayo, y el de «diferenciación», que hace lo propio en La evolución. Gobernado como lo está por la mirada de una filosofía de la diferencia y del devenir, desempolvar al bergsonismo tiene mucho atractivo. La afirmación de ese intrépido bergsoniano que es Deleuze, según la cual «la filosofía es la teoría de las multiplicidades»,5 abre para el bergsonismo una brecha de futuro. El poliedro que es la obra de Deleuze orienta, en efecto, uno de sus lados, uno de los más radiantes y creativos, en esa dirección. Hora es ya de explorar en Bergson «algo más que la antítesis de sus tesis abandonadas» [27].

 

1. Bergson propone que la conciencia es «la marca característica del presente», es decir, de lo actualmente vivido. La conciencia no será así «sinónimo de existencia», sino que lo es de la acción real o de la eficacia inmediata. Inconscientes serían aquellos estados de conciencia momentáneamente impotentes para la acción. Inconsciente sólo es, por tanto, lo inhibido por las necesidades de la acción presente: si todas las imágenes del pasado acudieran ante la percepción presente, serían inútiles porque no ayudarían a la acción. En Bergson hay que llamar inconscientes a las imágenes que no son seleccionadas para colaborar con los esquemas motores en la situación actual del cuerpo, es decir, a las virtualidades. Cf. Valeria Paola BABINI: La vita come invenzione. Motivi bergsoniani in Psichiatria, Bologna, Il Mulino, 1990 y Maurice DAYAN: «L’inconscient selon Bergson», Revue de Métaphysique et de Morale, 3, 1965, Paris, Armand Colin.

2. Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

3. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

4. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

5. Jean WAHL, Tableau de la philosophie française, París, Éditions de la Revue de la Fontaine, 1946, p. 167.

6. Max HORKHEIMER (1934), «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit», en id., Gesammelte Schriften (Bd. 3), Fischer, Frankfurt am Main, 1988, p. 248. También reparó Adorno en que disponiendo de muy buena gana de un rígido concepto general, Bergson corrió el riesgo que tiene por efecto un «culto de la inmediatez irracional», que se convierte fácilmente en un culto a la libertad en el seno mismo de la falta de libertad, de la «libertad soberana en medio de lo oprimido»; cf. Theodor W. ADORNO (1966): Dialéctica negativa, trad. esp. de J. M.ª Ripalda, Madrid, Taurus, 1986, pp. 16s.

7. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 496.

8. Cf. Renaud BARBARAS, La perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994 y del mismo autor «Le tournant de l’expérience. Merleau-Ponty et Bergson», en Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998.

9. Henri BERGSON (1896), Matière et mémoire. OEuvres, ed. cit., pp. 277 y ss.

10. La Intuición de la vida de Simmel debe parte de su inspiración y convicción argumental a La evolución creadora de Bergson. Según Simmel, los fragmentos de vida están enlazados dentro «de la dinámica del proceso de la vida» como las «olas de un río». Es siempre una sola vida «lo que las produce a modo de latidos suyos». El finalismo es la antítesis de la libertad, libertad que, como en Bergson, alcanza su punto álgido en el hombre, que «ha llegado a una fase de existencia que está por encima de la finalidad». Del mismo modo que en Bergson, Simmel escribe que la vida inventa y que la ciencia descubre. Vida es «incesante movilidad» y «fluir constante», una «fluente unidad», una onda creativa. Pero, por encima de todo, lo que Simmel denomina la «exaltación de la vida por encima de sí misma», exaltación que no es algo añadido a ella, sino «su propia esencia inmediata misma », lo tiene todo que ver con el impulso creador de la vida del que Bergson hará bandera en La evolución creadora; véase Georg SIMMEL (1918), Lebensanschauung, en id., Gesamtausgabe (Bd. 16), O. RAMMSTEDT (Hg.), Suhrkamp, Frankfurt am M., 1999. Por otro lado, en muchas de sus obras, pero en particular en el Ensayo de una filosofía de la vida, también Scheler dedica a Bergson bastante atención. Scheler reconoce abiertamente la calidad de la obra de Bergson, pero no por eso deja de ver en ella una «muy dudosa mística psicológica»; véase Max SCHELER (1913), «Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche–Dilthey–Bergson», en Vom Umsturz der Werte (incluido en sus Gesammelte Werke, Bd. 3), Maria Scheler (Hg.), Francke, Bern, 1955. Sin duda alguna, el cuadro aquí esbozado de la Lebensphilosophie es incompleto. Habría que añadir para enmendarlo cuando menos a Dilthey. Porque, en efecto, Bergson, Simmel, Dilthey y tal vez en menor grado Scheler elevaron todos ellos la vida al concepto más fundamental de una filosofía de la existencia.

11. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 714.

12. Constantin V. BOUNDAS, «Deleuze-Bergson: an Ontology of the Virtual», en Paul Patton (ed.): Deleuze: A Critical Reader. Oxford, Blackwell, 1996, p. 91.

13. Bergson y Whitehead han tendido aquí un fructífero puente. En efecto, también para Whitehead la vida es un «proceso» que «implica la noción de una actividad creadora»; se trata del proceso «que consiste en sacar a la luz del ser actual factores del universo que, con anterioridad a ese proceso, sólo existían bajo el modo de potencialidades no realizadas». El proceso de la vida, tal como lo describe Whitehead, es un «proceso de autocreación» que consiste en la «transformación de lo potencial en actual». Por eso carece de sentido «concebir la Naturaleza como un hecho estático, incluso en el caso de un instante desprovisto de duración. No hay Naturaleza sin devenir y no un hay devenir sin espesor temporal» (cf. A. N. WHITEHEAD [1929], The Function of Reason, Boston, Beacon Press, 1958). No es casual que se haya tildado a Whitehead de «Bergson británico» (cf. Philippe DEVAUX, «Le bergsonisme de Whitehead», en Revue internationale de Philosophie, 56-57, 1961, pp. 217-236).

14. Keith ANSELL PEARSON, «Bergson and creative evolution/involution: exposing the transcendental illusion of organismic life», en John Mullarkey (ed.): The new Bergson, Manchester, Manchester University Press, 1999, p. 152.

15. Henri BERGSON (1908), «Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance», L’Énergie spirituelle. OEuvres, ed. cit., pp. 917 y ss.

16. Ibídem, p. 914.

17. No entra aquí en juego la última gran obra de Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, por no abrazar de modo directo el interés de este trabajo.

18. Lo virtual es ese carácter de lo real que no es puro acto, que espera para actualizarse la puesta a punto del marco en que podrá realizarse. La «espera afectiva», que Delhomme atribuye con todo derecho al cuerpo, es «la incertidumbre de la acción a realizar, la vacilación corporal ante varias acciones posibles, como si de los movimientos, no encontrando trazado de antemano el camino a seguir, el cuerpo esperase una elección que es incapaz de hacer»; cf. Jeanne DELHOMME, «Durée et vie dans la philosophie de Bergson», Les études bergsonnienes, Paris, Albin Michel, 1949 (vol. II), p. 136.

19. Gilles DELEUZE, L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, edition préparée par D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2002].

20. Jean-Luc NANCY, «Naître à la présence», Le poids d’une pensée, Québec, Le Griffon d’argile, 1991, pp. 129-135.

21. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 652.

22. Existen dos grandes tendencias de interpretación del bergsonismo. La primera considera el bergsonismo como filosofía del proceso y de la multiplicidad, y entre sus intérpretes encontramos a Capek, Deleuze y Pearson. La segunda lo percibe como filosofía pre-existencialista y fenomenológica y sus intérpretes más destacados son Hyppolite, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Lévinas y Janicaud. Desde el plano de la estricta historia de la filosofía, el bergsonismo es altamente considerado por Philonenko, Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

23. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

24. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

25. Gilles DELEUZE (1983), Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1996, p. 20.

26. Henri BERGSON, Matière et mémoire, op. cit., p. 284.

27. Dominique JANICAUD, Heidegger en France. Vol. I. Récit, Paris, Albin Michel, 2001, p. 16.

28. Gilles DELEUZE, «L’actuel et le virtuel», Gilles Deleuze y Claire Parnet (1977), Dialogues (2.ª ed.), Paris, Flammarion, 1996, p. 179.

29. Maurice MERLEAU-PONTY (1953), «Éloge de la philosophie», Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 2000, p. 21.

 

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¿Qué es Metafísica?, de Martin Heidegger. Un acercamiento

Resumen

Martin Heidegger dictó unas lecciones con el título “Historia del concepto de tiempo” en el semestre de verano de 1925 en la Universidad de Marburgo. No obstante, como nunca llegó a presentar la cuestión central, y el subtítulo de las lecciones era «Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza», a la hora de publicarlas pareció adecuado cambiar el título original por el subtítulo. La reflexión temática de Heidegger comienza con una caracterización de lo que es la situación de la filosofía y de la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, exponiendo el acontecimiento decisivo que marca su interpretación: la irrupción de la fenomenología entendida en cuanto investigación filosófica. Indaga los descubrimientos esenciales de la fenomenología y los defiende frente a ciertos malentendidos, para luego por su parte criticar el punto en que la fenomenología no satisface la exigencia propia de ir “a las cosas mismas”.

