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Joseph Roth y Stefan Zweig. Correspondencia (1927-1938). Una introducción

«Alemania está muerta. Para nosotros, está muerta… Ha sido un sueño. ¡Véalo de una vez, por favor!». De esta manera se dirige Joseph Roth a su gran amigo Stefan Zweig, con quien mantuvo una singular y reveladora correspondencia que les permitió compartir intereses literarios, afinidades intelectuales, consejos personales y confesiones sentimentales. Roth, perspicaz y obsesivo, supo ver desde el principio el destino que le esperaba con el ascenso del nacionalsocialismo y se exilió, mientras que Zweig intentó denodadamente —y en vano— transigir, hasta convencerse de que debía emigrar. Esta colección de cartas no es sólo la crónica de un tiempo turbulento en que se impuso la barbarie, sino sobre todo el testimonio del extraordinario compromiso de dos grandes escritores europeos del siglo pasado con la razón y los valores del humanismo. Resulta una obviedad señalar que la epistolografía privada es un género imprescindible dentro de la denominada literatura testimonial, seguramente el más importante junto con el dietarismo. Y es que, como este, la correspondencia personal es insoslayable si se desea completar la biografía de quien la sostuvo, desde un punto de vista no solamente psicológico y historiográfico sino también artístico, intelectual o filosófico. Por ello, tal vez parezca una clase de literatura destinada en exclusiva a bibliófilos impenitentes que buscan aproximarse a sus ídolos mediante un conocimiento más íntimo de la persona real tras el personaje o que desean ahondar en algunas de sus ideas y/o creaciones mediante un conocimiento de sus motivaciones, sus anécdotas vitales, etc.

Stefan Zweig y Joseph Roth en Ostende, Bélgica, en 1936.
Stefan Zweig y Joseph Roth en Ostende, Bélgica, en 1936.

El volumen Ser amigo mío es funesto, sin embargo, rompe con semejante tópico, pues se trata de una lectura adictiva y apasionante incluso para aquel lector que no conozca la obra de ninguno de los dos corresponsales: Stefan Zweig y Joseph Roth. Ello es en buena medida debido a la intensidad de la situación sociopolítica que enmarca las cartas recopiladas, datadas como están entre 1927 y 1938; una época que, como es bien sabido, fue uno de los momentos más convulsos y oscuros de la historia occidental. Y ello es doblemente cierto en el caso de estos dos escritores, teniendo en cuenta que ambos eran austríacos y de origen judío, por tanto imbuidos de la cultura germana y portadores de la herencia multiétnica y civilizada del Imperio Austrohúngaro, en un momento en el que ser un intelectual librepensante y semita en lengua alemana no podía ser más impopular, por no decir peligroso.

Joseph Roth

Joseph Roth

En este sentido, me viene a la memoria una de las maldiciones chinas más perversamente certeras: “Ojalá te toque vivir en tiempos interesantes.” Tanto Roth como Zweig devienen, cada uno a su manera, víctimas de esos “tiempos interesantes”, concretados en el derrumbamiento de los valores del viejo mundo y en el inicio de una nueva era forjada con la sangre de millones de inocentes. El destino trágico de ambos –el alcoholismo que llevó a Roth a una muerte prematura a los 44 años y la desesperación que condujo a Zweig al suicidio– es emblema de la locura padecida por todo un continente durante la primera mitad del siglo XX, y que arrastraría con él, por dos veces, al mundo entero. Un locura proveniente de una profunda crisis moral, ética y económica que tiene claros paralelismos con en el mundo presente, lo que hace aun más fascinante la lectura de estas cartas.

