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Tony Judt: ‘El peso de la responsabilidad’. Los intelectuales franceses frente al ‘socialismo real’

Tony Judt El peso de la responsabilidad

Tony Judt

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés.

Taurus, Madrid, 2014. 286 pp.

«Pienso que hay que poner límite a la violencia, reducirla a algunos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus efectos terroríficos e impedirle llegar hasta el extremo de su furor. Me horroriza la violencia confortable. Me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos». Albert Camus.

Como sabemos, Francia es el país que hizo del “intelectual comprometido” una figura icónica del siglo pasado. También sabemos que el hecho de que los cultores del saber o profesionales de las letras decidiesen intervenir en el debate público no siempre redundó en beneficio del mismo ni, por consiguiente, en beneficio de la política o de la sociedad (o del mundo, habida cuenta de la enorme resonancia internacional que llegaron a tener los intelectuales franceses). En este sentido, los intelectuales demostraron ser no menos susceptibles de errar y desbarrar que los políticos de profesión o el hombre de la calle; una circunstancia agravada por el prestigio extraordinario que les confería —a ellos y a sus opiniones— su ámbito de origen: no por casualidad solía decirse que los intelectuales “descendían” a la arena de la política… Por mucho tiempo, un fallo esencial de la intelectualidad francesa fue el confundir la opción del compromiso con las lealtades colectivas e ideológicas, con grave detrimento de la autonomía de pensamiento y de la responsabilidad moral. Los tiempos de gloria de la intelectualidad francesa fueron también los de la máxima irresponsabilidad, cuando demasiados de entre ellos «se sentían libres de decir cualquier cosa» (Camus dixit) en materias que involucraban el bienestar, incluso la vida, de muchas personas. Fueron los años en que, salvo excepciones, la intelectualidad francesa funcionó como caja de resonancia de las ideologías que apelaban a la violencia y el terror, precisamente cuando arreciaban los totalitarismos; años en que los mandarines culturales ejercieron desde su dorada posición una “violencia confortable” (nuevamente Camus) que bien podía acabar en el derramamiento de sangre ajena.

Incluso cuando se abstrae este tema de una disyuntiva tan radical como la de democracia v/s totalitarismo, los traspiés de los intelectuales en el desempeño de su rol público fueron asaz groseros, perjudiciales en una época que no se caracterizaba precisamente por la estabilidad, el consenso o la paz social. En lo que concierne a la realidad específicamente francesa, Tony Judt, el gran historiador británico fallecido en 2010, lo expone de modo sucinto: los intelectuales del siglo XX padecieron una propensión «a reflejar las fisuras políticas y culturales de su entorno, y hacerse eco de ellas de la manera más convencional, en lugar de contribuir a enderezar la atención nacional hacia otras sendas más prometedoras». Profundo conocedor de la Francia de la época en cuestión, Judt publicó en 1992 el libro Pasado imperfecto, notabilísimo estudio crítico sobre el papel de la intelectualidad de ese país en la segunda posguerra mundial. Pocos años después, en 1998, Judt complementó dicho trabajo con El peso de la responsabilidad, un ensayo más breve pero igualmente espléndido sobre tres personalidades positivas: Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron; tres franceses que, al decir del autor, vivieron y escribieron a contracorriente de una era de irresponsabilidad. Tres hombres perfectamente representativos de la cultura gala, enfatiza el historiador, pero también unos marginales, outsiders en más de un sentido. Sus puntos de vista y pronunciamientos públicos diferían frecuentemente de los suscritos por la mayoría de sus compatriotas, y su sentido de pertenencia podía flaquear a causa de sus orígenes: Blum y Aron eran de ascendencia judía, Camus provenía de Argelia (además de carecer de las credenciales académicas de sus colegas parisinos). Con todo, su notoriedad fue indiscutible, encumbrándose el primero a la cima del gobierno y los otros dos a la de la respetabilidad moral e intelectual.

En vida o tras su muerte, los tres sufrieron etapas de postergación en la consideración de los franceses. Blum, político de integridad modélica y un verdadero patriota (además de esteta y fino crítico literario), fue en su día el hombre más odiado, calumniado y vilipendiado de Francia, blanco favorito del muy extendido antisemitismo galo. Por su parte, la memoria francesa de Camus declinó de un modo incomprensible para los extranjeros, admiradores de su obra y de su talante moral, para luego revivir a partir de la segunda mitad de los 80 con fuerza creciente. Aron, por último, se vio largamente opacado por el brillo de Sartre y no disfrutó del reconocimiento que merecía sino en los últimos años de su vida; hoy es ya lugar común afirmar que más le hubiese valido a Francia ser menos sartriana y mucho más aroniana. Además, los tres tuvieron en común el oponerse a los totalitarismos, distinguiéndolos su anticomunismo del clima político prevaleciente en la Francia de posguerra (tan complaciente para con el estalinismo).

A lo largo de su dilatada y polifacética carrera, Léon Blum fue jurista, esteta, crítico literario y de teatro, líder de los socialistas, parlamentario, primer ministro. Estuvo entre los detractores de primera hora del leninismo, granjeándose la virulenta inquina de los comunistas, quienes, para desacreditarlo, echaron mano  de un arsenal de insultos racistas y antisemitas que competía de igual a igual con el de la extrema derecha. En un discurso pronunciado en 1920, Blum estableció lo que en su opinión debía ser la línea infranqueable del socialismo francés, con el bolchevismo y su énfasis en el terrorismo dictatorial como referente negativo: «Por primera vez en la historia del socialismo estáis pensando en el terrorismo no sólo como un recurso final, no como una medida extrema de seguridad pública impuesta a la resistencia burguesa, no como una necesidad vital para la revolución, sino como un medio de gobierno»; cosa que para Blum era por completo inaceptable, tanto como el sometimiento a los dictados de Moscú. No se dejó embaucar por los juicios fraudulentos de los días del Gran Terror, en la URSS, y se opuso a la idea de conceder a los comunistas un rango especial en la coalición surgida de la Resistencia. Aunque enaltezca fervientemente el coraje moral y la probidad de Blum, Tony Judt dista mucho de excusarlo de toda responsabilidad en los fracasos del gobierno del Frente Popular, o de convalidar todas sus elecciones y decisiones en política; pero sí deja en claro que, en el balance, sus virtudes como hombre público sobrepujan con creces a sus defectos. Bastante es que se pueda decir de Blum que fue de los que menos parte tuvieron en el enrarecimiento de la atmósfera política y moral de la Francia de entreguerras. Su ecuanimidad y solidez de juicio están fuera de duda.  Así, por ejemplo, Judt destaca su postura frente al caso Pétain:  «En 1945 Blum —que tenía todas las razones para no desearle a Pétain nada bueno— reprendió al líder comunista Jacques Duclos por pedir que el juicio al mariscal se condujera con un “santo odio”. “No”, le respondió, “un juez no tiene que odiar. Tiene que mantener en su mente tanto un vigoroso aborrecimiento del delito como una escrupulosa imparcialidad hacia el acusado. Ese es el terrible dilema de toda justicia política”. En la atmósfera preñada de venganza de la Francia posterior a la Liberación —escribe Judt—, tales escrúpulos legales y éticos eran todo un lujo».

Emergido de la guerra como portavoz de la generación de la Resistencia e investido de inapreciable autoridad moral, Camus se percató con prontitud de las trampas de la “depuración” y su afán vindicativo. Juzgó que el cinismo y el rencor con que se la llevó a cabo, sumando la circunstancia de que las fronteras entre colaboración y resistencia nunca estuvieron muy claras, alejaban a la nación y a la comunidad intelectual de la ansiada regeneración espiritual. Le chocaba profundamente la despreocupación con que tantos esgrimidores de la pluma —periodistas, pensadores y escritores— invocaban el castigo, eximidos de antemano de hacer el trabajo sucio. En otro orden de cosas, Camus, después de algunas dudas iniciales, se opuso terminantemente al argumento falaz de que hacer la crítica del comunismo y de la Unión Soviética era prestarle armas al enemigo, fuera éste fascista o capitalista; se negó, por ende, a prestar su acuerdo al doble discurso de los que fueran sus cofrades de la Rive Gauche (Sartre, Beauvoir y Merleau-Ponty los más célebres): si los campos de concentración y los mecanismos represivos del fascismo eran censurables, no dejaban de serlo sus equivalentes de signo comunista sólo porque los amparase la presunta necesidad histórica. Inspirado por una cosmovisión determinista, el ardid de recurrir a la historia futura y sus supuestos paraísos terrenales para justificar los rigores (léase crímenes) del presente era uno de los ingredientes primordiales del historicismo “progresista”. Camus fijó su posición en estos términos: «Yo simplemente digo que debemos negar toda legitimad a la violencia, tanto si se produce por razón de Estado o por filosofía totalitaria». El dogma del fin de la historia y su sociedad sin clases carece de asidero científico, no resultando diferente de una forma de fe, una fe nueva que «no se basa en la razón pura más que las anteriores». El fin de la historia «no es un valor de ejemplo y perfeccionamiento. Es un principio de arbitrariedad y de terror». La crítica del historicismo de izquierda, ese terrible fatalismo optimista, es justamente la piedra angular de su libro El hombre rebelde (1951), ensayo que precipitó el quiebre definitivo entre Camus y el círculo de Sartre —con lo cual el primero se enajenó el favor de la mayor parte del público francés. A partir de entonces, Camus se vio reducido al aislamiento, incrementado luego por lo que pareció un ambiguo posicionamiento frente a la crisis de Argelia. Tal vez fue el primero en admitir que de los escritores se esperaba demasiado, y que no estaban capacitados para opinar fundadamente sobre cualquier tema y menos para proponer soluciones para todo; un ejercicio de honestidad que en la era del intelectual comprometido sólo podía acentuar su soledad.

Aron, finalmente, es el gigante intelectual del trío. De él afirma Judt lo siguiente: «Raymond Aron escribió y actuó a contrapelo de la Francia de su tiempo de tantas maneras que supone un esfuerzo de imaginación ver en él al hombre que ciertamente era: un patriota y un pensador íntegramente francés.» También supone un esfuerzo compendiar en el espacio de una reseña el alcance y magnitud de su papel, tanto como analista político cuanto como hombre de ciencia y autor fecundo. Baste con señalar que se anticipó a la mayoría de sus contemporáneos a la hora de evaluar los peligros que entrañaban el nazismo y el comunismo, desmarcándose de un pacifismo que tenía más de claudicación y ceguera que de otra cosa; que, a diferencia de muchos filocomunistas de entonces, fue un estudioso exhaustivo de la obra de Marx, pudiendo ejercer como uno de sus críticos más autorizados; que, aún no siendo la más importante de sus obras, su ensayo El opio de los intelectuales (1955) persiste como uno de los alegatos antirrevolucionarios más brillantes jamás escritos y como obra de cabecera acerca del rol público de los intelectuales, superando incluso a El hombre rebelde como crítica del supuesto marxista de la inevitabilidad histórica; que mantuvo en alto la bandera del liberalismo y la democracia cuando lo que se estilaba era no ya desacreditarlos sino anunciar su muerte inminente; que fue de los primeros en comprender que, después de la Segunda Guerra Mundial, los problemas y las tensiones se habían globalizado, volviéndose cada vez más artificial la distinción entre política exterior y política doméstica («En nuestros tiempos —escribió en 1947—, tanto para los individuos como para las naciones, todo depende de una elección global, en realidad, geográfica, entre el universo de los países libres o el de las tierras situadas bajo el estricto dominio soviético»); que supo discernir con certeza las flaquezas de la sociología francesa de su época, anclada en un anticuado positivismo e ignorante de los avances del pensamiento social alemán, haciendo lo posible —desde la docencia y merced a sus escritos— por revertir semejante retraso. Ya en los prolegómenos de la Guerra Fría, Aron no se hizo ilusiones en torno a las posibilidades de una “tercera vía”: aunque compartía con la intelectualidad francesa el característico recelo ante el modelo socioeconómico y valórico estadounidense, tomó resuelto partido por la Alianza Occidental y se negó a contemporizar con la amenaza estalinista, lo que le significó ser desterrado del estamento intelectual parisino; hoy podemos valorar en su justa medida su independencia y firmeza de criterio. Acaso lamentemos el que su dedicación a las urgencias del momento le impidiese construir la gran obra teórico-sistemática a la que siempre aspiró, fuere en el terreno de la filosofía, del pensamiento político o de la sociología. Queda por siempre, no obstante, el adversario inclaudicable del totalitarismo.

 

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Ernesto Sabato, ‘Sobre Héroes y Tumbas’. Conocimiento, destrucción y regeneración

Sobre héroes y tumbasPor Javier Moreno

En Sobre héroes y tumbas (1961), del argentino Ernesto Sabato, se entreveran diferentes historias, narradores y puntos de vista en una organización compleja. El propósito de este trabajo es describir esta estructura interna, de modo que los distintos elementos de la novela adquieran algo de coherencia. A mi juicio, el tema principal de Sobre héroes y tumbas es el anhelo de regeneración del alma humana, tras haber conocido el mal absoluto. El núcleo central se halla en el “Informe sobre ciegos”, alegoría de la búsqueda del mal absoluto por parte de Fernando Olmos. Este es el personaje central de la novela, el que determina la vida de los demás con su perseverante afán de alcanzar la perfección en la infamia.

Así pues, las tramas narrativas de Fernando, Martín y Lavalle presentan la misma estructura interna. Los tres anhelan penetrar en un mundo desconocido y peligroso que les destruirá física o moralmente; en los tres, el mal acaba siendo purificado de distintas maneras, como veremos. Es posible afirmar, por tanto, que la estructura interna de la novela responde al ciclo conocimiento – destrucción – regeneración. Subyace aquí el pensamiento filosófico de Schopenhauer, para quien la verdad y el conocimiento son fuente de infelicidad. Así nos lo comunica el personaje de Bruno (para todas las citas sigo la edición de Seix Barral):

[…] Bruno respondió que la verdad no se puede decir casi nunca cuando se trata de seres humanos, puesto que sólo sirve para producir dolor, tristeza y destrucción. (Página 171)

[…] la razón es aniquiladora y conduce al escepticismo, al cinismo y finalmente a la aniquilación. (Página 200)

En primer lugar, voy a comparar el desarrollo de este ciclo en Martín y Lavalle. Las concomitancias entre ambos están acentuadas por la estructura externa de la narración, sobre todo en el último capítulo, en el que se intercalan fragmentos de ambas narraciones. A continuación, me ocuparé del caso de Fernando Olmos, cuya estructura externa es independiente de los demás, al comprender la tercera parte y fragmentos de la cuarta.

Martín del Castillo y Lavalle

Al principio de la novela, Martín del Castillo es un adolescente en crisis de indentidad que se enamora de la enigmática Alejandra, hija de una antigua familia bonaerense. Martín anhela con fervor penetrar en la intimidad de la joven, aún a sabiendas de que las consecuencias pueden ser devastadoras. En el primer capítulo de la novela, Martín describe sus sensaciones cuando ve a Alejandra por primera vez:

(Martín) […] sintió miedo y fascinación; miedo de darse la vuelta y un fascinante deseo de hacerlo. Recordó que una vez, en la quebrada de Humahuaca, al borde de la Garganta del Diablo, mientras contemplaba a sus pies el abismo negro, una fuerza irresistible lo empujó de pronto a saltar hacia el otro lado. Y en ese momento le pasaba algo parecido (páginas 15 y 16)

Así empieza la fase de conocimiento para este personaje. Martín es consciente del peligro que supone adentrarse en los secretos de Alejandra, pero el deseo de encontrar su indentidad le empuja a saber, a excavar en lo desconocido.

Lavalle, general del ejército unitario durante las guerras civiles argentinas, se halla, como Martín, en plena búsqueda de identidad, en este caso la identidad nacional. Como Martín, se adentra en lo desconocido, movido por la lealtad y por un ideal patriótico inquebrantable:

Y entonces lo volví a ver al pobre Lavalle, adentrándose en el territorio silencioso y hostil de la provincia. (páginas 187 y 188)

Nuestro deber es defender a nuestros amigos de estas provincias. […] Debemos ser los últimos en dejar el territorio de la patria. (página 450)

Esta identificación entre Alejandra y la patria argentina aparece con claridad en el capítulo XIV de la segunda parte:

Y de pronto parecía como si ella fuera la patria, no aquella mujer hermosa pero convencional de los grabados simbólicos.