Explicar a Heidegger, traducir a Heidegger, es tarea harto difícil y más en un espacio como este. En Parménides encontramos la imposibilidad de la nada o decir “el ser no es no es” Bergson se pregunta ¿Cómo es lo que no es? En cambio, para Heidegger el Ser es también el sitio de la nada. El ser se teje en el tiempo de manera que esto no puede ser otra cosa que puro pro-yecto, del ser-para-la-muerte, en relación al-ser-en-el-mundo. Heidegger se pregunta: “Hay nada solamente porque hay no, ¿esto es porque hay la negación? ¿O no ocurre acaso lo contrario, que hay no y negación, solamente porque hay la nada? Nosotros afirmamos la nada es más originaria que el no y la negación”. En Heidegger esto se relaciona directamente con la angustia ante la nada del-ser-ahí. “¿Hay en la ex-sistencia del hombre un temple de ánimo que lo coloque inmediatamente ante la nada misma? Sí la angustia. La angustia hace presente la nada”.

Aconsejamos el volumen del mismo título en Alianza Editorial, que reúne tres textos cuyo tema común es la «pregunta por la metafísica», preocupación cardinal que recorre la obra del filósofo alemán y sin la cual cabe dudar que se sostuviera su filosofía. Ordenados según un criterio cronológico, ­como explican en su Nota Editorial Arturo Cortés y ¿Qué es metafísica?Helena Leyte, traductores del volumen­, ¿Qué es Metafísica? (1929) se presenta seguido de Epílogo a «¿Qué es Metafísica?», escrito catorce años más tarde (1943), y, finalmente, de Introducción a «¿Qué es Metafísica?» (1949). Más allá de la anecdótica coincidencia temática de sus títulos, estos tres textos, que guardan entre sí una independencia notable aunque graviten en torno a un eje común, reflejan en la superficie la profundidad de un personal trayecto filosófico.

Si se desea una edición con un estudio más desarrollado, podrá optarse, en la misma editorial, por Los conceptos fundamentales de la metafísica.Mundo, finitud, soledad, que recoge todas las lecciones que, junto al texto anterior impartió Heidegger en la universidad de Friburgo en el mismo curso de verano/invierno de 1929-30.

Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica

Sin embargo, aquí ofrecemos la traducción de ese primer ensayo realizada por Xavier Zubiri en 1955. El texto recoge la lección inaugural pronunciada en la Universidad de Friburgo en 1925 y que fue publicado por primera vez en 1929.

Que es la metafisica - Heidegger - Zubiri

¿Qué es Metafísica? (Martin Heidegger)

La pregunta hace concebir la esperanza de que se va a hablar acerca de la metafísica. Renunciamos a ello. En su lugar vamos a dilucidar una determinada cuestión metafísica. De este modo nos sumergimos inmediatamente dentro de la metafísica misma. Con lo cual le procuramos la única posibilidad adecuada para que se nos ponga, ella misma, de manifiesto.

Nos proponemos, primero, plantear un interrogante metafísico; intentamos, luego, elaborar la cuestión que encierra y terminamos respondiendo a ella.

Planteamiento de un Interrogante Metafísico

La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según Hegel, el “mundo al revés”. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una caracterización previa. Surge ésta de una doble característica del preguntar metafísico.

En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.  De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros. Nuestra existencia —en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos— está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?

Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.

Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habemos con “el ente mismo”. Mirado desde las ciencias, ningún dominio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia, ni ésta sobre aquella. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las demás. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo, el carácter de “exactitud”, que no es equivalente al de rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contravenir a la idea del rigor específico de las ciencias del espíritu. La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el “que” de las cosas y su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo —en idea— un acercamiento a lo esencia de toda cosa.

Esta especialísima referencia al ente mismo en el mundo es sustentada y conducida por una actitud de la existencia humana, libremente adoptada. También en su hacer y omitir, pre y extracientíficos, el hombre tiene que habérselas con el ente. Pero la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra. En esta rendida manera del interrogar, del determinar y del fundamentar se lleva a cabo una sumisión al ente mismo, para que se revele lo que hay en él: Esta servidumbre de la investigación y de la doctrina llega a constituirse en fundamento de la posibilidad de un “propio”, bien que limitado, señorío directivo en la totalidad de la existencia humana. La especial referencia al mundo, propia de la ciencia, y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden entenderse bien sino luego de ver y captar qué es lo que ocurre en esa referencia al mundo. El hombre —un ente entre nosotros— “hace ciencia”. En este hacer acaece nada menos que la irrupción de un ente, llamado hombre, en el todo del ente y, en tal forma, que en esta irrupción y mediante ella, queda al descubierto el ente en su qué es y en su cómo es. Esta descubridora irrupción sirve, a su modo, para que por vez primera el ente se recobre a sí mismo.  Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud e irrupción, traen consigo, en su unidad radical, una encendida simplicidad y acuidad del existir del hombre en la existencia científica. Si queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo —y a nada más.

Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del  ente mismo —y nada más.

Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo —y nada más. Pero, cosa notable, en la manera misma como el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro.

Lo que hay de que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás —nada; el ente sólo y —nada más; únicamente el ente, y fuera de él —nada.

 ¿Qué pasa con esta nada? ¿Es un azar que hablemos tan espontáneamente de este modo? ¿Será una manera de hablar, y nada más?

Pero ¿a qué preocuparnos de esta nada? La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por se nadería. Sin embargo, al abandonar así la nada ¿no la admitimos ya? Pero ¿podemos hablar de admisión si no admitimos nada? ¿No caemos con todo esto en una vana disputa de palabras? ¿No es ahora, precisamente, cuando la ciencia debiera poner en juego de nuevo su seriedad y sobriedad, puesto que lo único que le preocupa es el ente? ¿Qué puede ser la nada para la ciencia sino abominación y fantasmagoría?

Si la ciencia tiene razón, una cosa hay, entonces, de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Y ésta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber.

La ciencia nada quiere saber de la nada. Pero no es menos cierto también que, justamente, cuando intenta expresar su propia esencia recurre a la nada. Echa mano de lo que desecha. ¿Qué discorde esencia se nos descubre aquí?

Al reflexionar sobre nuestra existencia fáctica (de hecho) —una existencia determinada por la ciencia— hemos abocado a un conflicto. En ese conflicto se ha planteado un interrogante. En realidad no falta más que formular la interrogación:

 ¿Qué pasa con la nada?  Elaboración de la cuestión  

La elaboración de la cuestión acerca de la nada ha de colocarnos en aquella situación que haga posible la respuesta, o que patentice la imposibilidad de la misma. La ciencia admite la nada, es decir la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada: ¿Qué es la nada? Ya la primera acometida nos muestra algo insólito. De antemano, suponemos en este interrogante a la nada como algo que “es” de éste u otro modo, es decir, como un ente. Pero, precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El preguntar por la nada —qué y cómo sea la nada— trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta despoja a sí misma de su propio objeto.

Por lo cual, toda respuesta a esta pregunta resulta, desde un principio imposible. Porque la respuesta se desenvolverá necesariamente en esta forma: la nada “es” esto o lo otro. Tanto la pregunta como la respuesta respecto de a la nada son, pues, igualmente, un contrasentido.

No es, pues, menester la previa repulsa de la ciencia. La norma fundamental que suele adscribir comúnmente al pensamiento, el principio de que hay que evitar la contradicción, la lógica general, echa por tierra la pregunta formulada. El pensamiento, en efecto —que siempre es, por esencia, pensamiento de algo—, para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia.

Puesto que nos está vedado convertir la nada en objeto alguno, estamos ya al cabo de nuestro interrogante acerca de la nada —suponiendo que en esta interrogación sea la lógica la suprema instancia y que el entendimiento sea el medio y el pensamiento el camino para captar originariamente la nada y decidir sobre su posible descubrimiento.

Pero ¿no es intangible la soberanía de la “lógica”? ¿No es realmente el entendimiento soberano en esta cuestión acerca de la nada? En efecto, sólo con su ayuda podemos determinar la nada y situarla, aunque no sea más que como un problema que se devora a sí mismo. Porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la negación es, según doctrina dominante e intacta de la “lógica”, un acto específico del entendimiento. ¿Cómo entonces eliminar el entendimiento en nuestra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestión de la posibilidad de formularla? Sin embargo, ¿es tan cierto lo que ahí damos por supuesto? ¿Representa el no, la negatividad y, con ello, la negación, la determinación superior, bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado? ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Cuestión no resuelta ni tan siquiera formulada explícitamente. Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y la negación.

Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposibilidad formal de la pregunta acerca de la nada y, a pesar de ellos, llegamos a formularla, tendremos que satisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental de toda posible pregunta. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla.

¿Dónde buscar la nada? ¿Cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahí? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por anticipado, que está ahí lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. ¿Habrá en último término un buscar sin esa anticipación, un buscar al que es inherente un puro encontrar?