Stefan Zweig Stefan Zweig

Según lo expuesto, el libro traza una visión sobre su realidad bastante negra, aunque las diferencias de temperamento de cada uno de los dos autores le dan un matiz diferente a esa negritud: Roth, convertido al catolicismo, está convencido de la maldad intrínseca de sus semejantes por el pecado original, y por tanto solamente cifra su esperanza en Dios y en la restauración de los Austria, en una huida hacia el pasado tan imposible como excéntrica (v. gr. “Creo en un imperio católico, de impronta alemana y romana […]. No creo en “la humanidad”, en eso no creí jamás, sino en Dios y en que la humanidad, a la que Él no concede gracia alguna, es una porción de mierda.”). Zweig, en cambio, agnóstico y liberal, está perdiendo progresivamente la esperanza para el mundo, lo que le deja sin la única fe que en realidad tenía, el humanismo (v. gr. “Me siento muy oprimido. Mi amargura por la desgracia política me atormenta como un nervio inflamado.”).

“Wiener Riesenrad” por Fargo Levy (imagen de la famosa noria de Viena).

“Wiener Riesenrad” por Fargo Levy (imagen de la famosa noria de Viena).

Dicha diferencia de temperamento, además, es el motivo por el cual el tono de las cartas de Roth suele ser muy exaltado, a menudo con un masoquista exhibicionismo de sus congojas físicas y mentales, así como de los apuros económicos que padece. El título dado a esta edición, de hecho, corresponde a una declaración del autor de La marcha Radetzky, que en repetidas ocasiones se ve a sí mismo como un lastre para Zweig (v. gr. “…usted tiene simpatía por mí. Le doy mi palabra de que no la merezco y de que le perjudica a usted.”). De ahí también que buena parte de sus misivas estén llenas de ruegos desesperados a Zweig, quien le ayuda continuamente prestándole dinero, mediando con los editores y dándole consejos (v. gr. “¡Por favor, por favor, no me abandone!” o “Dios sabe cuánto le necesito, de forma palpable, y cómo necesito que usted tenga necesidad de mí.”). En cambio, los textos escritos por Zweig, incluso cuando expresan sufrimiento o pesimismo, se caracterizan por una modulación melancólica y templada, y en su relación con el amigo acuciado de problemas hay siempre templanza y compasión (v. gr. “Me acuerdo mucho de usted, siempre con amor, y las más de las veces, también con preocupación.”).

Escaparate vienés en los años 30 del siglo XX.

Escaparate vienés en los años 30 del siglo XX

Al respecto es notable, como señala al final del volumen la “Nota del Editor Alemán”, la “evidente desproporción de estos fondos”, ya que, del total de cartas, postales y telegramas compilados –más de 200–, solo hay 45 escritos de Zweig frente a los 184 de Roth. Obviamente, ello se explica porque Zweig llevaba una vida estable y acomodada como escritor de éxito y prestigio y conservó mejor las epístolas recibidas, mientras que Roth no acostumbró a tener un domicilio fijo, circunstancia que, sumada a su azarosa vida personal —los apuros económicos, la esquizofrenia de su mujer…— y a su adicción, hace suponer que le llevaría a perder muchos documentos.

“Leopoldstädter Tempel” (1860) de Rudolf Ritter von Alt. Una de las sinagogas más importantes de la Austria de mediados el siglo XX.

“Leopoldstädter Tempel” (1860) de Rudolf Ritter von Alt. Una de las sinagogas más importantes de la Austria de mediados el siglo XX.

En la exhaustiva edición que Acantilado ofrece al público hispanohablante con su proverbial buen gusto, es sintomático que también se recojan aquellos fragmentos de la correspondencia de Zweig con comentarios acerca de Roth, con lo que se palia en parte el desequilibrio autoral en la proporción de los textos. Además, ello permite revelar el estado de ánimo de Zweig, primero ante el proceso de autodestrucción de su amigo, luego ante sus injustos silencios o reproches, más adelante ante la noticia de su muerte y, finalmente, ante esa morbidez desesperanzada que le llevaría a envenenarse (v. gr. “Se está haciendo rápidamente el vacío entorno a mí, y me digo que Roth y todos los demás tal vez fueran más inteligentes.”). La edición cuenta, igualmente, con un útil “Epílogo” de Heinz Lunzer, que sitúa al lector en las coordenadas espaciotemporales, y también personales, de ambos autores.