En aquella contradictoria y viviente conclusión de la historia argentina, parecía sintetizarse, ante sus ojos, todo lo que había de caótico y e encontrado, de endemoniado y desgarrado, de equívoco y de opaco. (página 187)

Para Martín, el resultado de esta actitud es el dolor que le causa la existencia de otros amantes, el horror ante las relaciones incestuosas y la devastación inefable por la muerte de la chica. Empieza así la fase de destrucción, al principio de la cuarta parte. Deambula por Buenos Aires, se emborracha, piensa en el suicidio, entra en la casa incendiada… Leemos en este momento:

El muchacho, destruido, apoyó su cuerpo sobre la pared y así se mantuvo durante muchísimo tiempo. (página 447)

En su reencuentro con Bordenave, que mantuvo relaciones con Alejandra, Martín se siente

[…] como si le extrajesen el corazón y se lo machacaran contra el suelo con una piedra; o como si se lo arrancaran con un cuchillo mellado y luego se lo desgarraran con las uñas. (página 453)

Tal vez Martín llega a lo más bajo de su existencia en el momento en el que Bordenave le hace escuchar una grabación de su ayuntamiento carnal con Alejandra:

[…] tuvo que oir palabras y gritos, y también gemidos, en una aterradora, tenebrosa e inmunda mezcla. […] el aire helado y la llovizna lo despertaron por fin de aquel hediondo infierno a una frígida muerte. Y empezó a deambular lentamente, como un cuerpo sin alma y sin piel, caminando sobre pedazos de vidrio y empujado por una multitud implacable. (página 454)

En el caso de Lavalle, la fase de destrucción está representada por su muerte en combate y la putrefacción de su cadáver durante el viaje al norte. La descomposición física de Lavalle refleja la decadencia moral de Martín en el capítulo VI, a la que nos hemos referido más arriba.

Su miserable vagar entre cafetines, prostitutas y alcohol acaba en el encuentro con Hortensia. Este episodio es importante, puesto que Martín le regala el anillo de su abuela, símbolo del abandono de su pasado. El joven está así preparado para iniciar el viaje hacia el sur, el viaje hacia su regeneración y su identidad. El valor simbólico del sur se manifiesta en las siguientes palabras:

[…] hacia el sur, en aquella ruta tres que terminaba en la punta del mundo, allá, donde Martín imaginaba todo blanco y helado, aquella punta que se inclinaba hacia la antártida, barrida por los vientos patagónicos, inhóspita pero limpia y pura. (página 468)

El cielo era purísimo, el frío intenso. Martín observaba las llamas. (página 471)

Blanco, puro, limpio, fuego, símbolos de la regeneración de la vida. Todo anuncia lo que Martín siente en las últimas líneas de la novela:

Y entonces Martín, contemplando la silueta gigantesca del camionero contra aquel cielo estrellado; mientras orinaban juntos, sintió que una paz purísima entraba por primera vez en su alma atormentada. (página 476)

El valor purificador del viaje hacia el sur también aparece en el caso de Lavalle. Mientras su cadáver es trasladado hacia Bolivia, hacia el norte, el coronel Pedernera ordena descarnarlo para evitar el hedor insoportable que desprende. En el último capítulo leemos:

La carne de Lavalle ha sido arrastrada hacia el sur por las aguas de un río (¿para convertirse en árbol, en planta, en perfume?) (página 476).

Sabato se muestra pesimista en cuanto a la identidad nacional anhelada por Lavalle. Tras comenzar la novela con una reveladora premonición:

Martín levantó un trozo de diario abandonado, un trozo en forma de país: un país inexistente, pero posible. (página 14)

termina la historia del general con una consideración desoladora acerca los idealizados mitos fundadores: tras la admiración del indio por la montura y el uniforme del militar, el narrador exclama con amargura:

¡Pobre indio, si el general era un rotoso paisano, […] ¡Si aquel desdichado no tenía ni uniforme de granadero ni morrión ni nada! ¡Si era un miserable entre miserables! (página 476)

Sobre la posibilidad de ese país inexistente que se adivina en el diario que Martín recoge en el parque, concluye:

Pero es como un sueño: un momento más y en seguida desaparece en la sombra de la noche, cruzando el río hacia los cerros del poniente… (página 476)

Fernando Olmos y el “Informe sobre ciegos”

Como hemos afirmado, el proceso conocimiento – destrucción – regeneración también se observa en el personaje de Fernando Olmos. El afán de conocimiento es el motor del “Informe sobre ciegos”, una exploración de los límites del mal en el alma humana. Él mismo se define como “un investigador del mal” en el capítulo XIII del informe. Este conocimiento le proporciona una visión desencantada y áspera de la humanidad, como se nota en esta reflexión acerca de su relación con Norma:

Me considero un canalla y no tengo el menor respeto por mi persona. Soy un individuo que ha profundizado en su propia conciencia ¿y quién que ahonde en los pliegues de su conciencia puede respetarse? (Página 292)

O, poco después, en el excusado de la Antigua Perla del Once:

Como en las páginas policiales, ahí parecía revelarse la verdad última de la raza.

“El amor y los excrementos”, pensé.

Y mientras me abrochaba, también pensé: “Damas y caballeros”. (Página 307)

Desde este punto de vista, podemos descifrar los símbolos que abundan en esta hermética parte del libro: los ciegos, el descenso a las cloacas del Buenos Aires, la extática cópula que culmina su búsqueda. Todo esto conforma el camino hacia el conocimiento tal como lo ve el “paranoico” Olmos. Sin embargo, detrás de esta visión enfermiza de la realidad, adivinamos los verdaderos modos del personaje. Olmos llega al mal absoluto ejercitando el mal: engaña a una adolescente, cuya fortuna familiar malgasta, humilla a la bienintencionada Norma, recuerda complaciente el horripilante suceso de la mucama y el gallego en el ascensor, observa y perpetra aberraciones carnales de índole abyecta con sujetos indefensos como la mujer ciega o su propia hija.

Es así, por tanto, como Fernando Olmos logra convertirse en la expresión pura del mal. Para él no hay regeneración posible, al contrario que en Martín y en Lavalle. La única purificación posible es la eliminación del mal, su destrucción absoluta, esto es, la muerte del personaje. Pero en la muerte de Fernando no debe haber esperanza de resurrección en otras formas de vida, como ocurre con Lavalle. Por esta razón, Alejandra no se suicida con las dos balas restantes, sino que prende fuego a la casa. El fuego depurador es el único elemento capaz de destruir el mal que Olmos ha causado en los demás, sobre todo en su hija. Nótese el contraste entre los valores simbólicos del agua en la muerte de Lavalle y el fuego en la de Fernando Olmos.

Hemos visto, pues, cómo cada una de las fases del ciclo conocimiento – destrucción – regeneración aparece en los personajes de Martín, Lavalle y Fernando Olmos. He afirmado más arriba que este proceso es fundamental en la estructura interna de Sobre héroes y tumbas. Creo que así lo corroboran las citas referidas a Martín: el ansia de conocimiento se expone en el primer capítulo, la purificación en los últimos párrafos de la obra, así como la importancia central del “Informe sobre ciegos”. Bajo mi punto de vista, esta estructura aporta coherencia y profundidad a la meditación sobre la naturaleza humana que constituye esta novela: el ser humano puede albergar esperanzas de felicidad aún después de haber caído en lo más envilecedor que se pueda imaginar. Si a esto añadimos las encontradas reflexiones sobre la patria, su origen y su incierto futuro creo que quedan justificados los juicios que la describen como la gran novela argentina del siglo XX.

 

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‘Alexander’, de Klaus Mann: la tradición homoerótica clásica

Facundo Nazareno Saxe

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Nacional de La Plata, Argentina
(FaHCE-UNLP). CONICET

¿Cuál puede ser la razón para que Klaus Mann construya una novela con Alejandro Magno como protagonista? Este trabajo busca responder en alguna manera a esta incógnita. No es una novela única dentro de la obra del autor alemán. Existen tres textos que se encargan de brindar una versión personal de personajes históricos de diferentes períodos: La ventana enrejada, que se encarga de ficcionalizar los últimos días de Luis II de Baviera; Sinfonía Patética, que toma al compositor Luis Tchaikovsky; y Alexander, con su versión de la vida del emperador macedonio. Estos tres textos conforman un ciclo de novelas que brindan una suerte de “nueva” o “no canónica” versión acerca de la vida de sus protagonistas.

El surrealismo es un elemento clave en la construcción de la narrativa klausmanniana, Klaus conoce el movimiento surrealista desde sus inicios, a través de su relación con el poeta francés René Crevel. El autor alemán nunca se consideró surrealista, pero está en Paris en el momento de mayor exposición del surrealismo.

Luego de un comienzo escandaloso en su carrera literaria, con obras como Der fromme Tanz y Anja y Esther, el autor se atempera en Kindernovellen, donde el homoerotismo no está presente más que en alguna reflexión de uno de sus protagonistas. [1] Luego vendrán los ya mencionados textos del ciclo de personajes históricos. El homoerotismo está presente desde el inicio de la obra Klaus Mann, pero es gracias al creciente influjo surrealista que él encuentra un abordaje del tema liberador y sin represiones; que se logra, principalmente, en la evolución que se atestigua desde sus obras iniciales a las relaciones homoeróticas ficcionalizadas en la novela Der Vulkan.

La libertad surrealista le da herramientas para poder abordar la homosexualidad sin prejuicios. Pero no es el surrealismo la única influencia liberadora, es imposible dejar de lado la figura de André Gide. La influencia de Gide es decisiva en el caso de Klaus Mann, quien fue amigo del premio nobel francés y lo consideró su “padre literario”. El autor alemán dejó plasmada su admiración y su relación con el mismo en la obra André Gide y la crisis del pensamiento moderno.

Klaus MannKlaus Mann abogó por los derechos de los homosexuales y en su artículo “Homosexualidad y fascismo” nos brindó su posición respecto al homoerotismo como una manifestación de la naturaleza a la que define como “un amor como cualquier otro, ni mejor ni peor. Con tantas posibilidades de lo sublime, enternecedor, melancólico, grotesco, bello o trivial, como el amor entre un hombre y una mujer” (Mann, “Homosexualidad y fascismo”).

En cuanto a Alexander, la novela retoma la figura del emperador Alejandro, respetando los hitos históricos de su vida y la mayoría de personajes que lo rodearon. Pero esto es todo lo que encontramos en referencia a veracidad histórica, Klaus Mann reconstruye la vida de Alejandro Magno desde su propia perspectiva, consolidando una operación que se desarrolla en otras obras de su narrativa. Como ya he dicho, Klaus Mann construye un personaje alejado de la “supuesta” verdad histórica, Alejandro en la novela de Klaus Mann no ama a las mujeres (“Yo no me acuesto con mujeres”, [Mann, 2005: 152]). Alejandro ama a Clito, Hefestión y Bagoas, entre otros, siendo estos tres personajes la cara visible de su amor por otros hombres. Él es un nuevo Aquiles, con un nuevo Patroclo-Hefestión a su lado, un rey que “era el hijo secreto de Helios y Zeuz” (Mann, 2005: 81).

¿Qué está ocurriendo en esta novela? Klaus Mann está construyendo un personaje homosexual y lo coloca en un universo totalmente masculino, donde los personajes femeninos serán masculinizados (el caso de Olimpia o Roxana, la esposa amazona de Alejandro).

Alejandro fundará un imperio, querrá el saber absoluto y en su periplo se transformará en el ser que aborrecía, su padre. Existe un juego muy interesante con la identidad de Alejandro, el rey es visto con la apariencia de otros personajes, se le asimilan rasgos paternos cuando su decadencia se acrecienta, y es libre sólo cuando logra ponerse en la piel de su amado Hefestión.

El amor de Alejandro será en todo momento homoerótico, desde su adolescencia y su intento de seducción de Clito hasta su relación final con el andrógino Bagoas y su encuentro con el Ángel de la armonía, un encuentro teñido de homoerotismo y elementos oníricos que conforman una suerte de raíz de construcciones híbridas surrealistas que se encontrarán luego en la novela Der Vulkan, este ángel es un antecedente claro del ángel de los emigrados, presente en la nombrada novela.

El eros homoerótico presente en Alexander no desaparecerá en ningún momento, el Alejandro construido por Klaus Mann es homosexual y no hay ambigüedad ni silencio en su conformación como personaje, ni en su no consumado casamiento con la reina amazona Roxana ni en la confusa situación en la que la reina Kandake lo introduce en el mundo de las drogas. Alejandro no duerme con mujeres, las mujeres son su madre y son las constructoras de un mundo que fue destruido por el principio machista, por su padre Filipo (que como principio machista del mundo es arrasador y destructor de ese mundo femenino y también del mundo de Alejandro, el mundo homoerótico, como ocurre en el caso del joven Pausanias, que finalmente será el ejecutor del padre-monstruo de Alejandro).

Es innegable que Klaus Mann ofrece un Alejandro Magno homosexual, enmarcado en un mundo de condiciones homoeróticas, como lo ilustra el ejemplo de la introducción de la leyenda de Gilgamesh, una versión que retoma los elementos más homoeróticos de la misma. El autor está consolidando una operación que realizó en vida con su trilogía de novelas que abordan personajes históricos.

Con estas novelas Klaus Mann toma personajes históricos discutidos, sobre todo respecto a su sexualidad. Él los construye como homosexuales, como hombres que vivieron una vida homosexual y nunca la negaron. Klaus Mann está construyendo su tradición, está tomando los personajes históricos que tuvieron una suerte de “duda razonable” respecto a su sexualidad, personajes que él puede retomar para construir una imagen de gran pasado homoerótico. Está construyendo su mundo literario con los hombres que marcaron el eros homoerótico como una realidad posible. Klaus Mann elude las discusiones y los coloca como seres capaces de amar a otros hombres, con tragedia y normalidad, una suerte de contradicción clara, pero sin marginalidad: no hay alteridad en Luis II, Tchaikovsky o Alejandro, sobretodo en este último, en el que su mundo es un mundo de jóvenes guerreros que se aman unos a otros. La pareja Alejandro-Hefestión es la pareja reinante, son los nuevos Aquiles y Patroclo, es el reinado de un emperador homosexual que no niega su homoerotismo.

Algo similar ocurre en la novela sobre Piotr Tchaikovsky [2], el matrimonio y su única “novia” son errores catastróficos en la vida del compositor. El autor se aleja de la supuesta intención histórica del músico y nos acerca su propia posición acerca de la vida amorosa del mismo. En la novela, Piotr, de la mano del adolescente Apukhtin descubre su verdadera naturaleza, y es en sus palabras que la reconoce:

 Nunca amaremos a las mujeres… ¡Promételo, Pierre! Es estúpido amar a las mujeres, no es cosa para nosotros; es para los burgueses que quieren tener hijos. Nosotros no transformamos el amor en un negocio tan burdo. Nosotros amaremos sin un fin… debemos amar sin una finalidad… (Mann, Klaus 121).

 Klaus MannKlaus Mann reescribe la historia para acercar al compositor a un homoerotismo alejado de la versión histórica, [3] y lo acerca más a una vida homosexual menos conflictiva y de mayor naturalidad. En la novela, Piotr no niega sus impulsos homoeróticos, los acepta y vive con ellos hasta el final de sus días. De modo tal que Klaus Mann rescribe la vida del compositor ruso para acercarla a su visión de un homoerotismo positivo y alejarla de la visión biográfica.

Tanto en Alexander como en otras novelas la alteridad es elidida, ya que el otro se convierte en lo dominante en su universo narrativo, se pierde la noción de un lugar otro para sus personajes. Un ejemplo que ilustra esta apreciación se encuentra en la novela que significa la culminación de su evolución literaria, El volcán. En esta obra se construye una sociedad de emigrados en la que no hay rasgos de alteridad, ya que la totalidad de los emigrados son “los otros”. Por lo tanto no se manifiesta conflicto porque la alteridad es lo dominante en este grupo. De modo tal que “el otro” sería uno más dentro del grupo de desarraigados. Una situación similar ocurre con el mundo de guerreros helénicos que constituye el universo de la novela Alexander. El universo de esta novela no ve con ojos negativos la homosexualidad del emperador ni su vida junto a Hefestión. Por eso, el homoerotismo de los personajes es un rasgo natural dentro de un universo que define a la alteridad como dominante del mismo.

Klaus Mann retoma una operación común a muchos escritores que tratan el tema del eros homoerótico, construye una tradición mundial desde la que proyectar su mundo narrativo. Él consolida la tradición homoerótica que retoma la antigüedad grecolatina como un paraíso perdido homosexual. [4]

Esta construcción de una tradición que rescata figuras del pasado histórico mundial para colocarlas en una suerte de árbol genealógico homosexual se consolida durante el siglo XX, durante el cual escritores de las más variadas vertientes abordan el tema gay y construyen un pasado homoerótico de sus creaciones. Las obras de autores como Klaus Mann, André Gide, Oscar Wilde, Paul Verlaine, E. M. Forster, Luis Cernuda, W. H. Auden, Christopher Isherwood, entre muchos otros, consolidan una tradición que tiene al homoerotismo como eje o punto de contacto de las mismas. Estos escritores serán, a su vez, retomados por generaciones posteriores a la liberación y la lucha de los derechos homosexuales en los años 70. Una vez consolidados estos movimientos, se abordará el tema gay desde una perspectiva revisionista que buceará en los escritores que a finales del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, se encargaron de construir una tradición gay moderna y consolidar una tradición homoerótica clásica con sus raíces en la idea de un pasado grecolatino homoerótico.