Sea ello lo que quiera, lo cierto es que conocemos la nada, aunque no sea más que como algo de que hablamos a diario en todas partes. Y hasta podemos aderezar previamente, en una “definición”, esta vulgar nada, desteñida en toda la palidez de lo obvio, que se desliza tan insensiblemente en nuestras conversaciones:

La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente.

Esta caracterización de la nada, ¿no es, al fin y al cabo, una indicación de la dirección en que únicamente podremos tropezar con ella? Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente.

Bien; pero aun prescindiendo de lo problemática que es la relación entre la negación y la nada, ¿cómo vamos a hacer nosotros —seres finitos— que el todo del ente sea accesible en sí mismo, en su omnitud, y, especialmente, que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en “idea” el todo del ente, negar en el pensamiento este todo así formado, y luego “pensarlo”, a su vez, como negado. Pero por este camino obtendríamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada misma. Pero la nada es nada, y si, por otra parte, representa la completa indiferenciación, no puede existir diferencia alguna entre la nada figurada y la nada “autentica”. Por otra parte, ¿no es esta “autentica” nada aquel concepto contradictorio, bien que oculto, de una nada que es? Ésta ha de ser la última vez que las objeciones de entendimiento detengan nuestra búsqueda, que sólo una experiencia radical de la nada podría legitimar.

Cierto que nunca podemos captar absolutamente el todo del ente, no menos cierto es, sin embargo, que nos hallamos colocados en medio del ente, que de una u otra manera, nos es descubierto en totalidad. En última instancia, hay una diferencia esencial entre el captar el todo del ente en sí y encontrarse en medio del ente en total. Aquello es radicalmente imposible. Esto acontece constantemente en nuestra existencia.

Parece sin duda, que en nuestro afán cotidiano nos hallamos vinculados unas veces a éste, otras a aquel ente, como si estuviéramos perdidos en éste o aquel distrito del ente. Pero, por muy disgregado que nos parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total. Aun cuando no estemos en verdad ocupados con las cosas y con nosotros mismos —y precisamente entonces—, nos sobrecoge este “todo”, por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Éste no es el que sobreviene cuando sólo nos aburre este libro o aquel espectáculo, esta ocupación o aquel ocio. Brota cuando “se está aburrido”. El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraña indiferencia. Este aburrimiento nos revela el ente en total.

Otra posibilidad de semejante patencia se ofrece en la alegría por la presencia de la existencia — no sólo de la persona— de un ser querido.

Semejante temple de ánimo, en el cual uno “se encuentra” de tal o cual manera, nos permite encontrarnos en medio del ente en total y atemperados por él. Este encontrarse, propio del temple, no sólo hace patente, en cada caso a su manera, el ente en total, sino que este descubrimiento, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical de nuestro existir.

Lo que llamamos “sentimiento” no son ni fugaces fenómenos concomitantes de nuestra actitud pensante o volitiva, ni simples impulsos de ella, ni tampoco estados simplemente presentes con los que nos avenimos en una u otra forma.

Sin embargo, cuando estos temples del ánimo nos conducen de esa suerte frente al ente en total, nos ocultan, precisamente, la nada que buscamos. Y menos se nos ocurrirá ahora pensar que la negación del ente en total, que se nos hace patente en el temple, nos pueda colocar frente a la nada, porque esto sólo podría ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple de ánimo que por su más auténtico sentido descubridor nos patentizara la nada.

 ¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que lo coloque inmediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentísima inquietud que, en el fondo, no es sino un ingrediente de la medrosidad en que tan fácilmente podemos caer. Angustia es radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedo siempre de tal o cual ente determinado que nos amenaza en un determinado respecto. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. Como el miedo se caracteriza por esta determinación del de y del a, resulta que el temeroso y medroso queda sujeto a la circunstancia que le amedrenta. Al esforzarse por escapar de ello —de ese algo determinado— pierde la seguridad para todo lo demás, es decir, “pierde la cabeza”.

La angustia no permite que sobrevenga semejante confusión. Lejos de ello, hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia de… es siempre angustia por…, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación de aquello de qué y por qué nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. Esto se ve patente en una conocida expresión.

Solemos decir que en la angustia “uno está desazonado”. ¿Qué quiere decir este “uno”? No podemos decir de qué le viene a uno esta desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas como nosotros mismos se sumergen en una indiferenciación. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un volverse hacia nosotros. [En] Este alejarse el ente en total, que nos acosa en la angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno. Lo único que queda y nos sobrecoge al escapársenos el ente es este “ninguno”.

 La angustia hace patente la nada.

Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nosotros mismos —estos hombres que somos—, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”. Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay nada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. Como el ente en total se nos escapa, acosándonos la nada, enmudece en su presencia todo decir “es”. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confírmalo el hombre mismo inmediatamente después que ha pasado. En la luminosa visión que emana del recuerdo vivo nos vemos forzados a declarar: aquello de y aquello por… lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal, estaba allí.