Joseph Roth, según Stefanie Agustine

Joseph Roth, según Stefanie Agustine.

En definitiva, la recopilación de la correspondencia entre estas dos grandes figuras de las letras austríacas, no solo resulta imprescindible como reflejo de las inquietudes artístico-literarias de su época sino, sobre todo, como retrato de un mundo que se desmorona, y que tan inquietantemente cercano se halla del lector actual (v. gr. “Tiene usted razón, Europa se suicida. Y la manera prolongada y cruel de ese suicidio se debe a que quien lo comete es un cadáver. Esta decadencia tiene una endiablada semejanza con una psicosis. Parece el suicidio de un psicópata. El diablo gobierna realmente el mundo.”).

Stefan Zweig, según Hugo Guinness

Stefan Zweig según Hugo Guinness.

En medio de la convulsión política de la Europa de entreguerras, se nos irá perfilando al escritor burgués de éxito y con posibles, tan sensible como idealista (Zweig), y al artista maldito y atormentado, marcado por las estrecheces económicas desde la infancia, a las que sumar sus problemas personales y el alcoholismo (Roth). Lúcido y desgarrado, de un estimable valor como testimonio intelectual, histórico y, muy especialmente, humano, este volumen es un ejemplo realmente sublime de cuanto puede ofrecer esta clase de literatura no concebida para su publicación.

 

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Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig, novelista, ensayista de éxito y biógrafo insigne, epígono de la ilustrada burguesía judía de Viena, se suicidó, junto con su segunda esposa, Lotte, en su exilio brasileño en Petrópolis, cerca de Río de Janeiro, en 1942, en el fragor de la Segunda Guerra Mundial. Sus cuerpos fueron encontrados, fundidos en un abrazo, rígidos y pálidos, echados sobre dos camas pequeñas que habían juntado. No se sabe si tomaron Veronal, Adalina o morfina. El autor dejó, para explicar su decisión, una carta con el epígrafe «Declaração» (el título en portugués y el texto en alemán), que bien podría servir como ejemplificación del concepto de «suicidio anómico» de Durkheim:

Carta de Stephan Zweig antes de su suicidio

Declaración

Antes de dejar la vida por voluntad propia, con la mente lúcida, me impongo un último deber: dar cariñoso agradecimiento a este maravilloso país, Brasil, que me ofreció, a mí y a mi obra, tan gentil y hospitalario refugio. Cada día aprendí a amar más este país, y en ninguna otra parte hubiera preferido reconstruir mi vida ahora que el mundo de mi propia lengua está perdido y Europa, mi hogar espiritual, se destruye a sí misma.

Pero, pasados los sesenta años, son necesarias fuerzas excepcionales para empezar de nuevo. Y las mías están agotadas después de tantos años de peregrinar como un apátrida.

Así, en buena hora y obrando con rigor, consideré lo mejor concluir una vida en la que el trabajo intelectual fue la más pura alegría, y la libertad personal el más preciado bien sobre la tierra.

Saludo a todos mis amigos. Que se les permita ver la aurora de esta larga noche. Yo, demasiado impaciente, me voy antes.

En su estudio clásico sobre el suicidio, Durkheim definía el suicidio anómico como aquel que surge cuando un fallo o dislocación de los valores sociales provoca en el individuo un sentimiento de desorientación y de falta de significado de la vida. Para el padre de la sociología, la anomia, como estado social, acostumbra a aparecer en las épocas de revolución social, y determina en el individuo un desconcierto o inseguridad que se podría corresponder con lo que hoy llamamos alienación o pérdida de identidad.