Para terminar quisiera decir que en Klaus Mann, la evolución de su obra literaria se manifiesta como una expresión de la libertad de su conciencia y una búsqueda de identidad que se consolida alrededor del homoerotismo como un tema recurrente que fundará las bases de una futura tradición literaria de temática gay.

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[1] ¿Qué podía contestar Christiane? Él también hablaba, con naturalidad y desenfado, de perversiones eróticas que le parecían condenables. Y a duras penas podía parar de reír cuando ella demostraba no saber lo que era un travestido. Con frecuencia se irritaba porque ella llamaba ‘anormal’ el amor homosexual, comparándolo con el amor entre hombre y mujer. Tendía a volverse hiriente cuando ella le contradecía. (Mann, Klaus, pp. 66-67)

[2] En Sinfonía Patética… Klaus Mann nos ofrece su visión acerca del vida del compositor Piotr Ilich Tcahikovsky. La novela se articula como un racconto de los sucesos principales de la vida del músico, pero sin pretensiones de veracidad histórica

[3] “Es llamativo la reconstrucción que se hace del personaje histórico que lo aleja de la idea generalizada por la historia: El amor unió a Tchaikovski, de cincuenta y tres años, con un joven de veintidós, que era su sobrino. Este amor no podía ser vivido. El medroso y doblegado músico había temido al escándalo durante toda su vida. Hubo matrimonio, sobre todo, porque Tchaikovski era medroso y conservador” (Mayer, : 233).

[4] Una visión que, finalmente, se aleja bastante de la supuesta tolerancia que existió respecto a la homosexualidad en el pasado grecolatino, que no ofreció un criterio uniforme respecto a la homosexualidad.

 

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Alonso Quijano, el héroe que quiso salvarse a sí mismo

don-quijoteCuando se habla de la inmortal obra de Miguel de Cervantes, pensamos siempre en la estrafalaria figura de un hidalgo manchego capaz de realizar las acciones más inverosímiles y sorprendentes. Sin embargo, el lector no puede olvidar que el relato de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha ofrece dos biografías distintas, aunque éstas se hallen vividas o interpretadas por una misma persona. Hay que hablar de dos personajes de mentalidad y formas de vida muy distintas. En primero lugar, tenemos al hidalgo bueno y culto Alonso Quijano y en segundo lugar al caballero andante, buscador de aventuras, don Quijote de la Mancha. De don Quijote sabemos mucho, pero…

¿Qué sabemos de Alonso Quijano? No es fácil contestar a la pregunta. Para poder dar una respuesta satisfactoria tenemos que organizar laboriosamente todo el material disponible. Cuando el lector realiza este trabajo, éste descubre con sorpresa un hecho incuestionable. Casi toda la información que poseemos del hidalgo manchego la tenemos en las dos primeras páginas del libro. Aparte de esto, encontramos datos sueltos que se van intercalando a lo largo de toda la obra como breves cuñas explicativas de la existencia de Alonso Quijano. Así sabemos que de joven tuvo problemas físicos muy serios, que era una persona que sentía una fuerte atracción por el mundo de la farándula, que tenía por lo menos una hermana, etc., y pocos datos más. Pero, ¿qué puede deducir el lector de todo esto? Algo muy importante. Si el narrador omnisciente es capaz de ofrecernos detalles tan particulares de la vida del hidalgo, igualmente podría informarnos sobre aspectos mucho más importantes y centrales de su existencia. Los datos que no nos ofrece, —el pasado familiar, los años de niñez y mocedad, etc.—, deben ser considerados como una ocultación informativa consciente y voluntaria. Parece que al autor sólo le interesa la vida y la acción de don Quijote, marginando, si no despreciando, olímpicamente la existencia de Alonso Quijano. Volveremos sobre este punto más adelante, cuando tengamos las razones suficientes para poder explicar este hecho tan sorprendente.

¿Qué significa este desfase informativo si hay, como se ha dicho, una voluntad clara tanto en la comunicación como en la ocultación? En primer lugar, la vida de Alonso Quijano debe interpretarse como una existencia sin la suficiente garra o interés para ser objeto de escritura. Por eso, en unas cuantas líneas se despachan cincuenta años de existencia. Inversamente, la corta vida de don Quijote, ya se reduzca ésta a unos dos meses, como quieren algunos críticos, o se amplíe a un año, como proponen otros estudiosos, acapara toda la atención del narrador y, por tanto, abarca todo el espacio del relato. Por estas simples consideraciones cabe afirmar que Alonso Quijano como experiencia vital no interesa. La novela se centra y valora la vida y la acción de don Quijote de la Mancha. Alonso Quijano se subordina a don Quijote de la Mancha. En el relato interesa el caballero andante y no el hidalgo de gotera. Sin embargo, es imposible querer entender la personalidad de don Quijote si previamente no se analiza la psicología y la acción de Alonso Quijano. Para llegar a don Quijote hay que pasar por los espacios existenciales del hidalgo manchego.

Primera Parte de El QuijoteAsumamos este criterio e intentemos analizar la vida y la obra de Alonso Quijano para llegar a entender las claves emocionales de don Quijote de la Mancha. ¿Es posible realizar esta empresa con los datos que nos ofrece el texto? Como se ha dicho con anterioridad, éstos no sobrepasan unas cuantas líneas. Poco material para un intento tan ambicioso. Asumimos el riesgo conscientes de que en ocasiones es tan importante lo que se silencia como lo que se afirma. Por eso, entre asertos y ocultaciones intentemos dar respuesta al plan proyectado.

Como se afirmaba al principio de este trabajo, la historia de El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha es la superposición de dos vidas distintas encarnadas por una misma persona, se llame ésta Alonso Quijano o don Quijote de la Mancha. Dicha historia abarca los cincuenta años de existencia de nuestro protagonista. Sin embargo, el noventa por ciento del tiempo narrado corresponde al hidalgo Alonso Quijano y no llega a un diez por cierto el tiempo de vida que corresponde al caballero don Quijote. Sorpresivamente, esos cincuenta años de existencia de Alonso Quijano se reducen en la obra propiamente a un par de páginas y los meses de vida protagonizados por don Quijote acaparan casi el cien por cien de la extensión de la novela. Sorpresivamente se encuentra el lector que la existencia del hidalgo queda ninguneada a pesar de novelarse medio siglo de su vida mientras los pocos meses de actividad caballeresca de don Quijote merecen cientos de páginas de escritura, propiamente toda la novela.

Después de todas estas consideraciones, se impone nuevamente la pregunta inicial. ¿Qué sabemos de Alonso Quijano? Según los datos que nos ofrece el narrador o narradores del primer relato o primer Quijote, Alonso Quijano era un hidalgo medio de un pueblo perdido de La Mancha. Tenía más o menos cincuenta años. Era, a su vez, una persona querida y admirada por todos sus coterráneos por su bondad y por su sabiduría. Por lo que sabemos, sus medios económicos sólo le permitían llevar una vida digna, aunque sujeta a ciertas estrecheces económicas. Las escasas rentas que podía sacar de su pequeña hacienda sólo le daban para comer con suficiencia pero sin excesos y para vestir con dignidad pero sin lujos. Como hidalgo de la España del S. XVI o principios del S. XVII no trabajaba, simplemente porque el trabajo significaba la descalificación del prestigio y del rango que implicaba el título de hidalguía. Por otro lado, poco trabajo le podía ocasionar una hacienda tan reducida y parca como era la de nuestro hidalgo. Con el ama, la sobrina y “un mozo de campo y plaza” podía cubrir perfectamente las necesidades de la tierra y de la casa.

¿Cómo podía ser la vida de este hidalgo con esa pequeña propiedad y en un pueblo perdido de La Mancha? ¿Cómo podía llenar las horas del día y los días del mes? Para responder a esta pregunta seguimos al pie de la letra las pistas que nos ofrece el propio relato. La administración de la hacienda tenía que ser una tarea sencilla en el tiempo. Poco tenía que dirigir y cuidar donde casi no había qué administrar. En casa no hacía labor ninguna, porque para ello estaban las otras personas de la casa. ¿La caza podía funcionar como paliativo de este estado de inactividad? Es verdad que en ciertas épocas, no muy lejanas, dedicaba horas del día a la caza con su “galgo corredor”. Pero sus condiciones físicas y psicológicas no eran las apropiadas para grandes y continuados ejercicios corporales. De joven experimentó ciertas molestias renales, lo que le impediría toda acción física, incluida la caza. Por otra parte, su edad, “frisaba la edad de nuestro hidalgo con los cincuenta años”, no era la más idónea para llevar a cabo actividades cinegéticas. De todo esto se deduce que no era una persona ni con aptitudes ni con demasiada inclinación hacia la actividad física. Por otra parte, la administración de su hacienda le debía exigir muy poco tiempo de su dedicación diaria. Podía dedicar parte del día a la plática con sus amigos el cura y el barbero, ya que a lo largo de la obra se nos presenta como un perfecto y consumado dialogador. ¿Cuántas horas del día podía dedicar al trato con sus amigos? Pensemos que unas horas como mucho. Otros ratos los tenía que dedicar a la lectura, ya que en los momentos lúcidos se nos presenta como hombre de profundos y muy amplios conocimientos. Es decir, según lo que se puede deducir de lo que nos comunica el propio relato, los únicos pasatiempos reales que tenía el hidalgo eran la lectura y la plática con sus amigos .

Alonso Quijano en la vida real y diaria no tenía nada que hacer y si algo hacía, eso era bien poco: lecturas, pláticas y una corta actividad administrativa. La característica vital de Alonso Quijano en esas circunstancias que presentaba su vida a los cincuenta años era una casi total inactividad que le tenía que llevar a una monotonía brutal. La vida de Alonso Quijano en esa aldea perdida de La Mancha debía ser de una uniformidad completa y de un aburrimiento insufrible. 

Si ésta era la vida del presente existencial de Alonso Quijano, ¿qué nos ofrecía su pasado? Una vida a los cincuenta años con una experiencia rica en vivencias y en recuerdos del pasado podría funcionar como razón compensatoria a una existencia tranquila y sosegada en época de madurez. Para probar y profundizar en esta idea es necesario estudiar el pasado del hidalgo para poder comprender mejor su presente en esa edad de clara decadencia física. El texto nos revela que Alonso Quijano era una persona sin acción y sin aventuras ni el presente ni en el pasado.

La impresión que puede sacar el lector de los parcos pero interesantes apuntes que ofrece el relato es que nuestro hidalgo nunca había salido de su comarca. Cuando el caballero se lanza al mundo de aventuras, después de un día de camino sobre los débiles lomos de Rocinante, Don Quijote miraba “a todas partes por ver si descubriría algún castillo o alguna majada de pastores donde recogerse y adonde pudiese remediar su mucha necesidad” (I-II). ¿Qué significa esta frase? Sencillamente, Don Quijote desconocía el lugar. La acción previa a la salida y la propia salida revelan un conocimiento exacto del lugar. No hay dudas en su acción. Don Quijote muestra una total seguridad. Sin embargo, cuando, después de caminar unas cuantas millas, otea el horizonte para comprobar si en el camino existen majadas o castillos demuestra que ese lugar le resultaba desconocido. Alonso Quijano nunca pudo estar en esos parajes, porque de otra forma el lugar le resultaría conocido. ¿A qué distancia se podía encontrar de su lugar? Haciendo un cálculo aproximado, se puede afirmar que como máximo a unos treinta kilómetros. No parece lógico pensar en una distancia superior. ¿Qué distancia mayor podría recorrer en un día el famélico y viejo Rocinante? Por otro lado, la carretera que toma el hidalgo manchego es equiparable a una de nuestras autopistas o carreteras nacionales actuales. ¿Sería y es con pocos cambios la nacional que va de La Mancha a Andalucía a través de Sierra Morena? El desconocimiento completo que ofrece Don Quijote en una carretera tan importante y en una distancia tan reducida nos revela un hecho palpable: el héroe cervantino no había salido nunca de su lugar o de su comarca. Sólo había podido llegar al Toboso, “un lugar cerca del suyo”, donde tuvo lugar ese supuesto encuentro con la mujer de sus sueños y de sus delirios. Si ha permanecido en casa a lo largo de sus cincuenta años de existencia, con excepcionales salidas a lugares cercanos de su hacienda, cabe deducir que la inexistencia de acción y de experiencias en el caso de nuestro hidalgo era total. La quietud emocional y el sosiego vital eran las características de su vida.

Don Quijote y Sancho encuentran al loco Cardenio vagando por los montes de Sierra Morena

¿Qué podemos deducir de la vida sentimental de Alonso Quijano? Una existencia sin grandes aventuras de acción pero rica en experiencias emocionales podía representar una vida llena de alicientes, cuyos recuerdos dieran sentido y razón a un vivir tranquilo y sosegado. ¿Éste era el caso de Alonso Quijano? De la propia obra se pueden colegir todos los datos necesarios para proponer la radiografía sentimental de nuestro hidalgo. El resultado de una lectura medianamente atenta sobre el apartado de los amores de nuestro personaje es tan sorprendente como dramático. Alonso Quijano, hidalgo de cincuenta años, no ha conocido mujer. Es decir, la vida sentimental del héroe cervantino era tan vacua como su acción aventurera. Cuando decide convertirse en caballero andante y buscaba “una dama de quien enamorarse”, requisito imprescindible de su nueva condición caballeresca, tuvo un gran problema. Pero este dilema no derivaba del excesivo número de candidatas sino de la falta de las mismas. Alonso Quijano a pesar de su edad era un impenitente solterón. Si hubiera tenido alguna aventura amorosa, por pequeña que ésta fuera, la elección hubiera sido fácil o, por lo menos, dicho amor o el personaje de la aventura hubiera estado presente en el momento de la deliberación. En la triste historia del caballero no había propiamente candidatas. Tuvo que optar por una mujer que en el pasado fue moza labradora de muy buen parecer, de quien estuvo enamorado, aunque ella, como nos dice el relato, no se dio cata de ello. Por lo que parece, el amor que profesaba el personaje hacia Aldonza Lorenzo tenía un origen lejano. El propio Don Quijote nos dice que eran como mínimo doce años: “…osaré jurar con verdad que en doce años que ha que la quiero más que a la lumbre de estos ojos…” (I-XXV).

¿La realidad de estos amores radicaba en su ocasionalidad o en su permanencia? Es difícil poder llegar a una conclusión definitiva. Lo que se afirma en una parte se niega en otras. Creo que cada lector tiene la última palabra. ¿Fue un amor duradero en el tiempo? No lo podemos afirmar. ¿Fue un amor platónico nacido de la contemplación de la mujer o de las referencias que sobre ella llegaban a los oídos del hidalgo? Tampoco lo podemos decir. Hay razones para defender una tesis como existen pruebas suficientes para sostener el otro punto de vista. Lo único cierto es el sentimiento amoroso que experimentó el hidalgo manchego por esa moza labriega de buen ver, pero de costumbres un tanto disolutas y frívolas.

Se puede afirmar que hacia los cuarenta años se debió enamorar platónicamente de esa “moza de buen ver” a pesar de su fama y de su conducta. Sin embargo, a pesar del tiempo transcurrido, más de doce años, no se había atrevido en ocasión alguna a mostrar sus sentimientos a la joven. Es posible que durante ese tiempo dedicara buena parte del día a imaginar lances y situaciones con Aldonza Lorenzo. Por el conducto de la imaginación, representaría el papel de héroe triunfador que lograba alcanzar las metas que se proponía. Lo malo de la situación era que la vivencia descansaba en los espacios del ensueño y de la evocación. La imaginación suplantaba la realidad. Don quijote era muy dado al ensueño y a la fantasía. Este dato queda perfectamente explicado a partir de esa querencia natural que el hidalgo sentía por la farándula y por la ficción literaria.

Los amores de Alonso Quijano revelan una personalidad un tanto patológica. Si Alonso Quijano vivía ensimismado en sus amores sin dar a conocer dichos sentimientos a la persona amada era simplemente por su timidez un tanto enfermiza. Este dato implica la imposibilidad de propiciar un encuentro con la mujer amada para la comunicación de sus sentimientos. Si no se atrevía a establecer una simple relación dialogal, mucho menos se atrevería a proponer una relación más profunda con la persona de la que estaba enamorado. Alonso Quijano era un solterón irredento a causa de una timidez en grado patológico. Si esto era así, cabe concluir esta breve exposición afirmando que la vida sentimental del hidalgo manchego se caracterizaba por su pobreza absoluta y por su vacío total.