Con el radical temple de ánimo que es la angustia hemos alcanzado aquel acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente la nada y desde el cual debe ser posible someterla a interrogación.

 ¿Qué pasa con la nada?  Respuesta a la pregunta

La única respuesta que, por de pronto, es esencial para nuestro propósito, la lograremos si prestamos atención al hecho de que la cuestión acerca de la nada ha sido planteada realmente. Para ello será preciso que reproduzcamos esa transmutación del hombre en su puro existir, que ocurre en toda angustia, para captar, tal como se presenta, la nada que en ella se patentiza. Esto exige, al mismo tiempo, que apartemos expresamente aquellas caracterizaciones de la nada que no nazcan directamente de nuestra entrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia —pero no como ente. Tampoco está dada como objeto. La angustia no es una aprehensión de la nada. sin embargo, la nada se nos hace patente en ella y a través de ella, aunque, una vez más, no como si estuviese separada y “al lado” del ente en total que se presenta en la desazón de la angustia. Antes bien, decíamos: en la angustia nos sale al paso la nada a una con el ente en total. ¿Qué quiere decir este “a una con”?

En la angustia el ente en total se torna caduco. ¿En qué sentido? Porque la angustia no aniquila el ente para dejarnos como residuo la nada. ¿Cómo habría de hacerlo si la angustia se encuentra precisamente en la más absoluta impotencia frente al ente en total? Antes bien, la nada se manifiesta con y en el ente en tanto que éste nos escapa en total.

En la angustia no ocurre un aniquilamiento de todo el ente en sí mismo. Pero  tampoco llevamos a cabo una negación del ente en total para así obtener la nada. Aun prescindiendo de que la angustia, en cuanto tal, le es ajena la formulación expresa de una declaración negativa, resultaría que, con una semejante negación (que debiera dar por resultado la nada), llegaríamos siempre demasiado tarde. Ya antes la nada nos ha salido al paso. Por eso decíamos que la nada nos sale al paso “a una con” el ente en total en cuanto que éste se nos escapa.

En la angustia hay un retroceder ante… que no es ciertamente un huir, sino una fascinada quietud. Este retroceso arranca de la nada. La nada no atrae, sino que, por esencia, rechaza. Pero este rechazo es, como tal, un remitirnos, dejándolo escapar, al ente en total que se hunde. Esta total rechazadora remisión al ente en total que se nos escapa (que así es como la nada acosa a la existencia en la angustia), es la esencia de la nada: el anonadamiento.

No es un aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. El anonadamiento no se puede obtener tampoco sumando aniquilación y negación. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada.

En esta clara noche que es la nada de la angustia, es donde surge la originaria “patencia” del ente como tal ente: que es ente y no nada. Pero este “y no nada” que añadimos en nuestra elocución no es, empero, una aclaración subsiguiente, sino lo que previamente posibilita la patencia del ente en general. La esencia de esta nada, originariamente anonadante, es: que lleva, al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal.

Solamente a base de la originaria patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Por cuanto que la existencia hace por esencia relación al ente, al ente que no es ella y al que es ella misma, procede ya siempre, como tal existencia, de la patente nada.

 Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.

Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre allende el ente en total. A este estar allende el ente es lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última raíz de su esencia, un trascender; es decir, si de antemano, no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podría entrar en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma.

 Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni hay libertad.

Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.

Pero hora es ya de que salga a la superficie un reparo largo tiempo reprimido. Si la existencia no puede entrar en relación con el ente, es decir, no puede existir sino sosteniéndose dentro de la nada, y si la nada sólo se revela originariamente en la angustia, ¿no habríamos de estar perennemente suspensos en angustia para poder existir? Pero, ¿no hemos reconocido nosotros mismos que esta angustia radical es rara? Y, sobre todo, todos nosotros existimos y nos las habemos con el ente —con el ente que no somos nosotros y que somos nosotros— sin esta angustia. ¿No será ésta una invención gratuita, y la nada que le atribuimos una exageración?

Pero ¿qué quiere decir que esta angustia radical sólo acontece en raros momentos? No quiere decir otra cosa sino que, por de pronto, la nada, con su origen, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanto mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia.

Sin embargo, esta constante, bien que equívoca, desviación de la nada, es conforme, dentro de ciertos límites, a su más propio sentido. En su anonadar, la nada nos remite precisamente al ente. La nada anonada de continuo, sin que en el saber, dentro del cual nos movemos a diario, sepamos propiamente de este acontecimiento.