Las circunstancias que envolvieron la vida y la muerte del autor austríaco han sido brillantemente analizadas por el periodista y crítico brasileño Alberto Dines en su bellísimo libro Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig, cuya primera edición (ampliación de la primera versión brasileña de 1981) ha sido recientemente publicada.

Zweig nació en Viena en 1881, hijo de un rico industrial judío asimilado. La ciudad era, en esa época, la capital del Imperio austrohúngaro, un estado multiétnico y multilingüístico, un complejo puzle que antes de la Primera Guerra Mundial incluía diecisiete nacionalidades diferentes y cuyo himno era entonado en trece idiomas. Por otro lado, cerca del nueve por ciento de la población urbana austríaca estaba constituida por judíos, y es necesario subrayar que, en el terreno intelectual, nueve de cada diez austrohúngaros que se destacaban eran judíos. Autores clásicos como Schorske y Johnston han analizado con agudeza el fenómeno que hizo que muchos hombres de negocios judíos (como el padre de Zweig o de Freud) animasen a sus hijos a iniciar estudios universitarios, convencidos de que su integración en la alta cultura constituiría una segunda (y definitiva) fase de asimilación. Este fenómeno permitiría explicar, por otro lado, la denominada «judaización» de todas las profesiones liberales que se dio en las principales ciudades del Imperio. En algunas áreas específicas, como el psicoanálisis y el marxismo, esta preponderancia era aplastante. Muchos periódicos eran escritos por judíos para otros judíos, como la Neue Freie Press, el Wiener Tagblatt y Die Fackel. La clase media judía proporcionaba, así, en palabras de William M. Johnston, el autor del imprescindible estudio El genio austrohúngaro, un foro inigualable para la discusión y divulgación de nuevas ideas.

En su libro de memorias El mundo de ayer: Memorias de un europeo, Zweig entona un canto elegíaco a la desaparición de ese que fue su mundo:

Nací en 1881, en un imperio grande y poderoso —la monarquía de los Habsburgo—, pero no se molesten en buscarlo en el mapa: ha sido borrado sin dejar rastro. Me crie en Viena, metrópolis dos veces milenaria y supranacional, de donde tuve que huir como un criminal antes de que fuese degradada a la condición de ciudad de provincia alemana. En la lengua en que la había escrito y en la misma tierra en que mis libros se habían granjeado la amistad de millones de lectores, mi obra literaria fue reducida a cenizas. De manera que ahora soy un ser de ninguna parte: forastero en todas; huésped, en el mejor de los casos. También he perdido a mi patria propiamente dicha, la que había elegido mi corazón, Europa, a partir del momento en que esta se ha suicidado desgarrándose en dos guerras fratricidas.

Los estados sucesores del Imperio Austrohúngaro en 1918

Los Estados sucesores del Imperio Austrohóngaro – 1918

Cada ciudad tiene su momento de gloria, y Viena conoció tal vez una de sus etapas más brillantes durante su canto de cisne como capital imperial, en ese período que abarca el fin del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, que coincide en parte con lo que Broch bautizó con acierto como el «apocalipsis feliz», un período durante el cual un imperio con una estructura anquilosada heredada del Ancien Régime, ineficaz y a la deriva, se encaminaba inconsciente, a ritmo de vals, hacia el desastre de la Primera Guerra Mundial y su posterior descomposición. De ese caldo mágico vienés finisecular surgieron, sin embargo, destacados pensadores (Husserl, Witgenstein, Freud y Karl Popper), historiadores (Hobsbawn y Gombrich), pintores (Klimt, Kokoscha y Schiele), dramaturgos (Max Reinhardt), músicos (Mahler, Alban Berg y Schoenberg), y escritores (Schnitzler, Kraus, Hofmannsthal, Zweig, Musil y Broch). Por otro lado, es bien conocida la contribución imprescindible del exilio austríaco al cine de Hollywood: cineastas como Fritz Lang, Von Stroheim, Von Stenberg, Max Ophuls, Billy Wilder y Otto Preminger tuvieron un papel fundamental en la construcción del lenguaje cinematográfico clásico americano. Si consideramos además que Viena era en esa época la capital del Imperio austrohúngaro, entonces tendríamos que incluir en ese fantástico dream team otros nombres que, sin mantener una relación tan estrecha con Viena, al residir en otros territorios pertenecientes al Imperio (como Hungría, Bohemia, Galitzia o Rumanía), se nutrieron de ese mismo humus cultural: escritores como Rilke, Kafka, Celan, Lukács, Hauser o Canetti fueron, sin ir más lejos, ciudadanos de ese mismo imperio y escribían todos ellos en alemán.