Por lo tanto, la vida de Alonso Quijano en ese pueblo perdido de una región olvidada sin vivencias y sin expectativas se tenía que caracterizar por una monotonía completa, por una vulgaridad total y por un tedio insufrible. En su existencia de hidalgo de aldea no había ni acción, ni amores, ni trabajo, etc. ¿Qué había entonces? Monotonía y aburrimiento. Toda su vida se tenía que reducir a un pasar en la cotidianeidad más completa sin más expectativas que el tedioso discurrir de todos los días. Desde este punto de vista, la existencia del hidalgo manchego, tanto en su pasado como en su presente, tuvo que ser dramática por la falta de expectativas y por la ausencia de recuerdos o experiencias del pasado. Alonso Quijano vivía un presente vacuo sin motivaciones en el pasado y con un futuro tan poco atractivo como desalentador era su presente y tuvo que ser su pasado. Desde este punto de vista, se puede afirmar que la personalidad humana del hidalgo manchego era tan triste como trágica.

Si a partir de estas breves pinceladas sobre la vida de Alonso Quijano, ofrecemos un cuadro sinóptico sobre el ser y el estar del hidalgo manchego, llegaríamos a las siguientes conclusiones.

o   Alonso Quijano era un hombre bueno y honrado, querido y admirado por sus coterráneos. El cariño que en todo momento mostraban hacia él tanto el cura, el barbero, el bachiller, etc., como el bueno de Sancho, así lo viene a demostrar. Las respuestas que asumen cura, barbero, bachiller, etc., frente a la supuesta locura de Don Quijote son consecuencia de la sincera amistad que profesaban al hidalgo y del fuerte cariño que sentían por él. Alonso Quijano era un hombre querido por todos sus convecinos.

o   Alonso Quijano era un intelectual, hombre de letras, de profundos y muchos conocimientos. Los saberes que demuestra a lo largo de toda su vida caballeresca lo certifican. Por otro lado, se puede deducir de la lectura de la obra que Alonso Quijano como hombre de letras fue un autodidacta. Nunca salió de su comarca. No asistió a universidad o centro docente señalado. ¿Qué estudios pudo realizar en la pequeña aldea de donde era natural? Muy pocos y muy rudimentarios. Sin embargo, demuestra unos conocimientos fuera de lo común. Buenos ratos de ocio, que eran muchos en su vida, como nos dice el autor de la narración, tuvo que dedicarlos a la lectura y al cultivo intelectual. A sus cincuenta años, Alonso Quijano es un hombre sabio de amplios y profundos conocimientos.

o   Alonso Quijano era un hombre de parco pero de buen vivir. Como se ha dicho con anterioridad, los recursos de la hacienda le daban justamente para una comida suficiente y un vestido digno. Nunca ha pasado hambre ni ha conocido el frío. Si en ningún momento de su vida de caballero andante vive angustiado por la comida es porque nunca ha tenido el más mínimo problema de alimentación. Igualmente, si nunca presenta el más mínimo deseo por los bienes materiales, especialmente los económicos, es porque nunca ha conocido el sabor de su carencia. Sus bienes podían ser escasos, pero eran suficientes para poder llevar una vida digna sin grandes alardes y gastos pero también sin fuertes necesidades. Alonso Quijano vivía feliz en una aproblemática y atractiva medianía económica

o   Alonso Quijano era un impenitente solterón, caracterizado por su timidez patológica. Los amores platónicos con Aldonza Lorenzo son la mejor prueba de lo expuesto. A sus cincuenta años no ha conocido mujer. Toda su experiencia amatoria se reduce a un casto mirar, si esto es realidad. Ciertas insinuaciones por parte de cierta crítica muy actual sobre la posible homosexualidad de Alonso Quijano rondan la estupidez más completa y demuestran una fuerte miopía crítica. Alonso Quijano era un hombre sin experiencias amorosas debido a una especie de timidez patológica. Lo demuestra ese ir y venir a esa aldea cercana para ver en la distancia, presumiblemente sin ser visto, a la mujer de sus amores: Aldonza Lorenzo.

o   Alonso Quijano era una persona carente de experiencias físicas y afectivas. Con un pasado vacuo y con un presente sin alicientes presentaba un futuro sin expectativas. La monotonía y el aburrimiento eran una constante en su existencia. A sus cincuenta años, presentaba un futuro muy poco prometedor. Nuestro hidalgo manchego vivía en la decrepitud de la edad. Como hidalgo, había pasado toda su juventud y madurez en un pequeño pueblo de La Mancha, haciendo dejación de la costumbre habitual de los hidalgos: el ejército, las Américas, etc. La vida aventurera propia de los hidalgos españoles de la época fue suplantada en el caso del hidalgo manchego por una medianía vital sin alicientes ni expectativas. La mediocridad era el valor que mejor define la vida de Alonso Quijano.

o   Alonso Quijano era un hombre soñador e imaginativo. A falta de vivencias, lo único que tenía el buen hidalgo era su imaginación. Era una persona con fuerte tendencia hacia la fantasía. La inclinación que había sentido siempre, especialmente en sus años de mocedad, hacia el mundo de la farándula, demostraba esta tendencia hacia lo irreal y lo fantasioso. Nuevamente los amores utópicos y atípicos con Aldonza confirmaban este carácter fantasioso e imaginativo de nuestro personaje. La más que probable falta de experiencias vitales era compensada por la fuerza de la fantasía y de la imaginación.

o   Alonso Quijano, persona imaginativa, en medio del aburrimiento y de la inactividad, se dejaba llevar por la fantasía y por la imaginación. La edad del hidalgo, “frisaba la edad de nuestro hidalgo con los cincuenta años”, era problemática, ya que el hombre debió tomar conciencia de su declive físico y de su cercana decrepitud. En el caso de Alonso Quijano, finales del S. XVI, habría que hablar de un estado de clara decadencia física. En estos momentos y en estas circunstancias, Alonso Quijano daba rienda suelta a su fantasía para colmar por la vía de la ensueño y de la fantasía las carencias existenciales que presentaba. El punto de referencia lo encontraba en los libros de caballerías, donde la valentía y la fortaleza de unos jóvenes caballeros hacían posible las más extraordinarias aventuras en nombre del amor y de la justicia. Es decir, los libros de caballerías formaban un género de ficción donde el amor y las aventuras físicas eran el cuerpo de sus contenidos. Es lógico que Alonso Quijano se dejara arrastrar por este tipo de literatura de evasión, que llenaba con creces las necesidades espirituales y emocionales de su vacío corazón. La ficción le ofrecía lo que no le aportaba la realidad. Por eso, vive cada vez más ensimismado en los mundos ficticios de la literatura hasta llegar a identificar la poesía con la realidad.

Alonso Quijano propone a Sancho Panza que le acompañeSin embargo, antes de seguir por esta línea de lectura, interesa volver al principio para ofrecer otra serie de datos que sirven para conformar con mayor exactitud la verdadera personalidad y el auténtico sentido del hidalgo manchego. Seguimos en la misma línea emprendida al inicio de este trabajo en torno a la pregunta del grado de conocimiento que tiene el lector sobre Alonso Quijano. Desde este punto de vista, cabe preguntarse por el nombre, el lugar, el tiempo, la historia, etc., de nuestro hidalgo manchego.

o  ¿Cuándo conoce el lector el verdadero nombre del hidalgo? Al inicio de la historia éste aparece con diferentes nombres: Quijada, Quesada, Quejana o Quijana. Incluso el narrador omnisciente y el propio personaje parecen decidirse por la denominación de Quijana. Por eso, a lo largo de toda la historia, el lector piensa que el verdadero nombre de nuestro personaje es Quijana. Sin embargo, en los postreros párrafos del último capítulo de la obra nos enteramos de que su verdadero nombre era Alonso Quijano. Hasta este momento, casi hasta finalizar la historia, el lector ha permanecido en el error. El narrador ha ofrecido un nombre falso al inicio de la novela y ha mantenido el equívoco hasta el final del relato. El lector ha vivido en el equívoco a lo largo de toda la novela a causa de la mentira del narrador. Este error implica la falta de identificación del personaje. Si el nombre es elemento de distinción y rasgo de personalidad, Alonso Quijano a lo largo y ancho de toda la novela ha carecido de identidad y de carácter. ¿Quién era realmente esa persona que el lector pensaba que respondía al nombre de Quijana? Podía ser cualquier persona menos el auténtico Alonso Quijano. Éste se nos presenta sin nombre o, si se quiere para ser más precisos, con un nombre equivocado. El lector ha permanecido en el error porque el narrador ha hecho que el personaje presentara una personalidad fingida.

o   ¿De dónde era este hidalgo? Dejemos de lado la voluntariedad del silencio narrativo, “de cuyo nombre no quiero acordarme”, y centrémonos en el hecho concreto de la cuna del personaje. Sólo sabemos que es un hidalgo manchego. ¿Pero de qué lugar de La Mancha? Es un dato ocultado por el narrador. El misterio de los orígenes de este personaje no se resuelve en ningún momento. Por eso, el lector permanece en la ignorancia. Nunca sabrá el lugar de origen del personaje, porque, aunque éste tenga una cuna geográfica, ésta permanece en el más estricto de los silencios.

o   ¿En qué tiempo vive este sujeto? Parece, por lo que nos dice la propia novela, que el tiempo existencial de nuestro personaje es más o menos el tiempo de redacción. Esto quiere decir que la existencia de Alonso Quijano se tuvo que dar a finales del S. XVI y principios del S. XVII. Esto parece corresponder al principio de “… no ha mucho tiempo que vivía un hidalgo” (I-1). El tiempo trascurrido entre la acción existencial y el hecho de escritura es mínimo. El posible intervalo temporal entre vida y escritura es tan mínimo que ciertas obras y ciertos autores que aparecen en el episodio del escrutinio de los libros, capítulo noveno de la Primera Parte, son de la más rabiosa actualidad. Incluso, en la Segunda Parte, durante el breve gobierno de Sancho, éste escribe una carta a su mujer fechada el “veinte de julio de 1614”. La Segunda Parte del Quijote, como todo el mundo sabe, es de 1616. Estos datos nos indican que el tiempo de escritura tuvo que coincidir con el tiempo narrado. La coincidencia cronológica es plena. Personaje y autor conviven en unos mismos parámetros de tiempo. Hay que hablar por tanto de una acción en el presente. Sin embargo, con frecuencia sorprendente se nos habla de la tradición oral como medio de conservación de las hazañas del caballero manchego. Igualmente se mencionan machaconamente “archivos y escritorios” como lugar de preservación de los materiales escritos que tratan de nuestro personaje. Surge inmediatamente la sorpresa en el lector. ¿Qué sentido tiene hablar de tradición oral o de archivos, si la acción existencial del hidalgo o del caballero ha tenido lugar en el mismo tiempo en el que el autor la está narrando? En otras ocasiones, como en el capítulo cincuenta y dos de la Primera Parte, propiamente finalizando la segunda salida, nos remite el texto a épocas pasados, como si la vida de don Quijote hubiera tenido lugar en un tiempo remoto y pretérito. ¿Cómo se relaciona el pasado lejano con el presente existencial del personaje? Hay anécdotas y datos que se contradicen. El pasado remoto convive con el presente histórico. Se llega a la conclusión de que en el tiempo de ficción coexisten y se superponen un supuesto tiempo mítico con un tiempo histórico. Nos hallamos ante un tiempo paradójico. Una “historia verdadera”, término con que aparece designado el relato en múltiples ocasiones, no puede sustentarse nunca en un tiempo paradójico o en un tiempo inverosímil. Cabe afirmar, desde esta misma perspectiva, que una existencia sin tiempo no puede ser historia. ¿Qué sentido tiene la historia de Alonso Quijano o de don Quijote de la Mancha? Nos encontramos, por tanto, con una existencia sin tiempo y, por tanto, sin lógica cronológica.

Profundicemos un poco más en la filosofía de la narración. ¿Qué sabe el lector de la vida pasada del hidalgo manchego? La acción arranca cuando la edad de éste “frisaba los cincuenta años”. ¿Qué vivencias y qué experiencias ofrece este sujeto durante esas cinco décadas de vida? El lector puede deducir ciertas constantes vitales, pero no puede ofrecer datos concretos por una ausencia manifiesta de noticias. Da la impresión de encontrarnos con una vida sin historia. Prácticamente no sabemos nada de la vida pasada del hidalgo. Lo que se ha podido entresacar de una lectura un tanto sesgada a partir de los escasos informes que el relato nos ofrece ha sido ofrecido al principio de este trabajo. Ofrecer más noticias es difícil, si no imposible. Parece que la vida de Alonso Quijano no interesa. La verdadera historia se inicia cuando éste se halla ya cerca de la ancianidad.

¿Qué se puede deducir de todos estos datos? Existe por parte del narrador una voluntad consciente de ocultamiento de los rasgos más definitorios de una historia. Hasta el final de la novela, el lector desconoce el verdadero nombre del personaje. Ha permanecido durante todo el tiempo en el equívoco. El narrador ha negado caprichosamente el lugar de origen de nuestro personaje, favoreciendo un clima de total indeterminación. Nos encontramos, por otra parte, con un tiempo paradójico, donde el elemento base es la descronologización contextual. Por otra parte, el lector, por falta de noticias, desconoce la historia personal del personaje. Es decir, el lector desconoce propiamente el verdadero nombre del personaje, su lugar de nacimiento y de existencia, el tiempo de vida, su historia personal, etc. El lector, en medio de una situación de perplejidad límite, topa con una historia que propiamente no es historia. O, si se quiere, se encuentra con un personaje sin definición, sin circunstancias y sin historia. ¿Alonso Quijano es un fantasma? El narrador parece despreciar olímpicamente la vida y la acción del hidalgo manchego. Si no, ¿qué sentido tienen tanto silencio y tanto ocultamiento? Entre tanta indefinición, sólo queda clara una nota biográfica: el tedio existencial en medio de una vida mediocre y carente de proyectos y de futuro.

Después de estas breves consideraciones, el lector tiene que preguntarse por la actitud displicente del narrador hacia el personaje base. La respuesta parece tan sencilla como verosímil. ¿Qué materiales novelables ofrece una existencia de las características de la de Alonso Quijano? ¿Cómo novelar una vida caracterizada por la mediocridad y la monotonía? Por eso, el narrador inicia propiamente la novela en el momento en que ese hidalgo rompe con sus circunstancias personales para asumir otra personalidad llena de acción y de promesas. La existencia del hidalgo Alonso Quijano no ofrece ni garantías ni expectativas para ser objeto literario. Sin embargo, la vida y la acción del caballero don Quijote de la Mancha es la expresión fiel de la aventura y, por tanto, de la ficción. Por eso, el narrador olvida a Alonso Quijano, una vida sin historia, y engrandece el protagonismo de don Quijote, una historia que se realiza en la acción y en la aventura.

 ¿Por qué Cervantes llamó Don Quijote a su hidalgo?A partir de estos supuestos, el lector topa con otro problema más serio y más profundo. Sin lugar a dudas, nos encontramos con la clave del relato. ¿Don Quijote es fruto de la voluntad y de la consciencia de Alonso Quijano o es consecuencia de un grave trastorno psicológico en la mente del hidalgo? La respuesta es determinante para la interpretación de la obra. Entramos de llenos en esos espacios siempre problemáticos de delimitar de cordura o locura, farsa o demencia, voluntad o inconsciencia, tragedia o parodia, etc. ¿Dónde reside el verdadero sentido del Quijote? La respuesta depende de la postura que asuma el lector o el crítico frente al hecho de la conducta del hidalgo.

¿Quién puede negar la realidad de la locura de Don Quijote y, por tanto, la dimensión bufa y paródica de su comportamiento? Simplemente, nadie. En el texto tenemos razones suficientes para llegar a esas conclusiones. Un hidalgo inactivo “los más ratos del año” se da por leer libros de ficción para paliar su estado de aburrimiento permanente. En los libros de aventuras encuentra las vivencias que a él le hubiera gustado experimentar pero que las circunstancias se lo han negado. Una lectura abusiva y monotemática le trastorna la visión de la vida y la valoración de las cosas. A partir de un momento dado, influenciado por la literatura caballeresca, empieza a sentir y a vivir como real la pura ficción. La fantasía se le llena de las aventuras y desventuras de sus héroes, los caballeros andantes. Preocupado por la literatura, olvida el ejercicio de la caza y la administración de la hacienda, empieza a confundir literatura e historia y a trastocar la posición entre realidad y ficción, etc. Incluso, “llegó a tanto su curiosidad y desatino en esto, que vendió muchas anegas de tierra de sembradura para comprar libros de caballería” (I-1) sin darse cuenta de que con esta acción estaba poniendo en riesgo su condición de hidalgo y los medios de supervivencia. A Alonso Quijano le preocupa más la poesía que la vida o, si se quiere, desea convertir la poesía en vida. Por eso, abandona la idea de escribir libros de caballería para convertirse en caballero andante e implantar en el mundo de la realidad histórica un universo de base literaria. Alonso Quijano ha perdido el juicio y Don Quijote es la personalidad que asume el hidalgo manchego en este estado de locura profunda. Topamos con el fundamento burlesco del personaje. Don Quijote es un sujeto ridículo que encarna en su conducta posturas absurdas, intensificando el sentido paródico de su ser y de su actuar.