¿Qué testimonio más convincente de esta perenne y amplia —bien que disimulada— patencia de la nada en nuestra existencia que la negación? Pero ésta pertenece, según se dice, a la esencia del pensamiento humano. La negación se expresa diciendo no de algo que no es. Pero la negación no saca de sí misma el no ser de lo que no es para intercalarlo, por decirlo así, dentro del ente, como medio de diferenciación y contraposición a lo dado. ¿Cómo va a poder sacar la negación de sí misma el no, si solamente puede negar si le está previamente propuesto algo negable? Y ¿cómo lo negable, lo que hay que negar, puede considerarse como afectado por el no, si no es porque todo pensar, en cuanto tal pensar, tiene ya la vista puesta en el no? Pero el no, solamente puede hacerse patente sacando de su latencia lo que le da origen: el anonadar de la nada y, con él, la nada misma.

El no, no nace de la negación, sino que la negación se funda en el no, que nace del anonadar de la nada. Pero tampoco la negación es otra cosa que un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud previa fundada sobre el anonadar de la nada.

Con esto hemos demostrado, a grandes rasgos, la tesis anteriormente enunciada: la nada es el origen de la negación y no al revés.

Al quebrantar así el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y del ser, hemos decidido, al mismo tiempo, la suerte de la soberanía de la “lógica” dentro de la filosofía. La idea misma de la “lógica” se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical.

Por mucho y muy diversamente que la negación —explícita o no— prevalezca en todo pensar, no es ella, por sí sola, testimonio suficiente de la patencia de la nada, patencia esencial a la existencia. Porque no podemos proclamar que la negación sea la única —ni siquiera la principal— actitud anonadante en que la existencia se encuentra sacudida por el anonadar de la nada.

Más abisal que la simple adecuación de la negación lógica es la crudeza de la contravención y la acritud de la execración. Hay más responsabilidad en el dolor del fracaso y en la inclemencia de la prohibición. Más abrumadora es la aspereza de la privación.

Estas posibilidades de la actitud anonadante —fuerzas con que la existencia sobrelleva, bien que sin llegar a dominarle, ese su hallarse arrojada— no son especies de la mera negación. Pero esto no les impide expresarse con un no y con una negación. Lo cual nos delata, de modo bien claro, la vaciedad y amplitud de la negación.

El que esta actitud anonadante atraviese de punta a punta la existencia, testimonia la perenne y ensombrecida patencia de la nada, que sólo la angustia nos descubre originariamente. Así se explica que esa angustia radical esté casi siempre reprimida en la existencia. La angustia está ahí: dormita: Su hálito palpita sin cesar a través de la existencia: donde menos, en la del “medroso”; imperceptible en el “sí, sí” y “no, no” del hombre apresurado: más en la de quien es dueño de sí; con toda seguridad, en la del radicalmente temerario. Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.

La angustia del temerario no tolera que se la contraponga a la alegría, ni mucho menos a la apacible satisfacción de los tranquilos afanes. Se halla —más allá de tales contraposiciones— en secreta alianza con la serenidad y dulzura del anhelo creador.

La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso insólito la despierte. A la profundidad con que domina corresponde la nimiedad de su posible provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, sólo raras veces cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos.

Ese estar sosteniéndose la existencia dentro de la nada, apoyada en la recóndita angustia, hace que el hombre ocupe el sitio a la nada. Tan finitos somos que no podemos, por propia decisión y voluntad, colocarnos originariamente ante la nada. Tan insondablemente ahonda la finitud en la existencia, que la profunda y genuina finitud escapa a nuestra libertad.

Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la trascendencia.

Nuestro interrogante acerca de la nada tiene que poner ante nuestros ojos la metafísica misma. El nombre “metafísica” proviene del griego τα µετα τα φισικα. Este extraño título fue más tarde interpretado como designación del interrogante que se endereza “más allá de” —µετα, trans— el ente en cuanto tal.

La metafísica es una tras—interrogación allende el ente, para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total.

En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente, en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión “metafísica”.

Indicábamos al comienzo dos características de esta clase de cuestiones. En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera. En segundo lugar, en toda interrogación metafísica va siempre envuelta la existencia que interroga.

¿En qué sentido la cuestión acerca de la nada comprende y abraza la metafísica entera?  Acerca de la nada la metafísica se expresa, desde antiguo, en una frase, ciertamente equívoca: ex nihilo nihil fit, de la nada nada adviene. A pesar de que, en la explicación de este principio, nunca llega la nada misma a ser propiamente cuestión, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a la nada, delata la concepción fundamental que se tiene del ente.

La metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura y, por tanto, aspecto (ειδοσ) propio. Ente es aquella formación que se informa a sí misma y que, como tal, se representa en forma o imagen. El origen, la justificación y los límites de esta concepción del ser quedan tan faltos de esclarecimiento como la nada misma.

La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la proposición: ex nihilo nihil fit, y da con ello a la nada una nueva significación, como la mera ausencia de todo ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del summum ens, de Dios, como ens increatum. También aquí la interpretación que se da de la nada nos delata la concepción del ente. Pero la explicación metafísica del ente se mueve en el mismo plano que la pregunta acerca de la nada. Las cuestiones acerca del ser y acerca de la nada quedan, ambas, preteridas. Por esto no es cuestión la dificultad de que si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede salvar de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad.

Este tosco recuerdo histórico muestra la nada como contraconcepto del ente propiamente dicho, es decir, como negación suya.

Pero si, por fin, nos hacemos problema de la nada, no sólo resulta que esta contraposición queda mejor precisada, sino que entonces es cuando se plantea la auténtica cuestión metafísica del ser del ente. La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente.

“El ser puro y la pura nada son lo mismo”. Esta frase de Hegel (Ciencia de la lógica, libro I, WW III, pág. 94) es justa. El ser y la nada van juntos; pero no porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminación —como sucede cuando se los considera desde el concepto hegeliano del pensar—, sino que el ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada.

Si, por otra parte, la cuestión acerca del ser en cuanto tal es la cuestión que circunscribe la metafísica, se nos manifiesta entonces que también la cuestión acerca de la nada es de tal índole que abraza la metafísica entera.

Pero, además, la cuestión acerca de la nada comprende la metafísica entera porque nos fuerza a hacernos problema del origen de la negación; es decir, nos fuerza a decidir sobre la legitimidad con que la “lógica” impera sobre la metafísica.

La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.

En segundo lugar, si la cuestión acerca de la nada es una cuestión metafísica, ¿en qué medida envuelve a nuestra existencia interrogante?

Caracterizábamos nuestra existencia como esencialmente determinada por la ciencia. Por tanto, si nuestra existencia, así determinada, se halla implicada en nuestra pregunta acerca de la nada, entonces la existencia debe tornarse problemática al plantearse ese problema.

La existencia científica debe su simplicidad y acuidad a la manera especialísima a como tiene que habérselas con el ente mismo, y únicamente con él. Puede la ciencia abandonar la nada con un gesto de superioridad. Pero al preguntar por la nada patentízase que esta existencia científica sólo es posible si, de antemano, se encuentra sumergida en la nada. Para comprenderse a sí misma, en lo que precisamente es, necesita no abandonar la nada.

La presunta sobriedad y superioridad de la ciencia se convierte en ridiculez si no toma en serio la nada.

Solamente porque la nada es patente puede la ciencia hacer del ente mismo objeto de investigación. Y solamente si la ciencia existe en virtud de la metafísica, puede aquélla renovar incesantemente su esencial cometido, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en abrir, renovadamente, ante nuestros ojos, el ámbito entero de la verdad sobre la naturaleza y sobre la historia.

Sólo porque la nada es patente en el fondo de la existencia, puede sobrecogernos la completa extrañeza del ente. Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede provocarnos admiración. De la admiración —esto es, de la patencia de la nada— surge el ¿por qué? Sólo porque es posible el ¿por qué?, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los fundamentos y fundamentar de una determinada manera. Sólo porque podemos preguntar y fundamentar, se nos viene a la mano en nuestro existir el destino de investigadores.

La pregunta acerca de la nada nos envuelve a nosotros mismos —a los interrogadores. Es una cuestión metafísica.

La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la “naturaleza del hombre”. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia.

Como la verdad de la metafísica habita en estos abismos insondables, su vecindad más próxima es la del error más profundo, siempre al acecho. De aquí que no haya rigor de ciencia alguna comparable a la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás podrá ser medida con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia.

Si realmente se ha hecho cuestión para nosotros el problema acerca de la nada, no habremos visto la metafísica por fuera. Tampoco podemos decir que nos hemos sumergido en ella. No podemos, de manera alguna, sumergirnos en ella, porque, por el mero hecho de existir, nos hallamos ya siempre en ella: φυσει γαρ ω φιλε, εϖεστι τις φιλοσοφια τη του ανδρος διανοια (Platón, Phaidros 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar.

La filosofía —eso que nosotros llamamos filosofía— es tan sólo la puesta en marcha de la metafísica; en ésta adquiere aquélla su ser actual y sus explícitos temas.

Y la filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente: por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?

 

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