franz_alt_der_alte_und_der_neue_burgplatz_in_wien_mit_dem_projekt_des_kaiserforums_1873

Viena en el proyecto de 1873

Muchos de estos intelectuales eran judíos y juntos crearon, al menos en parte, los cimientos de nuestra modernidad. Ya ha sido suficientemente destacado el papel de la intelectualidad judía en el esplendor cultural de la Viena finisecular y del primer tercio del siglo XX. Desde el siglo XIX, la burguesía de origen judío había sucedido en la protección de las artes a una aristocracia decadente, mostrando una gran avidez por todas las novedades artísticas, frecuentemente desaprobadas por la crítica oficial. Como refiere Zweig en su autobiografía: «Inconmensurable es el papel que la burguesía judía, con su contribución y protección, desempeñó en la cultura vienesa. Ella era el público, llenaba los teatros y los conciertos, compraba los libros y los cuadros, visitaba las exposiciones y, con su comprensión, más flexible y menos cargada de tradición, se convirtió por doquier en promotora y precursora de todas las novedades».

Esta burguesía culta, liberal y acomodada, que alguien tuvo por bien llamar «homo austrico-judaicus», con su profunda voluntad de asimilación, se integró totalmente en la vida cultural de la capital del Imperio, confiriéndole, a cambio, su característico espíritu cosmopolita y supranacional. Dispersos y ubicuos por todo el territorio del Imperio, aunque no ligados a ninguna de sus nacionalidades (austríacos, checos, húngaros), los judíos eran en su mayoría leales al emperador y al liberalismo como sistema político y veneraban la cultura austrogermánica. En palabras de Schorske, se convirtieron en el pueblo supranacional de un estado multinacional, el único grupo étnico que logró ocupar el lugar de la vieja aristocracia.

Stefan ZweigStefan Zweig fue, en vida, un escritor de gran éxito, cuyos libros fueron auténticos superventas en Alemania y Austria, y su éxito se prolongó, con algunas oscilaciones, tras su muerte (en España casi toda su obra ha sido recuperada recientemente por la editorial El Acantilado). Sus obras sirvieron de base para una lista interminable de películas (entre las más conocidas, Carta a una desconocida, de Max Ophuls, o La Paura, de Roberto Rosellini). Escribió elaborados cuentos y novelas psicológicas (Amok, La confusión de los sentimientos, Miedo, Veinticuatro horas en la vida de una mujer, Novela de ajedrez), libros de divulgación de contenido histórico (Momentos estelares de la humanidad), ensayos (La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche) y varias biografías que renovaron este género y constituyen inolvidables perfiles psicológicos de conocidos personajes históricos (María Antonieta, María Estuardo, Fernando de Magallanes, Erasmo de Rotterdam, Balzac, Dickens, Dostoievski). Zweig tuvo por bien escoger para sus perfiles biográficos personajes derrotados: Mis personajes son los vencidos, Hay un cierto rasgo característico de mi manera de pensar: nunca —infaliblemente— tomo partido a favor del «héroe», sino que solo veo la parte trágica del vencido. En mis narraciones cortas, quien me atrae es siempre aquel que sucumbe al destino; en las biografías es la figura de alguien que tiene razón no en el campo real del éxito, sino única y exclusivamente en el moral: Erasmo y no Lutero; María Estuardo y no Isabel; Castellio y no Calvino.