Sin embargo, esta lectura es simple y muy reduccionista, ya que el lector puede encontrar el mismo número de razones y pruebas del mismo calado demostrativo para defender y proclamar la lucidez del hidalgo manchego en sus móviles y en sus acciones. Un hidalgo que lleva una existencia monótona y rutinaria en un pueblo pequeño y olvidado de la Mancha encuentra en la lectura una forma de llenar sus largas horas de ocio e inactividad. Entre las posibilidades de lectura que le ofrece el libro se va inclinando poco a poco, pero cada vez de forma más firme, hacia la lectura de los libros de caballería, porque en ellos encuentra sus verdaderas razones de vida, negadas por la fuerza castrante de la realidad social e histórica. A través de la lectura, toma plena conciencia del absurdo de su vida, de la vacuidad de sus acciones, de la intrascendencia de sus miras, de la ausencia de proyectos, etc. Alonso Quijano descubre la pobreza trágica de su existir. Y se rebela, porque no quiere aceptar una existencia sin sentido y sin expectativas. Pero, ¿cómo manifestar esa rebeldía?, ¿cómo dar forma a ese espíritu inconformista? Sólo encuentra una solución: la locura como farsa. Alonso Quijano asume la representación de una locura para hacer posible la historia de una trasgresión. En la farsa caballeresca tiene que amoldar todos los actos y a todos los personajes a esa nueva situación. Por eso, los rebaños serán ejércitos, los molinos se trasformarán en gigantes, las mozas de partido se convertirán en princesas, las ventar aparecen como castillos y, como no, Aldonza Lorenzo aparece metamorfoseada como Dulcinea del Toboso y Alonso Quijano como don Quijote de la Mancha. Sin embargo, toda representación supone la asunción voluntaria y consciente de un papel diferente a lo que uno es, conociendo la pura circunstancialidad de la acción. Esto lo vemos claramente en el proceder de nuestro personaje. Episodio tras episodio encontramos claras pistas y pruebas definitivas de la consciencia del caballero. La prueba definitiva de la farsa la tenemos en el capítulo veinticinco, cuando en medio de la penitencia declara a sancho la verdadera personalidad de Aldonza Lorenzo. Si en la aventura de mayor calado caballeresco es capaz de ver la realidad tal como es y de valorar las cosas en su justa medida es porque en todo momento y en toda circunstancia sabe perfectamente lo que son las cosas y lo que representan las personas. Se impone la lucidez del personaje y, como consecuencia, la aureola trágica del héroe. Alonso Quijano es un sujeto trágico obligado a vivir la farsa paródica de la locura para poder revelar y materializar su espíritu rebelde y transgresor.

don-quixote

¿Qué sentido tiene la vida y las acciones de don Quijote de la Mancha? Si el caballero manchego es un loco, el sentido de su vivir se reduce a los límites de la pura alucinación paródica. Si el hidalgo es un cuerdo que sólo encuentra en la farsa caballeresca la forma de demostrar su inconformismo y su rebeldía, el sentido de su existir se recubre con los ropajes del heroísmo trágico. ¿Héroe trágico o sujeto paródico? Por pura lógica y a pesar de lo que afirman sesudos críticos cervantinos parece que la actuación de un simple loco incapaz de ver la realidad como es y de sopesar las consecuencias de sus acciones no puede engendrar tal cantidad de reflexiones críticas, de teorías filosóficas, de propuestas ensayísticas, de creaciones artísticas, etc. El sentido común nos revela que en la historia personal de Alonso Quijano, alias don Quijote de la Mancha, hay bastante más que locura y que parodia. Hay mucho de heroísmo trágico. Sin renunciar a la parodia se llaga a la tragedia o, si se quiere, el heroísmo trágico de nuestro personaje se asienta necesariamente en su dimensión paródica. La clave se halla en la farsa como existencia.

Desde el punto de vista que estamos tratando, la existencia del loco caballero andante es una sarta de acciones absurdas hasta el momento de la muerte, tiempo en que recupera la lucidez y reniega de su pasado caballeresco por considerarlo como impropio de un hidalgo respetable y cristiano. Por otro lado, la existencia del hidalgo cuerdo que asume la farsa para demostrar su inconformismo es una conducta consciente y voluntaria que toma la locura como forma de vida y como única posibilidad de criticar su tiempo, su sociedad y su historia. Si en el primer caso se nos ofrece la radiografía de un personaje paródico; en el segundo encontramos la clave del héroe trágico. Don Quijote, el loco consciente de su acción, mantiene una pugna permanente contra las fuerzas de su contexto y de sus circunstancias. En esta lucha no hay posibilidad de éxito para el héroe. Por eso, es un perdedor nato. Sin embargo, el heroísmo trágico no se asienta en un resultado exitoso sino en una lucha voluntaria a pesar de la conciencia de la derrota. El héroe se hace en la acción. Por eso, la verdadera muerte de don Quijote, héroe trágico, no se da en el lecho rodeado de amigos y familiares, sino en el campo de batalla, enfrentándose al Caballero de la Blanca Luna y asumiendo como pago de su derrota la inhabilitación para la aventura. ¿Qué significa un caballero andante sin acción? Sin aventura, sin posibilidad de demostrar esa voluntad de superación en nombre de la justicia y del amor, no puede haber héroe. Por eso, Don Quijote deja de ser protagonista de una acción heroica.

Las fuerzas sociales le obligan a don Quijote a ser lo que no quiere ser: ese hidalgo de gotera anodino y sin historia que malvive emocionalmente en un pueblo de la Mancha por falta de ideales. El hidalgo Alonso Quijano ha roto con su historia y con su vida para proponer una nueva existencia basada en un proyecto de entrega y de heroicidad. ¿Cómo va a aceptar su vida anterior si ha renegado de su pasado? Don Quijote no puede ser lo que quiere ser y le obligan a ser lo que no quiere ser.

Don Quijote, derrotado, vuelve a su aldea con SanchoSin embargo, después de haber vivido la aventura de la andante caballería ya no puede haber marcha atrás. Conscientemente acepta el fin. Si para Sancho el dejarse morir es algo estúpido, para Don Quijote aceptar la muerte es la respuesta más lógica a su nueva situación emocional. Pero aceptar la muerte voluntariamente, porque no asumir lo que le impone la sociedad, es el grado máximo de heroísmo y de tragedia. En la muerte del caballero se asienta el acto supremo del heroísmo trágico. Por eso, Don Quijote se nos presenta como un héroe trágico tanto en vida como en muerte.

La historia de Don Quijote, ser alucinado por una desordenada lectura de libros de evasión, dice poco, aunque nos haga reír mucho. Pero la historia de Don Quijote, ser cuerdo que tiene que vivir la farsa de la locura para afirmar su propia individualidad frente a las fuerzas de la realidad prosaica de su contexto histórico dice mucho, aunque no haga reír tanto.

La clave se encuentra en esta disyuntiva: personaje paródico o héroe trágico. Como personaje paródico la figura de don Quijote es la negación inconsciente de Alonso Quijano; como héroe trágico, la figura de don Quijote es expresión de la farsa consciente de Alonso Quijano. Don Quijote como personaje paródico tiene muy poco que ver con Alonso Quijano; don Quijote como héroe trágico se asienta sobre la verdad y sobre la voluntad de Alonso Quijano. En la parodia, el personaje central es un monigote sin voluntad ni querencia: don Quijote de la Mancha; en la tragedia, el personaje central es un héroe voluntarioso y consciente capaz de asumir los riesgos más extremos como medio de afirmación personal: Alonso Quijano. Desde este punto de vista, Alonso Quijano es un personaje con una psicología y con unos ideales mucho más profundos y más complejos que don Quijote de la Mancha. Y, sin embargo, tanto el autor como la crítica en general olvidan o marginan la historia personal del hidalgo manchego para centrarse en las aventuras del caballero andante. Este hecho y el pensamiento que domina este trabajo nos permite hablar de Alonso Quijano como el personaje olvidado de la tragedia quijotesca.

 

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Sevilla y Soria, dos paisajes del alma en la poesía de Antonio Machado

olmo secoLa crítica temática ha podido desentrañar en la obra poética de Antonio Machado un número reducido de temas: el amor, la muerte, el tiempo, el ansia de absoluto (o el afán de Dios)… Temas solidarios, en constantes correspondencias, que constituyen el núcleo informativo de una poesía sinfónica, grave, auténtica, profunda. Estos temas aparecen en la poesía como concreciones de una experiencia humana depurada por la palabra poética recatada que borra «la historia» para contar «la pena» (Soledades. Galerías. Otros poemas, VIII; en adelante: Sol.) y se vale para ello de un conjunto de símbolos que, más allá de la letra de la partitura, entran en estrecha correspondencia para tejer una red de significaciones y sugerencias sinfónicas.

Ahora bien, la partitura poemática es siempre un espacio poético, reflejo las más veces en la sustancia de la poesía de un espacio «real», es decir, de un paisaje visto o recordado, y es este paisaje re-creado el que genera el espacio simbólico abierto por el poema. El mismo Machado es muy consciente de la necesidad de esta multivalencia cuando aconseja dar doble luz al verso «para leído de frente y al sesgo», y es precisamente esta lectura al sesgo la que abre perspectivas de significaciones temáticas sugeridoras.

Entre los varios espacios poéticos que configuran el mundo de la poesía de Machado, dos sobresalen por su recurrencia y por su presencia en toda la obra. Cada uno procede de un paisaje privilegiado, tan profundamente interiorizado que es para el poeta un verdadero «paisaje del alma». Es obvio que un paisaje del alma no es sólo una imagen de representación, sino todo un complejo de ideas, de sentires, de afectos, etc., un complejo sin fondo, consciente e inconsciente. Por mera comodidad de abstracción podríamos titularlos, respectivamente, paisaje del alma de Sevilla y paisaje del alma de Soria.

El primero, el más naturalmente arraigado, es el paisaje de la infancia sevillana, el que constituye, naturalmente, el primer cuadro biográfico del poema «Retrato» (Campos de Castilla, XCVII; en adelante C. C.): «Mi infancia son recuerdos de un patio de Sevilla / y un huerto claro donde madura el limonero».

El segundo se fija más tarde, de 1907 a 1912 y más lentamente, en el retablo del alma.

El paisaje del alma

Examinemos primero, atendiendo a una lógica expositiva interna, el paisaje del alma que se fija en las tierras sorianas, en contacto directo con las realidades castellanas. Los poemas escritos en Soria revelan, a partir del choque afectivo que fue el encuentro, ya desde el primer viaje en mayo de 1907 (Sol, IX), con las tierras del alto llano numantino, un lento proceso de identificación con ese paisaje desnudo y abierto hacia un horizonte lejano en el que la tierra y el cielo yuxtaponen sus colores, lo blanco o lo morado, según la estación, recortado por el puro azul o la plomiza nube.

En esas tierras, «tan tristes que tiene alma» (C.C., CXIV, v. 565), el poeta encuentra un no sé qué reflejo de algo suyo. Por debajo, y a pesar de las adherencias míticas que la mitificada historia de Castilla, tan de moda en las primeras décadas del siglo XX, pone a esas crestas, a esas lomas, a esa curva del río, haciéndolas «crestas militares», «barbacanas», «recamados escudos», «curva de ballesta», etc., Machado se «abreva» con repetida complacencia en ese paisaje incansable contemplado desde la altura de un alcor, desde los álamos del río o desde algún camino blanco. El poema es entonces la re-creación de un paisaje visto con los ojos del alma, no alterado en su sustantividad, pero animado y humanizado de modo adjetivo para que sea también reflejo de la tonalidad anímica del poeta. De este modo se restituye el lazo de comunión afectiva con esa naturaleza, pues la relación de intimidad establecida es mucho más profunda, mucho más «vital», cabe insistir, que la visión histórica o social, auténtica por cierto, pero más bien adverbial. Cuando en «Orillas del Duero» (C.C., CII), el poeta exclama «tierra mía» (v. 18), puede que en su grito haya algo de exaltación patriótica (y el contexto impone tal lectura), pero la exclamación que sigue: «¡La agria melancolía / que puebla tus sombrías soledades!», es confesión de una intimidad melancólica compartida entre el yo poético profundo y esas tierras que desde la primera mirada le llegaron al alma («Campos de Soria», v. 139). Cuando se despide de ellas, en 1912, después del largo recorrido de insaciable contemplación, Machado, utilizando una vez más la prosopopeya para alzar el objeto a la altura de lo humano, pregunta a los campos de Soria: «¿o acaso estabais en el fondo de ella?» (v. 140), en el fondo del alma, de su alma. Lo cual es confesar que contemplar el paisaje soriano es, en cierto modo, contemplar la propia alma. La contemplación de lo de fuera es también autocontemplación. Esta dimensión profunda, íntima, del lirismo machadiano no borra ni adultera el compromiso patriótico y social del poeta, al contrario, lo enriquece, integrándolo en una totalidad humana. Sólo que el compromiso histórico es expresión de la ética de quien piensa que «estar en el mundo» impone una misión que cumplir, mientras que la preocupación por el «ser en el mudo», siempre viva, implica una perpetua búsqueda de sí.

Pero Soria es para Machado infinitamente más que el descubrimiento de algo suyo en el paisaje. Soria es el encuentro con el amor, con esa plenitud del amor que el poeta anduvo buscando hasta los treinta y cuatro años por los «caminos blancos» de «la blanca juventud nunca vivida» (Sol., I), tantas veces cantada y lamentada en sus Soledades y en sus Galerías. El poeta lleva a Soria, en 1907, su tristeza de hombre solitario, con añoranza de esa juventud perdida que «dos veces no pasa» por la puerta de la existencia (Sol., XLIII). Esta tristeza es la que permite establecer el lazo empático con la tierra desnuda y triste de Castilla, una Castilla que fue guerrera pero también mística…

La unión con Leonor es una «Pascua de resurrección»; el poema que lleva este título es un himno primaveral a las futuras madres, a la fecundidad, es la jubilosa exaltación de una primavera florida y anunciadora del fruto futuro… Debe subrayarse que es la única composición en toda la obra que, en sus cadencias y en sus palabras, rebosa de vital alegría.

Pronto la muerte rompe «el hilo entre los dos». Pero esta unión brutalmente cortada se fija y entra en el recuerdo en su momento de plenitud.

En adelante, en Baeza, en Segovia, durante la guerra y, desde luego, en varios poemas de C. C. escritos en Baeza, en Nuevas Canciones (N. C.), en Poesías de la guerra, el paisaje de Soria será mucho más que las imágenes de una tierra desnuda, triste, espiritualizada; será realmente un paisaje del alma, cuyo centro doloroso será el indisociable fundido de dos imágenes íntimas. La primera es la del balcón (el suyo, el de los dos) que da a la plaza de las acacias, representación, abierta hacia el campo, de la íntima felicidad; la otra es la imagen del «muro blanco y el ciprés erguido» del alto Espino, desde donde, más allá de la paramera y de la curva del río, se columbran los montes de violeta o el blanco Moncayo. Dos imágenes en el paisaje del alma, como dos entrañables símbolos de amor y muerte.

El paisaje de la infancia

Antes de ver cómo el recordado paisaje soriano se hace sustancia poética en los poemas posteriores a 1912, es oportuno volver al otro paisaje del alma, el de la infancia, borrado o por lo menos ocultado por el fuerte cuadro vivo que orienta los ojos del poeta hacia «lo esencial castellano» y al mismo tiempo, según se ha sugerido y según la ley del doble espejismo, hacia la búsqueda de algo de sí en las mismas cosas contempladas. De hecho, la luz de Sevilla no ilumina ninguno de los versos escritos en las altas tierras, como si otra patria materna hubiera ocultado las raíces primigenias.

Palacio de las Dueñas. SevillaSin embargo, la experiencia poética plasmada en Soledades. Galerías. Otros poemas es, esencialmente, una afanosa búsqueda de sí mismo en el retablo de la memoria, en el cual el patio del palacio de Sevilla, «con su rumor de fuente», es el predilecto cuadro de referencia. Es bien sabido ya, desde Freud y tantos otros, que la casa familiar de la infancia es, para decirlo con palabras de Bachelard, el privilegiado «espacio de la estabilidad del ser» (Bachelard, 1957, p. 27). Además, es un aspecto de la obra de nuestro poeta que, por ser muy estudiado por la crítica, no necesita explicaciones que serían redundancias. Es preciso, no obstante, para entender el alcance de lo que será, a partir de octubre de 1912, patético enfrentamiento de dos paisajes del alma, puntualizar algunos aspectos de esa poética del espacio de la infancia.

En primer lugar, este espacio recordado se concentra en el cuadro bien recortado de un patio (o de un huerto o de una plaza) abierto hacia el añil del cielo y con algunos elementos fijos: la fuente, los naranjos, el limonero y a veces el ciprés erguido. Se trata, pues, de un paisaje fijado en el lienzo de la memoria pero que, según las vivencias, se anima discretamente gracias a algunas notas adjetivales, como toques impresionistas y sinestésicos: «los naranjos encendidos», las «frutas redondas y risueñas» (Sol., III), «la fruta bermeja», «los frutos de oro» (VII). El patio, la fuente, los naranjos, el limonero con, por encima, el cielo azul configuran un paisaje interior, un paisaje del alma, moldeable pero indeleble, punto extremo y privilegiado del diálogo del ser que es con el ser que fue. Generalmente, este paisaje irrumpe en el poema como una cálida iluminación que brota con deslumbrante sensación de plenitud («La plaza y los naranjos encendidos», III). Sensación de total plenitud y pura armonía claramente expresada por grupos adjetivales de valor absoluto: «frutas redondas y risueñas», «frutos de oro». Este destello efímero de plenitud recobrada afirma la certidumbre de un paraíso infantil (vivido sin conciencia) al cual se acerca el adulto (consciente) sólo a través de fugaces intuiciones. Porque si este paisaje del patio de Sevilla, por su constante presencia, dice al alma que hay algo en el ayer que «es siempre todavía», la conciencia clara le dice al hombre que «ayer es nunca jamás» (manera lírica de plantear el conflicto entre el deseo de afirmación ontológica, según Parménides, y la aguda conciencia del irremediable fluir heraclitano). De aquí el irreductible sentimiento de nostalgia que envuelve siempre las más logradas coincidencias afectivas con lo que fue. Es más; este anhelo de vivir de nuevo la plenitud de la infancia parece ser el impulso compensatorio de una frustración afectiva del hombre adulto.

Con qué alegría, al seguir las galerías del alma, el poeta encuentra el alma niña: «Galería del alma… ¡El alma niña! / Su clara luz risueña». Pero es para sentir más hondamente la soledad presente y añorar «aquel latido de la mano buena / de nuestra madre…». La expresión del deseo de «volver a nacer» «y caminar en sueños / por amor de la mano que nos lleva» (Sol., LXXXVII), es confesión de nostalgia de un paraíso perdido, de nostalgia de la «vida buena» (LXXVII) que se vivió, cuando niño, bajo la protectora afección de la madre. Visitando (en 1898 ó 1903, la fecha tiene poca importancia) «el patio de la casa que le vio nacer», el poeta fija las sensaciones, impresiones, intuiciones y sentimientos suscitados por el encuentro con un espacio que ya es paisaje del alma, en un poema que exigiría minucioso análisis (Sol., VII). Cada palabra, cada sonoridad, cada ritmo contribuye, en un primer momento, a crear (a captar) cierta misteriosa palpitación del aire, cierta vibración del tiempo («el hálito de abril»), en un ambiente cargado de presagios. Poco a poco, vacilando, asoma la intuición de una «ilusión candida y vieja», de algo de ayer que flota en el aire, y esta intuición depara la percepción sinestésica de «algún vagar de túnica ligera», de «un aroma de ausencia», de «unas fragancias vírgenes y muertas». El corazón en espera identifica, en esta «tarde sin flores», «el buen perfume de la hierba buena / y de la buena albahaca» (y la repetición de buena es a la vez plegaria y acción de gracias). Y el poeta se identifica («Sí, te conozco») con ese aroma del recuerdo, ese aroma que es la buena ternura de la madre.

Mas generalmente, la palpitación que anima la imagen del paisaje de la infancia es añoranza de plenitud afectiva. Más aún para quien se ve caminar por el camino blanco de la «juventud nunca vivida» (Sol., LXXXV), es decir, sin amor. Como escribe Bachelard, «el inconsciente […] está alojado en el espacio de su dicha» (Bachelard, 1957, pp. 29). El recuerdo del patio de Sevilla trae consigo, explícita o implícitamente, la presencia femenina y protectora de la madre. Por eso también, por eso sobre todo, el patio de Sevilla, el huerto claro, es paisaje del alma.

Enfrentamiento de dos paisajes

Se ha dicho ya que este primigenio paisaje no se hace sustancia poética durante los años vividos en Soria, como si no fuera entonces referencia activa en la vida interior. Pero el recuerdo permanece, tal vez estático, en la memoria, como dicen los primeros versos de «Retrato» (C.C., XCVII).

Aunque Baeza, ese pueblo «destartalado y sombrío» (C.C., CXXVIII), nada tiene que ver con la clara Sevilla, llegar a Baeza es, para Machado, volver a su tierra. Repetidos recuerdos, nos dice en varias composiciones («Recuerdos», CXVI; «Caminos», CXVIII, CXXI, CXXV), afirman que Andalucía es la tierra donde nació, que es su patria, y sin embargo, no vuelve a la vida ese paisaje del alma que informó tantas silvas y canciones de su primera colección. Tres poemas de abril de 1913 (CXXIV, CXXV, CXXVI), primera primavera sin Leonor desde 1909, más que otros, expresan el patético enfrentamiento de los dos paisajes del alma, el de Sevilla y el de Soria, el del patio de la infancia y el, alternativamente, del balcón a la plaza abierto (imagen del amor) o el del muro blanco y el ciprés erguido (imagen de la muerte de la amada), el del cariño materno y el de la plenitud amorosa. En realidad son dos poemas, ya que el tercero, el titulado «A José María Palacio» (CXXVI), no plantea ningún enfrentamiento: es una elegía inconfesada, o mejor, disfrazada tras un himno mezzo voce a la primavera y al paisaje sorianos. De este poema, cumbre del lirismo contemporáneo, tenemos el análisis impecable y conmovido de Ricardo Senabre, análisis de frente y «al sesgo» que revela cómo «la floración primaveral, entendida como resurrección, se traspasa imaginativamente a la esposa muerta» (Senabre, 1976).

Fijémonos, pues, en el texto más explícito de lo que bien podemos llamar enfrentamiento de los dos paisajes, en el poema CXXV, el que empieza por «En estos campos de la tierra mía». El poeta se siente «extranjero en los campos» de su tierra y da las razones, entre paréntesis: «tuve patria donde corre el Duero» y explica que esta patria es una totalidad de espacio y tiempo, de paisaje (peñas, encinares) e historia («Castilla, mística y guerrera»). No sorprende, pues ya en «Campos de Soria» y en «Recuerdos» (CXVI) había expresado, en la desesperanza de la despedida, todo su amor por aquellas tierras que se llevaba en el corazón («conmigo vais, mi corazón os lleva», CXIII, vii). Pero el poema no es la evocación de la patria de adopción (la vuelta atrás ocupa el breve espacio de un paréntesis de seis versos), es, al contrario, un lamento al comprobar que se ha roto el lazo con la tierra de la infancia: «¡Oh tierra en que nací!, cantar quisiera». Todo es patetismo, en efecto, en este poema. En los diez primeros versos, las reiteraciones lexicales (tres veces la palabra tierra con el posesivo, dos la palabra campo con su adscripción «de mi tierra» y «de mi Andalucía») y las reiteraciones sintácticas son verdaderas imploraciones. La convocación, luego, en una amplia frase panorámica, que se extiende en dieciséis versos, de todas las imágenes de Andalucía que el recuerdo proporciona y que tuvieron vida, todas, es imprescindible notarlo, en poemas de Soledades. Galerías…, es una patética invocación, una llamada. Ni siquiera la evocación del patio de Sevilla (el mismo exactamente que permitió el feliz encuentro con el pasado en el poema «El limonero lánguido», comentado más arriba), con su «huerto» y «el limonero / de ramas polvorientas», y «la fuente» y «[el] aroma de nardos y claveles / y un fuerte olor de albahaca y hierbabuena», permite restablecer el contacto afectivo. El patetismo alcanza aquí su clímax; a pesar de rodos los esfuerzos, de la voluntad, de la razón del corazón, el alma no reconoce como suyo el paisaje de la infancia. «Mas falta el hilo que el recuerdo anuda / al corazón […] o estas memorias no son almas». Sí, este poema es expresión de un íntimo conflicto, que puede leerse de frente, conflicto entre dos paisajes del alma, y al sesgo, entre dos amores, el amor materno y el amor de la amada.

Vence, al parecer, el paisaje de Soria. Efectivamente, en un poema posterior, el soneto II de «Los sueños dialogados» (N.C.), confiesa el poeta: «Nadie elige su amor […] Mi corazón está donde ha nacido / no a la vida, al amor, cerca del Duero».

Sin embargo, los dos versos finales del poema CXXV, que comentamos:

Un día tornarán, con luz de fondo ungidos,

los cuerpos virginales a la orilla vieja

…afirman una certidumbre.

El poema es expresión de un patético esfuerzo para reanudar el hilo con el paisaje de la infancia, y es también la comprobación de que es un deseo imposible… por el momento. Pero el mañana no está inscrito en un momento; lo dice el futuro. Estos versos finales bien pueden leerse y glosarse así: Los «cuerpos virginales», puros, volverán desde el fondo de la perspectiva del tiempo vivido, consagrados por la luz primigenia, la luz de la infancia. En cuanto a «la orilla vieja», si orilla es, simbólicamente, orilla de la vida, es decir, orilla de la muerte, como sugieren varios críticos, sería el final de la vida. Si esto es así, estos últimos versos pueden verse como premonición, otra premonición de nuestro poeta…

Obras citadas

Sólo son dos. Pero este estudio debe mucho a los innumerables comentarios sobre la obra de Antonio Machado. Como cualquier labor crítica, es resultado del lento madurar, durante más de teinta años, de una reflexión, varia y múltiple, fervorosamente aplicada a comprender la poesía de estos «universales del sentimiento» que Antonio Machado, más que nadie, supo decir y sugerir.

Bachelard, Gaston (1957): La poétique de l’espace. Paris, PUF.

Senabre, Ricardo (1976): «Amor y muerte en Antonio Machado (El poema «A José María Palacio»)», Cuadernos Hispanoamericanos, Madrid, núm. 304-307, pp. 944-971.

 

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Ética y cultura del producto – 3. Louis Althusser, ‘Sobre el fetichismo’

Louis Althuser Marx en sus limitesLo que sigue es parte del Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, de Louis Althuser (v. abajo la ed.), que servirá como introducción a próximos artículos sobre el pensador francés sobre el tema que ocupa esta serie de artículos.

…Puesto que disponemos, en El capital (que en su capítulo I, parágrafo 4 (1), se hace feuerbachiano al cien por cien), de una teoría de la mistificación objetiva, la del fetichismo, lo que acabamos de decir del Estado, quizá, permite resolver, al menos en parte porque la fortuna de las palabras es incontrolable, la pesada cuestión, sempiternamente repetida, del fetichismo.

Es conocido que las pocas páginas iluminadas y de una evidencia demasiado grande para su pretensión que Marx ha consagrado al fetichismo han alimentado una prodigiosa literatura que no deja de reproducirse, y siempre «cargando las tintas» sobre él. Se comprenden bien las razones. Todos los marxistas que rechazan entrar en la lógica del «economicismo mecanicista» de ciertas fórmulas de Marx, buscan en esas páginas (excesivamente consideradas como homogéneas y como siempre justas) elementos para defender posiciones, digamos, «obreristas» en el sentido noble del término, para defender los recursos humanos de la revuelta o de la «palabra» obreras, sin dejarse intimidar por el hecho de que la misma teoría del fetichismo sirve de base a todos los intérpretes «humanistas», es decir «religiosos», del pensamiento de Marx.

En un texto de esta importancia, situado como lo está en el orden de exposición de El capital, numerosos «sentidos» están en juego. Y el hecho es que Marx juega con esta multiplicidad de sentidos posibles; incluso no queda excluido que le venga bien para apoyar su demostración, que invoca desde el principio a la religión: «Para encontrar una analogía a este fenómeno, hay que buscarla en la nebulosa región del mundo religioso», y la contraprueba aparecerá al final, donde se dice que el cristianismo es «el complemento religioso que mejor conviene» a la sociedad mercantil. Atrapado en el modelo religioso, y exaltando la simplicidad y la transparencia de las relaciones entre el hombre Robinson y las cosas, Marx puede avanzar su tesis: «…para los productores, las relaciones entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones sociales inmediatas de las personas en sus trabajos mismos, sino, más bien, como relaciones sociales entre las cosas» (2). Esta frase (he elegido la que da al fetichismo su mayor papel teórico) dice, de hecho, bastante buena la verdad.

Marx juega en ella con «relaciones sociales», ya entre «personas», ya entre cosas. Cuando invoca las relaciones sociales inmediatas de las personas en sus propios trabajos, invoca de hecho una doble transparencia fundada, en ambos casos, sobre la inmediatez:

1) la relación de cada sujeto con el producto de su trabajo (cosa) es transparente,

2) la relación de los sujetos entre ellos en su proceso de trabajo colectivo (social) es transparente. Esas relaciones son transparentes porque son inmediatas. Ahora bien, eso es dotarse de un puro postulado filosófico (la relación de un sujeto con «su» objeto es transparente porque es inmediata), a menos que vayamos a buscar la transparencia por la inmediatez allí donde reina, en el derecho mercantil o, mejor, en la ideología del derecho.

En este caso, efectivamente, la relación de un sujeto de derecho con la cosa que posee y cuya propiedad detenta es transparente porque es inmediata. Y la ideología del derecho afirma, además, que estando todas las relaciones mercantiles fundadas sobre la inmediatez de la posesión de las «cosas» por otro sujeto de derecho, esta transparencia se extiende a todas las relaciones jurídicas. Afirma, finalmente, que la relación de derecho con las cosas, siendo una relación de propiedad, es al mismo tiempo una relación que implica el derecho de alienar y, así, de vender y comprar las «cosas» (mercancías), lo que hace aparecer la relación inmediata y transparente del sujeto y la cosa como una relación social. El derecho reconoce así que las relaciones sociales de los hombres entre sí [son] idénticas a las relaciones sociales de las mercancías (cosas) entre ellas, puesto que [son] su envés.

La paradoja es que Marx opone las relaciones entre los hombres a las relaciones entre las cosas, mientras que la realidad misma del derecho enuncia estas relaciones en su unidad. En verdad, ciñéndonos al texto de Marx, percibimos que no se refiere tanto a esta unidad sino al hecho de que sea aparente: las relaciones de los hombres entre sí se les aparecen como relaciones entre cosas. Pero esta apariencia, de la que Marx constata que, una vez demostrada teóricamente, continúa subsistiendo, forma parte de la realidad de las relaciones sociales tanto como la otra apariencia: la de la inmediatez y de la transparencia de las relaciones entre los hombres y «sus cosas» o «sus productos».

Mientras se permanezca en el sistema conceptual de la oposición persona/cosa, que son dos categorías fundamentales del derecho y de la ideología jurídica, se puede defender tanto la posición de Marx como la contraria, o tomar a la vez en cuenta las dos posiciones, o incluso rechazarlas. En todo caso, se permanece prisionero de las categorías del derecho o de la ideología jurídica.

En realidad, la teoría del fetichismo en Marx no es más que una especie de parábola en la que las segundas intenciones aparecen claramente en la continuación del texto, pero destruyendo el efecto de «demostración» esperado de los brillantes parágrafos que les preceden.

Marx nos da, en primer lugar, una serie de ejemplos de «sociedades» en las que las «relaciones sociales entre los hombres» reinan en su inmediatez y su transparencia y no, como en una sociedad productora de mercancías, bajo la apariencia de relaciones sociales entre las cosas (mercancías). Ejemplo: Robinson, el hombre de las relaciones nítidas con las cosas, incluidas aquellas que fabrica para recomponer en su isla el mundo de los «objetos» de la sociedad mercantil civilizada. Ejemplo: la sociedad feudal, donde las relaciones entre los hombres no revisten la apariencia de relaciones entre cosas, puesto que suceden, directa y nítidamente, entre «personas» (ejemplo: la prestación personal, las palizas, etc.). Ejemplo: una familia patriarcal. Ejemplo, finalmente: la sociedad de los productores libres asociados en la que todo sucede en la transparencia de la conciencia y de la planificación libremente consentida.

Si se toman las supuestas pruebas de Marx al pie de la letra, no tienen sentido general, porque cada vez da a la palabra «persona» y a la palabra «cosa» el sentido que conviene a su demostración: el conejo está siempre ya en la chistera. Por el contrario, si se entiende la parábola, quiere decir: las relaciones mercantiles bajo las que vivimos y que, como todas las relaciones sociales establecidas, sean robinsonianas (la relación de Robinson consigo mismo es una relación social) o feudales o patriarcales, tienen siempre, para ellas, la «transparencia» de su «evidencia», estas relaciones sociales, no han existido siempre, no son una fatalidad, el comunismo —entonces, se entiende— las abolirá. Pero no se ve por qué Marx ha ido a enredarse en esta parábola.