Pero, como concluye Dines, este extraño magnetismo que empuja a Zweig hacia los vencidos es tan fuerte «que a veces parece uno de ellos».

Dos de sus libros biográficos, siguiendo el modelo plutarquiano de las «vidas paralelas», intentaron abordar el enfrentamiento entre dos personalidades históricas, un vencedor histórico y factual frente a un vencedor moral: Castellio contra Calvino y Erasmo de Rotterdam contra Lutero.

Nosotros proponemos también el ejercicio de contemplar la vida de Zweig en paralelo con dos personalidades fundamentales de su época: Freud y Hitler.

Con Freud —también vienés (de adopción) y judío— mantuvo una prolongada relación epistolar y de amistad. Conviene recordar que Zweig fue el autor del primer estudio de divulgación del psicoanálisis para el gran público, La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud), y ya en el exilio londinense, en donde ambos habían desembarcado huyendo del terror nazi, no por casualidad fue Zweig el escogido —junto con Ernst Jones, que habló en representación de los psicoanalistas de todo el mundo— para leer la elegía final ante las cenizas del ilustre creador del psicoanálisis. Zweig se sentía, sin duda, en deuda con Freud: era consciente de que sus novelas psicológicas no podrían existir sin la influencia de la lectura de la obra de Freud. En una de las cartas que le dirige reconoce: «Desde un punto de vista espiritual pertenezco a una generación que, por lo que respecta al conocimiento, a nadie debe tanto como a usted, y siento, a una con ella, que se acerca la hora en que la vasta importancia de su descubrimiento del alma se convertirá en patrimonio común, en ciencia europea». A Freud también le dedicó uno de sus ensayos más famosos, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist y Nietzsche, y es un hecho conocido que Freud, fiel lector de la obra de Zweig, admiraba especialmente dos de sus novelas: La confusión de los sentimientos y Veinticuatro horas en la vida de una mujer (un brillante estudio psicológico sobre un ludópata). A propósito de esta última obra, afirmaba Freud que, incluso sin conocer las técnicas psicoanalíticas, Zweig las utilizaba literariamente de forma perfecta.

Los paralelismos con Hitler comienzan por el extraño parecido físico: tenían un bigote similar, e incluso existía alguna semejanza general en los rasgos de la cara. Ambos eran austríacos, de edades próximas, y coincidieron en la misma época en Viena, cuando el futuro dictador, rechazado por la Academia de Bellas Artes de la capital imperial, arrastraba su fracaso como pintor por las calles de la ciudad. En su autobiografía El mundo de ayer, Zweig relata sus despreocupadas estancias en la casa de campo que tenía cerca de Salzburgo, situada justo enfrente de la famosa residencia de Hitler, más tarde bautizada como el Nido del Águila, localizada al otro lado de la frontera, en los Alpes bávaros: «¿Con quién no pasamos allí horas cordiales, mirando desde la terraza el bello y pacífico paisaje, sin sospechar que justo enfrente, en la montaña de Berchtesgaden, se alojaba el hombre que habría de destruir todo aquello». Hitler, aunque más tarde prohibiese la publicación de sus libros, también apreciaba la obra de Zweig, en especial la biografía de Joseph Fouché, el maquiavélico político que consiguió sobrevivir a la Revolución Francesa, a Napoleón, al Congreso de Viena, y se mantuvo en el poder hasta la Restauración borbónica. Un mes antes del suicidio de Zweig, a orillas del lago Wannsee, en las proximidades de Berlín, los jefes de la SS mantenían una reunión secreta, organizada bajos los auspicios de Hitler, para decidir la «solución final» para el llamado problema judío. El paralelismo se completa con la muerte de Hitler, también voluntaria, en su búnker berlinés, tres años después de la muerte de Zweig.

Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio
Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio

¿Y cuál era la situación anímica de Zweig en 1942? Su país, en veinte años, había dejado de ser un imperio multicultural y multilingüístico —el Imperio austrohúngaro— para transformarse en una república de población mayoritariamente germanohablante, y finalmente desaparecer como Estado —suerte de suicidio histórico conocido como finis Austriae— a través del Anchsluss, o anexión de Austria al Tercer Reich alemán. Nuestro autor, que había decidido huir de Austria tras ver la intimidad de su vivienda violada por agentes de la policía, ya no tenía nacionalidad. Su lengua, el alemán, era paradójicamente la lengua de aquellos que intentaban eliminar a los miembros de su raza a través de la máquina de producción de muerte más sofisticada jamás pensada por el hombre. En 1933, en una plaza próxima a la avenida berlinesa Unter den Linden, columnas de estudiantes nazis, con antorchas encendidas, habían invadido la Universidad de Berlín y quemado veinte mil libros extraídos de la biblioteca, entre los cuales algunos de Zweig. Poco tiempo después, su nombre fue prohibido en el mercado editorial alemán.

A partir de ese momento tuvo que conformarse con publicar sus libros traducidos a otras lenguas. A su amigo Romain Rolland le confesó en una carta: «Resulta imposible encontrar a lo largo de los pasados siglos una situación vital tan crítica como esta, la de un judío austríaco autor en lengua alemana». En relación con la raza y la religión, como tantos otros miembros de la burguesía urbana vienesa, su familia había abandonado la religión judía y había sufrido un proceso gradual de asimilación, que le hizo perder casi totalmente el vínculo con su pueblo, hasta el momento en que los nazis les obligaron a colocarse de nuevo en la situación original de pueblo perseguido.

Cripta de los Capuchinos

Cripta de los Capuchinos

Hay una evidente fascinación por la muerte en la cultura austríaca que, para Johnston, hunde sus raíces en el Barroco, como puede observarse en la mórbida Cripta de los Capuchinos de Viena, donde descansan, rodeados de figuras de esqueletos y otros memento mori, los restos de los últimos Habsburgo. Sorprende, de hecho, el número de suicidios de intelectuales y personajes públicos del Imperio entre 1860 y 1938, comenzando por la romántica muerte del príncipe heredero, Rodolfo, que se suicidó en compañía de su amante en el palacete de Mayerling. Es cierto que Zweig tuvo muchos precursores suicidas antes de la desintegración del Imperio, Otto Weininger y Georg Trakl, entre otros. Más tarde, tras el Anschluss, muchos otros intelectuales judíos austríacos en el exilio también desistieron, como Zweig, aunque de formas más sutiles. Joseph Roth, autor de La marcha Radetzky y de La leyenda del santo bebedor, el cantor del ocaso del Imperio y del fin de la casa de los Habsburgo, murió ahogado en alcohol en su exilio parisino. Herman Broch, autor de la famosa novela La muerte de Virgilio, exiliado en Estados Unidos, probablemente provocó su muerte en 1951: aunque le habían prohibido hacer esfuerzos físicos, subió tres pisos cargando un baúl. Otros judíos, ciudadanos del Imperio y testigos del holocausto, como Paul Celan y Bruno Bettelheim (el autor de Psicoanálisis de los cuentos de hadas), pusieron también fin a sus días voluntariamente.