Pero Marx nos da a continuación una serie de ejemplos mucho más convincentes. Esta vez, se trata de «teorías» más o menos ideológicas: las de los mercantilistas, que han creído que toda riqueza (valor) residía en la cualidad de tal metal (oro, plata), la de los fisiócratas, que han creído que sólo la tierra era productiva; ideólogos que consideran que el capital está constituido por «cosas» (medios de producción), etc. Aquí Marx llama a sus adversarios por su nombre: denuncia (3) «la ilusión producida en la mayor parte de los economistas por el fetichismo inherente al mundo mercantil, o por la apariencia material de los atributos sociales del trabajo (b) […]». Pero, al mismo tiempo, confirma algo que, posiblemente, tiene su importancia: el fetichismo es aquí identificado con las «ilusiones» de economistas, de ideólogos que hacen su trabajo de ideólogos. El cortocircuito por el que Marx atribuye estas «ilusiones» de «economistas» al «fetichismo inherente al mundo mercantil» es, al menos, precipitado, y una manera, que habría que justificar, de descargarles de su responsabilidad teórica sobre «el mundo mercantil». Pero, lo que es más aún, Marx está obligado a «cargar las tintas» fuertemente cuando se atreve a hablar de la «apariencia material de los atributos sociales del trabajo», designando así incontestablemente a todo lo que es material, condiciones materiales del trabajo, tanto la materia prima como los medios de producción, la moneda, etc. ¿Qué es, entonces, este «trabajo», esta Sustancia que se ve así dotada del papel de Atributos Sociales (los medios de producción) cuya toda realidad material no es más que «apariencia»? Cuando se tiene en la cabeza una pequeña frase, inscrita en la Crítica al programa de Gotha, donde, a propósito del «trabajo» y de una tesis del programa que dice que todo valor procede del trabajo (4) (en suma del Trabajo-Sustancia), Marx denuncia vigorosamente la creencia de los ideólogos burgueses en la «omnipotencia del trabajo», se tiene con qué permanecer pensativo ante «la apariencia material de los atributos sociales del trabajo» que aquí fundamenta toda la teoría del fetichismo.

Es demasiado evidente que Marx, en este pasaje que inaugura el capítulo sobre el dinero (5), ha querido darse de antemano el medio de refutar fácilmente la teoría de los mercantilistas (que creen que el valor del oro procede de la «naturaleza» del oro). Es algo bastante evidente, además, que ha querido hablar también de las relaciones mercantiles (nótese que habla, curiosa noción, de «trabajos privados») en el arranque del desafortunado orden de exposición fundado en el comienzo por la abstracción simple (y transparente) del valor. Que ha hablado de ello para abrir el camino a la idea de que las relaciones sociales no son necesariamente relaciones mercantiles, se comprende. Pero sus razones son muy débiles, y no hacen otra cosa que remitir, aquí como en cualquiera otra de sus debilidades, a la primera debilidad, en la que ha puesto toda su fuerza, consistente en haber empezado El capital como lo ha hecho.

Estas reflexiones no son una digresión. Porque si se deja de lado el fetichismo como teoría de una cierta apariencia necesaria en general, fundada aquí como por azar sobre la abstracción del valor y su forma-mercancía, lo que queda de serio en este texto es lo que es dicho en función de lo que no es dicho en él. Porque lo único que es seguro, entre todos los ejemplos que Marx cita, es el caso de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», es decir, de las construcciones teóricas que han servido como pensamiento económico no a un «mundo mercantil» sino a un «mundo capitalista» ya avanzado; mundo en el que existían no sólo las mercancías y la moneda-oro, sino también el trabajo asalariado, esto es, la explotación capitalista y el Estado. Marx, forzosamente, debía hacer abstracción de estas realidades, fundamentales para comprender no sólo a Robinson sino también las «ilusiones de los economistas» citadas, en su deducción a partir de la abstracción más simple: el valor No podía hacerlas intervenir para dar cuenta del «fetichismo de la mercancía», porque no había sobrepasado aún la deducción del concepto de mercancía.

Y he aquí a Marx que emprende algo prodigioso: ¡¡deducir la necesidad de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», a los que debe refutar para situar su deducción de la moneda, de esos economistas que vivían en un mundo totalmente distinto al de la relación entre el valor y la forma del valor, sin tener en cuenta las relaciones concretas de este mundo que [hacen] de él un mundo y no un capítulo de un libro, a partir de una teoría completamente improvisada e imaginaria del «fetichismo de la mercancía»!! ¡Es sólo la mercancía, su «escisión» entre valor de uso (cosa) y valor (relación social de los hombres entre sí), lo que va a proporcionar la explicación de este error sensacional que nos hace dar a los «Atributos Sociales del trabajo» (carbón, minerales, altos hornos, etc.) una «apariencia material»!

Deduciremos de ello:

1) que Marx, con prisa, quería ya indicar el fin que tenía en mente (el comunismo, «modo de producción» sin relaciones mercantiles), y

2) que a partir del «comienzo» por la abstracción simple y transparente del valor tenía con qué fabricar esta teoría (c) del «fetichismo», porque ésta depende de categorías jurídicas y de nociones de la ideología jurídica correspondiente en las que, justamente, Marx piensa para poder «comenzar» por el comienzo su gran obra: El capital. En el fondo, esta teoría (que depende de una teoría de la alienación) le «quemaba entre las manos» a Marx desde las primeras palabras de El capital; lo tenía todo para hacerla, y en cuanto dedujo la mercancía, como por impaciencia, la reveló (6), justo antes de enfrentarse con las dificultades de las «ilusiones de los economistas» sobre el dinero.

No se trata de una digresión, porque lo que falta en el texto para comprender lo que contiene en realidad es, además de todo lo que será dicho después sobre el proceso de producción capitalista y su proceso de reproducción, todo lo que se refiere al derecho, al Estado y a las ideologías en la producción de las «ilusiones de los economistas». Desde el momento en que se habla del derecho, se habla del Estado. Marx ha intentado, en los ensayos inéditos de la Contribución a la crítica de la economía política, «deducir» el derecho mercantil de… las relaciones mercantiles, pero, salvo que se crea en una autorregulación providencial de las susodichas relaciones mercantiles, no se ve cómo podrían funcionar sin moneda acuñada por el Estado, sin transacciones registradas por los organismos de Estado y sin tribunales para resolver las eventuales diferencias. Y como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión no son las de una sociedad imaginaria en la que los productores individuales «privados» comparasen a ojo o de algún otro modo la duración de sus trabajos privados para conocer el valor de los productos que intercambian, mucho antes de producirlos (y creen, ellos, no en la «apariencia material» de los famosos «Atributos Sociales del Trabajo», sino en las condiciones materiales de su propio trabajo); como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión son las de una sociedad capitalista ya muy fuerte, las «relaciones mercantiles» se establecen como se han establecido siempre, no entre individuos «privados» sino entre grupos de hombres sociales, aquí entre clases sociales, una de las cuales detenta los «Atributos Sociales del Trabajo», y la otra no la «Sustancia del Trabajo» sino su propia fuerza de trabajo totalmente desnuda. Y en esta sociedad de clases capitalista está aún y siempre el Estado, el derecho, no sólo el derecho mercantil, privado, sino también el derecho público, político, que es, pese a la apelación común, un derecho total mente distinto, y están las ideologías, que la ideología de la clase dominante tiende a unificar en ideología dominante.

Que el derecho y la ideología jurídica estén en el corazón de esta ideología (tendencialmcnte) dominante que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, tiene que ver con las «ilusiones de la mayoría de los economistas», que caen en el «fetichismo» de creer que las relaciones sociales entre los hombres revisten «la apariencia de relaciones entre las cosas». Esa buena gente cree que el valor del oro tiene que ver con su materia, con la especificidad de su materia. Materialistas vulgares (7). Pero que el propio derecho y la ideología jurídica misma estén en el corazón de esta ideología (tendencialmente dominante) que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, también tiene que ver con las «ilusiones» de la «omnipotencia del trabajo» que fundamentan la ilusión de una «teoría del fetichismo de la mercancía» de un filósofo llamado Marx, que por primera vez paga aquí el precio de haberse embarcado en el análisis del modo de producción capitalista (El capital) con una cierta idea del orden de exposición que le imponía «comenzar» por el comienzo prescrito: la abstracción más simple» el valor.

Observemos con atención este asunto. Porque en la primera ocasión en que Marx se expone a hablar de discursos «ilusorios», y necesariamente ilusorios, esto es, a afrontar, en concreto» el derecho, el Estado y la realidad de eso que conviene llamar (a falta de mejor nombre) ideologías, Marx patina. Y patina porque ha patinado desde el comienzo. Y la causa más grave no es, como él mismo ha creído, haber «flirteado» con la terminología hegeliana, sino haberse atascado, sin poder aún salir de ellas, en las nociones de la ideología jurídica burguesa a propósito del valor mismo, en su forma de hablar del valor, y de hablar de él al comienzo para deducirlo todo de él. Hablaba ya hace algunos instantes de «límites absolutos» de todo autor y, por lo tanto, de Marx. He aquí el ejemplo.

Creo que no tiene ningún sentido hablar del fetichismo de la mercancía como si la mercancía pudiera ser el autor «del» fetichismo. Tiene, sin duda, algún sentido hablar del fetichismo, pero a condición de relacionarlo con lo que efectivamente lo produce, y sin contarse las ingenuas historias con las que Marx (8) nos castiga para proporcionarse pruebas. Y no es seguro que el fetichismo, que vuelve a considerar lo que es como si fuera «natural» y sólo «natural», tenga tal valor en la «explicación» de las ilusiones, porque siendo lo propio de toda ilusión el presentarse como evidente, como natural, lo que importa más que esa caracterización es la explicación del mecanismo que la produce. Pero el mecanismo, o mejor, el análisis de la «doble cara» del valor, convertido subrepticiamente en «escisión» para las necesidades de una causa teórica dudosa, no es, a propósito del fetichismo, sino una pseudoexplicación, una repetición de los conceptos (persona, cosa) con los que Marx ha pensado el valor. Por el contrario» en el nivel en que se sitúan los ejemplos reales de Marx (las «ilusiones» de los mercantilistas y fisiócratas, etc.), la explicación apela a otras realidades: la existencia de una producción capitalista, del derecho, del dinero, del Estado y de las ideologías, que la ideología burguesa «trabaja», a base de ideología jurídica, para hacerse dominante.

Fetichismo por fetichismo, sería mucho más fecundo examinar, desde el punto de vista de las «ilusiones», las que son debidas al Estado, del que Engels decía que es «la mayor potencia ideológica» de la tierra. Hemos dicho lo suficiente sobre su función político-económico-ideológica de máquina de transformar la fuerza salida de la lucha de clases en poder, y sobre las condiciones de su reproducción, como para sospechar que esta realidad complejísima puede estar en el origen de prodigiosas mistificaciones, mucho más allá de la ilusión que consiste o consistiría en tomar las relaciones sociales entre los hombres por relaciones sociales entre las cosas.

Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, traducción de Juan Pedro García Campo, Akal. Col. “Cuestiones de Antagonismo”. 2003.

1. Karl Marx, El capital cit., Libro l, tomo I, pp. 101-117.

2. Ibid., p. 104. La traducción que hace al castellano Vicente Romano en la edición de referencia es algo distinta de la versión que aquí traducimos: «Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las cosas». Por su parte, la traducción de Pedro Scarón para la editorial Siglo XXI, más clara, dice: «[…] a éstos [a los productores], por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas».

     a) Primera redacción: «terriblemente bien».

3. Ibid., p. 115 (también con una traducción ligeramente diferente).

     b) Es Louis Althusser quien subraya.

4. Se trata del análisis del primero de los artículos del programa de Gotha (véase Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ricardo Aguilera Editor, 1971, pp. 12-16).

5. La sección primera de El capital, de la que forma parte este primer capítulo, lleva por título «Mercancía y dinero»

     c) Primera redacción: «esta pequeña teoría portátil».

6. La teoría del fetichismo, por lo tanto, para Althusser, no es una teoría falsa e inútil (como una lectura rápida podría hacer pensar), sino una teoría que es expuesta sin que hayan sido aún explicitadas las condiciones de su comprensión: la teoría del fetichismo debe ser entendida, sostiene Althusser, a partir del conjunto de relaciones (de las relaciones sociales: económicas, políticas, ideológicas) «que hacen del mundo algo más que el capítulo de un libro»; en otro caso, el fetichismo queda condenado a ser entendido como reexposición de la noción de alienación.

7. Materialistas vulgares son, pues (aquí), los economistas que caen en el fetichismo; aquellos que toman el fetiche (el «aparecer» construido desde la ideología que ha «naturalizado» lo que es efecto de una relación social determinada) por una evidencia. Dos consideraciones se siguen: l), que Althusser está dando la vuelta a la noción de «materialismo vulgar», utilizada habitualmente para desprestigiar el pensamiento materialista; 2), que el «fetichismo», en tanto que resultado del «olvido» del carácter «resultante» de las visiones del mundo» no puede ser pensado (como hacen quienes habitualmente utilizan esa noción de «materialismo vulgar», tanto desde fuera como desde dentro de la tradición marxista) desde el supuesto «filosóficamente elevado» de la alienación.

8. Estamos ante una de las importantes (la más importante, quizá) modificaciones que Althusser introduce en su estrategia filosófica (uno de cuyos puntos de inflexión es, precisamente, este escrito sobre los «límites» de Marx): en su polémica teórica, hasta ahora, Althusser ha venido a insistir en que Marx, realmente» lo que decía era…, en un intento de desmarcar la obra de Marx de lo que con ella ha hecho la ortodoxia interpretativa marxista; ahora (ahora que «la crisis del marxismo finalmente ha estallado»), la cuestión es otra: Marx (y Engels, y Lenin, y…) se ha contado historias. No se trata ya, por lo tanto, para Althusser, de restituir el auténtico pensamiento de Marx (ese que habría escrito aún sin leerlo adecuadamente) sino de, más bien, encontrar sus límites (los que le hacen contarse historias), identificar sus condiciones y sus causas y pensar «en materialista» (es decir, sin contarse historias) las posibilidades de su ruptura.

 

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El simbolismo como elemento de protesta en ‘Poeta en Nueva York’

Dibujo de Federico García Lorca en Nueva YorkAunque esté muy presente en toda la obra de Federico García Lorca, a partir del libro Poeta en Nueva York, el empleo del simbolismo es aún más intenso; simbolismo que nos coloca a tono con la corriente surrealista, hundiéndose en los problemas del inconsciente. Es preciso señalar que el simbolismo de esta colección es completamente diferente del simbolismo del resto de su obra poética, que evoca una realidad concreta y objetiva.

Poeta en Nueva York generalmente se ha considerado obra surrealista, aunque García Lorca afirmó que es un libro de “clara conciencia”. El poeta evoca repetidas veces los rasgos arquitectónicos, sobre todo aristas, ventanas, etcétera. Un ejemplo de la apreciación del poeta de la arquitectura de Nueva York nos lo da en una conferencia pronunciada el 16 de diciembre de 1932, en el Hotel Ritz de Barcelona a su vuelta de Nueva York:

Arquitectura extrahumana y ritmo furioso, geometría y angustia. Sin embargo, no hay alegría para el ritmo. Hombre y máquina viven la esclavitud del momento. Las aristas suben al cielo sin voluntad de nube ni voluntad de Gloria… Ejércitos de ventanas, donde ni una sola persona tiene tiempo de mirar una nube o dialogar con una de las delicadas brisas que tercamente envía el mar, sin tener jamás respuesta.

 Refiriéndose a las escaleras, vemos cómo la aurora, en el poema del mismo nombre, busca sentido humano por entre las aristas de la ciudad de Nueva York:

La aurora de Nueva York gime

por las inmensas escaleras

buscando entre las aristas

nardo de angustia dibujada.

«La aurora de Nueva York»

Las ventanas tienen para el poeta algo de amenaza. En el poema «Danza de la muerte» encontramos los siguientes ejemplos bajo la misma línea temática: El cielo tendrá que huir ante el tumulto de las ventanas (…) Enjambres de ventanas acribillan a un muslo de la noche. A pesar del cúmulo de ventanas, jamás las ventanas de Nueva York colocan al hombre en contacto con la naturaleza. La geometría de la ciudad aparta al hombre de ella. No sólo Nueva York se aparta de la naturaleza sino que es la madre de un sacrificio monstruoso de los animales:

Todos los días se matan en Nueva York

cuatro millones de patos,

cinco millones de cerdos,

dos mil palomas para el gusto de los agonizantes,

un millón de vacas,

un millón de corderos

y dos millones de gallos…

«Nueva York. Oficina y denuncia»

Para el poeta Nueva York fue una ciudad de números, y de colectividades. Poco se alude al individuo sino a lo colectivo negros, niños, marineros, soldados, etc. Vemos que para el poeta el trabajo que se efectúa en la ciudad la mayor de las veces resulta ser inhumano:

No hay más que un millón de herreros

forjando cadenas para los niños que han de venir.

No hay más que un millón de carpinteros

que hacen ataúdes sin cruz.

No hay más que un gentío de lamentos

que se abren las ropas en espera de la bala.

«Grito hacia Roma»

En Poeta en Nueva York, Lorca se convierte en la voz de protesta social, por la situación infrahumana del negro y por la deshumanización del hombre en esta ciudad americana, donde vemos las destructoras fuerzas en contra de la naturaleza y de los valores humanos. La poesía de Poeta en Nueva York encierra entonces un mensaje muy importante, mensaje de denuncia social en la época moderna. Es, lógicamente, uno de los libros más difíciles de interpretar de la poesía lorquiana. Las imágenes nacen de una visión diferente del resto de su poesía: el tema de la máscara, por ejemplo, tiene una significación amplia, una muy profunda y misteriosa, puesto que lo equívoco y lo ambiguo se producen en el mismo momento, en el que algo se modifica lo bastante para ser ya otra cosa sin dejar de ser lo que realmente es. Así que la metamorfosis tiene que ocultarse; de ahí la máscara. En el poema «Danza de la muerte», la muerte lleva una máscara, pero debajo de ella está la cara de un negro:

En la marchita soledad sin honda
el abollado mascarón danzaba.
Medio lado del mundo era de arena,
mercurio y sol dormido el otro medio.
El mascarón. ¡Mirad el mascarón!
!Arena, caimán y miedo sobre Nueva York!

Refiriéndose al negro y a la máscara en Poeta en Nueva York, Edwin Honig (García Lorca, Barcelona: Laia, 1974) considera que “es una raza aparte, martirizada por su pureza ceremonial y por su inocencia primaria. Ocurre así que, por una curiosa inversión de los términos, la encarnación de la vida llega oculta por la máscara de la muerte para liberarse a la humanidad. Cuando vive y se mueve en la tierra es el ritmo de la sangre del negro. Solo él no necesita aprender el secreto del acero, conoce la música de la pasión que es eterna”.

De modo que tenemos los versos siguientes del poema «Oda al rey de Harlem»:

¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem!

No hay angustia comparable a tus ojos oprimidos,

a tu sangre estremecida dentro del eclipse oscuro,

a tu violencia granate sordomuda en la penumbra

a tu gran rey prisionero, ¡con un traje de conserje!

Julio Ortega refiriéndose a la posición de Lorca en Poeta en Nueva York considera que

…hay que verla en función de la angustia del hombre (no de la persona empírica), cuya subjetividad supone un cuestionario de las premisas que la razón y la ciencia ha instituido en el orbe. El yo personal del poeta, más que como individuo, opera como artista que aplica distintos medios transformadores de la fantasía al mundo real. La actitud escéptico-contemplativa e histórico-social del Nueva York de la Gran Depresión. La visión del hablante lírico supone en este poemario lorquiano un nuevo modo de enfrentarse y estar en el mundo partiendo de una soledad no integral, sino solidaria en el otro, es decir la historia.

«García Lorca, poeta social: los negros (Poeta en Nueva York)», Cuadernos Hispanoamericanos, 1977)

Lorca reemplaza entonces al gitano mítico y varonil del Romancero gitano, que representa un símbolo de natural vitalidad, por el negro de Harlem, que se convierte en una nota trágica, en una expresión de sufrimiento, de miseria y de opresión por una civilización capitalista que desconoce el amor, la caridad y la naturaleza. Refiriéndose al símbolo del gitano y del negro, y especialmente señalando su diferencia, comenta José Ortega: “Así como en el Romancero Gitano encontrábamos una síntesis síquica entre la percepción del mundo y la subjetividad del primitivo, en Poeta en Nueva York prevalece la meta del desarraigo o desintegración entre el ‘yo’ y el mundo” (op. cit.).

El hombre se encuentra enajenado de su naturaleza genérica en los planos individual (psicológico) y social, provocando desequilibrios psicosociales típicos de una sociedad en que lo material es la norma de valor suprema. Esto implica el carácter desmitologizador del poemario neoyorquino contra el mito del capitalismo, ya que no existe enajenación sin mistificación. Es una sociedad dominada por las relaciones de cambio, donde cada ser humano no es lo que es, sino lo que vale; el negro, por su raza, se ve sometido a una doble enajenación. La preocupación por la deshumanización del negro es, como vamos a ver, fundamental en los versos escritos en Nueva York. «Norma y paraíso de los negros» se abre con estos versos:

Odian la sombra del pájaro

sobre el pleamar de la blanca mejilla

y el conflicto de luz y viento

en el salón de la nieve fría.

Odian la flecha sin cuerpo,

el pañuelo exacto de la despedida,

la aguja que mantiene presión y rosa

en el gramíneo rubor de la sonrisa.

Aman el azul desierto

las vacilantes expresiones bovinas,

la mentirosa luna de los polos,

la danza curva del agua en la orilla.

La primera estrofa crea una clara antítesis entre el deseo de libertad del negro y las fuerzas represivas, dando una tonalidad vital a través de todo el poema. La segunda estrofa acentúa la aversión del negro por la falta de meta en su vida que se refleja en el verso “Odian la flecha sin cuerpo”, o sea riguroso control de los blancos sobre los negros, sin que el mecanismo de defensa de éstos surta efecto. La tercera estrofa contrapone el “Aman” de los negros humillados y completamente enajenados en ese falso paraíso, para lo cual sólo tienen como medio de alegría y de liberación emocional el ritmo furioso de la danza. Para Julio Ortega, en Poeta en Nueva York el compromiso personal, social, triunfa como poesía por su transmutación en algo distinto a la experiencia subjetiva o inicialmente comprometida. Sin perder su fuerte carácter simbolista, este poemario se conecta directamente con una realidad social o contexto de una humanidad doliente.

Vista de la isla de Manhattan en 1931

Vista de la isla de Manhattan en 1931

 El lenguaje rompe con la línea empleada por Lorca en sus obras anteriores. Denuncia la tecnología y los valores de la racionalidad científica. Lejos de glorificar la máquina, rechaza su hegemonía universal, reconociendo de algún modo que la expansión de los poderes técnicos de la industria significa, al mismo tiempo, la destrucción de los medios naturales de subsistencia, y que sus consecuencias sociales no son ni la libertad ni el bienestar, sino el hambre y la miseria.

«Oda al rey de Harlem» es en el fondo un enfrentamiento directo del negro contra el medio social que lo oprime. La quinta estrofa pide que se tome una acción rápida: “Es preciso” una rebelión de los negros oprimidos contra la terrible acción del blanco:

Es preciso matar al rubio vendedor de aguardiente,
a todos los amigos de la manzana y de la arena,
y es necesario dar con los puños cerrados
a las pequeñas judías que tiemblan llenas de burbujas,
para que el rey de Harlem cante con su muchedumbre,
para que los cocodrilos duerman en largas filas
bajo el amianto de la luna,
y para que nadie dude de la infinita belleza
de los plumeros, los ralladores, los cobres y las cacerolas de las cocinas.

El deseo del poeta radica en que algún día el negro tenga la oportunidad de vivir con la naturaleza, con “luna” y “amianto”, es decir con plena libertad y con una luna sin mancha, y que pueda crear una nueva realidad bajo el amparo de la naturaleza. El poema continúa con esa protesta constante contra el dominio del blanco, y aparece de nuevo la denuncia del negro oprimido:

Ellos son

Ellos son los que beben el whisky de plata

junto a los volcanes

y tragan pedacitos de corazón

por las heladas montañas del oso.

El pronombre “ellos” personaliza a los blancos, quienes con una pobreza espiritual son los responsables de la tragedia del negro. El poema sigue con una constante protesta en favor del negro, que llega a convertirse en una rebelión de los oprimidos:

Los negros lloraban confundidos

entre paraguas y soles de oro,

los mulatos estiraban gomas, ansiosos de llegar al torso blanco,

y el viento empañaba espejos

y quebraba las venas de los bailarines.

La sangre en el poema es el símbolo de muerte, que va ascendiendo progresivamente hasta desembocar en el deseo de una reivindicación universal y terminar con la opresión, reivindicación que aparece bajo la “aurora de tabaco y bajo amarillo”:

Es la sangre que viene, que vendrá

por los tejados y azoteas, por todas partes,

para quemar la clorofila de las mujeres rubias,

para gemir al pie de las camas ante el insomnio

de los lavabos

y estrellarse en una aurora de tabaco y

bajo amarillo.

En la segunda parte del poema, el poeta repite “Negros. Negros. Negros”, como si fuera un tema conductor de una sinfonía, o como si fuera un ritmo de tambor marcando una orgía ritual. El negro se convierte en un símbolo recurrente de dolor, de opresión y de muerte en medio de un río de sangre:

Negros. Negros. Negros

La sangre no tiene puertas en vuestra noche boca arriba.

No hay rubor. Sangre furiosa por debajo de las pieles,

viva en la espina del puñal y en el pecho de los paisajes,

bajo las pinzas y las retamas de la celeste luna de cáncer.

En la tercera parte del poema, el poeta evoca el pasado, y anima a los negros a buscar el gran sol del centro, que sirve de oposición a la civilización mecánica que ha destruido la capacidad del negro y lo ha conducido a una enajenación permanente:

A la izquierda, a la derecha, por el sur y por el norte,

se levanta el muro impasible

para el topo, la aguja del agua.

No busquéis, negros, su grieta

para hallar la máscara infinita.

Buscad el gran sol del centro

hechos una piña zumbadora.

El opresor marca un momento de excitación provocado por la esperanza de los negros de liberarse de la explotación física y moral a que han sido sometidos durante siglos. El clímax se aprecia en un liberador triunfo con la danza final:

Entonces, negros, entonces, entonces

podréis besar con frenesí las ruedas de las bicicletas,

poner parejas de microscopios en las cuevas de las ardillas

y danzar al fin, sin duda, mientras las flores erizadas

asesinan a nuestro Moisés casi en los juncos del cielo.

La última estrofa del poema muestra los efectos destructivos que los objetos deshumanizados obran en el hombre, y en los dos versos finales aparece el mar como símbolo del futuro y de la abolición del dominio de la opresión histórica.

Me llega tu rumor,

Me llega tu rumor atravesando troncos y ascensores,

a través de lágrimas grises,

donde flotan sus automóviles cubiertos de dientes,

a través de caballos muertos y los crímenes diminutos,

a través de tu gran rey desesperado,

cuyas barbas llegan al mar.

El mismo Federico García Lorca fue quien dio clave para señalar el simbolismo de la ciudad en Poeta en Nueva York. El mundo significado de la ciudad se transforma en el mundo en general. En el poema «Navidad en el Hudson» dice: “El mundo sólo por el cielo sólo”, y en el poema titulado «Ciudad sin sueño» profesa “No duerme nadie por el mundo”.

En la «Oda al Santísimo Sacramento del altar», nos muestra simbólicamente dos niveles: lo social y lo ontológico. La ciudad representa el sistema socioeconómico y a su vez intuye el drama de la existencia humana:

Mundo, ya tienes meta para tu desamparo.
Para tu horror perenne de agujero sin fondo.
¡Oh Cordero cautivo de tres voces iguales!
¡Sacramento inmutable de amor y disciplina!

Un nuevo símbolo primitivo y al mismo tiempo de denuncia, que a su vez se convierte en arquetipo, se halla en el poema «Danza de la muerte» bajo el símbolo recurrente de mascarón, que viene de África a Nueva York:

El Mascarón ¡Mirad el mascarón!

¡Como viene el mascarón del África a Nueva York!

En este poema, el baile se halla dominado por la máscara africana, cuyo significado está expresado por el mismo Federico García Lorca en la conferencia citada arriba:

Por eso yo puse allí esta danza de la muerte. El mascarón típico africano, muerte, verdaderamente muerta, sin ángeles ni resurrexit, muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos que no han luchado ni lucharán por el cielo. Muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos, que no han luchado ni lucharán por el cielo.

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

El poema «Nueva York. Oficina y denuncia», mientras tanto, es una condena de la ciudad por la falta de espiritualidad de sus habitantes. García Lorca denuncia a menudo la muerte de millones de animales, muertos por las grandes máquinas “para el gusto de los agonizantes”. El fondo del poema es el de presentar la denuncia mediante el antagonismo entre la naturaleza y la ciudad. El poeta se ofrece al finalizar el poema a ser comido “por las vacas estrujadas” como solidaridad con las víctimas, con los otros animales sacrificados para aumentar el capital de los ricos. Grita contra los capitalistas que se bañan en sangre a través de las matemáticas:

Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato.

Debajo de las divisiones

hay una gota de sangre de marinero.

Debajo de las sumas, un río de sangre tierna;

un río que viene cantando

por los dormitorios de los arrabales,

y es plata, cemento o brisa

en el alba mentida de New York.

Existen las montañas, lo sé.

Y los anteojos para la sabiduría,

lo sé. Pero yo no he venido a ver el cielo.

He venido para ver la turbia sangre,

la sangre que lleva las máquinas a las cataratas

y el espíritu a la lengua de la cobra.

El poeta denuncia al vulgar negocio de enriquecerse destruyendo y matando la naturaleza:

Yo denuncio a toda la gente

que ignora la otra mitad,

la mitad irredimible

que levanta sus montes de cemento

donde laten los corazones

de los animalitos que se olvidan

y donde caeremos todos

en la última fiesta de los taladros

os escupo la cara.

El poema es una denuncia del público en general; la mitad de la gente que ignora la otra mitad de la población son los ricos y los poderosos, mientras que la obra mitad son los explotados que construyen los rascacielos donde se entierran los valores de la naturaleza. Lorca se une al pueblo explotado que trabaja día y noche para aumentar los grandes capitales americanos:

La otra mitad me escucha

devorando, cantando, volando en su pureza

come los niños de las porterías

que llevan frágiles palitos

a los huecos donde se oxidan

las antenas de los insectos.

No es el infierno, es la calle.

No es la muerte, es la tienda de frutas.

Hay un mundo de ríos quebrados y distancias inasibles

en la patita de ese gato quebrada por el automóvil,

y yo oigo el canto de la lombriz

en el corazón de muchas niñas.

Óxido, fermento, tierra estremecida.

Tierra tú mismo que nadas por los números de la oficina.

El poeta sigue el mismo curso de denuncia contra la gente que destruye la naturaleza, y denuncia también a sus promotores que habitan las grandes oficinas:

No, no, no; yo denuncio.

Yo denuncio la conjura

de estas desiertas oficinas

que no radian las agonías

que borran los programas de la selva.

En la conferencia citada arriba, el poeta describe a los negros de Harlem como personas llenas de fe, religión y espiritualidad:

Pese a quien pese son lo más espiritual y delicado de aquel mundo. Porque creen, porque esperan, porque cantan y porque tienen una exquisita pureza religiosa que los salva de todos sus peligrosos afanes actuales: “Lo que yo miraba, paseaba, y soñaba era el gran barrio negro de Harlem (…) donde lo lúbrico tiene un acento de inocencia que lo hace perturbador y religioso.

Dos poemas de la sección de los negros están dedicados completamente a su mundo: «Norma y paraíso de los negros» nos habla del amar y del odiar bajo el contraste de color de sus imágenes. En la ya comentada «Oda al rey de Harlem» hallamos de nuevo la misma simbología: “En el laberinto de biombos es mi desnudo el que recibe/ la luna de castigo y el reloj encenizado”. En el poema titulado «Paisaje de la multitud que orina», mientras tanto, vemos el símbolo de trajes rotos igual que muertos, el cual está rodeado de muertos y sufrimiento:

Es inútil buscar el recodo

donde la noche olvida su viaje

y acechar un silencio que no tenga

trajes rotos y cáscaras y llanto,

porque tan sólo el diminuto banquete de la araña

basta para romper el equilibrio de todo el cielo.

Walt Whitman

Walt Whitman

La «Oda a Walt Whitman», uno de los poemas que se hallan al final del libro, contiene otra protesta social contra el capitalismo industrial. La tecnología y la industrialización engendran una alienación en la que la máquina obra como eje destructor de la unión entre el hombre y la naturaleza:

Por el East River y el Bronx,

los muchachos cantaban enseñando sus cinturas,

con la rueda, el aceite, el cuero y el martillo.

Noventa mil mineros sacaban la plata de las rocas

y los niños dibujaban escaleras y perspectivas.

Posteriormente vemos la misma línea temática dándole una forma antagónica:

Por el East River y el Queensborough

los muchachos luchaban con la industria

y los judíos vendíán al fauno del río

la rosa de la circuncisión

y el cielo desembocaba por los puentes y los tejados

manadas de bisontes empujadas por el viento.

Del canto del poeta hacia los seres colectivos de la ciudad, los que más le interesan a Lorca eran los negros. Él mismo así lo advirtió en otra conferencia:

Yo quería hacer el poema de la raza negra en Norteamérica y subrayar el dolor que tienen los negros de ser negros en un mundo contrario; esclavos de todos los inventos del hombre blanco y de todas sus máquinas.

Este dolor del negro radica para el poeta en la condición de la esclavitud de su vida; en la «Oda al rey de Harlem» pronuncia:

Es por el silencio sapientísimo

cuando los camareros y los cocineros y los que limpian con la lengua

las heridas de los millonarios

buscan al rey por las calles o en los ángulos del salitre.

 

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