Teatro de la Ópera - Viena
Teatro de la Ópera – Viena

El médico y perito forense brasileño Cláudio de Araújo Lima, autor del libro Ascensión y caída de Stefan Zweig, publicado pocos meses después de la muerte del autor austríaco, defiende una tesis con la cual es difícil no estar de acuerdo, esto es, que, independientemente del análisis de las causas, Zweig, que era ciclotímico, sufrió un episodio depresivo profundo durante su exilio brasileño, agravado probablemente por el consumo exagerado de hipnóticos, que usaba como automedicación para su problema crónico de insomnio. El propio Zweig, aunque no aceptase iniciar tratamiento específico para la depresión, era consciente de la situación psíquica por la que pasaba. Días antes de matarse, explicó a varios amigos de Río de Janeiro el motivo de su abatimiento: había sido invadido por la melancolía: Ich habe meine schwarze Leber (‘tengo el hígado negro’), explicó a uno de sus amigos más próximos, en una clara referencia a la teoría humoral hipocrática del exceso de bilis negra como explicación para la depresión. Cláudio de Araújo Lima traza en su libro una tentativa de «autopsia psiquiátrica» de Zweig: «Se mató, como cualquier tuberculoso puede sucumbir, de súbito, a una hemoptisis, como un hipertenso por una crisis fulminante. […] Simple accidente que, quizá, se hubiese podido evitar si cerca de él existiera alguien capaz de interpretar menos poéticamente el estado enfermizo de su espíritu». Fue un suicidio «de melancólico, de víctima de una depresión climatérica, agravada por factores reactivos externos de la más alta significación psicológica».

Zweig había huido inicialmente para Inglaterra, pero cuando la situación en Europa se tornó más amenazadora para los judíos, decidió huir primero a los Estados Unidos, para instalarse finalmente en Brasil. De Lisboa salió el barco con destino a Río de Janeiro. Al llegar a Brasil, declaró a un periodista: «Me siento feliz por haber abandonado la incerteza, la inquietud y la inseguridad de Europa». Pero, como refiere Dines, «el exilio es siempre desolador, incluso en el país más placentero del mundo. El trópico exuberante no ahuyenta todas las sombras, el sol nunca es suficiente para secar a los náufragos encharcados».

Viena - 1887

Viena – 1887

Preveía un conflicto largo y devastador y sentía el cerco estrecharse a su alrededor. El hundimiento de varios navíos brasileños por parte de submarinos alemanes aumentó su angustia. Su estado depresivo fue testificado por varias personas en los meses inmediatamente anteriores a su muerte. Así, Klaus Mann, el hijo del premio Nobel alemán, se lo encontró en la Quinta Avenida neoyorquina (adonde había sido invitado para dar una conferencia), «agotado, inmerso en una profunda tristeza, sin afeitar, apariencia descuidada». Un amigo, René Fülöp-Miller, también exiliado en Nueva York, recordará más el inusitado interés de Zweig en abordar el tema de la psicología de las últimas horas de vida y el problema de la dosificación de los venenos letales, durante su estancia en la ciudad de los rascacielos. En Río, el editor francés Max Fisher sintió en él «el pavor de quedarse solo, me llamaba por teléfono muy temprano y venía a conversar conmigo a mi habitación o quedábamos en el vestíbulo del hotel…, desde el primer día estaba abatido. Expresión melancólica, la tristeza estaba en los ojos».

La tragedia de Stefan Zweig es la misma que vivieron muchos judíos que, como Joseph K., el famoso protagonista de El proceso, eran culpados y sacrificados por un crimen que no conseguían entender. El autor vienés se dio cuenta de esta tragedia cuando escribía en su autobiografía:

Pero lo más trágico de esta tragedia judía del siglo XX era que quienes la padecían no encontraban en ella sentido ni culpa. Todos los desterrados de los tiempos medievales, sus patriarcas y antepasados, sabían como mínimo por qué sufrían: por su fe y por su ley. Poseían todavía como talismán del espíritu lo que los de hoy día han perdido hace tiempo: la confianza absoluta en su Dios. Vivían y sufrían con la orgullosa ilusión de haber sido escogidos por el Creador del mundo y de los hombres para un destino y una misión especiales, y la palabra promisoria de la Biblia era para ellos mandamiento y ley. Cuando se los lanzaba a la hoguera, apretaban contra su pecho las Sagradas Escrituras y, gracias a este fuego interior, no sentían tanto el ardor de las llamas asesinas. Cuando se les perseguía por todos los países, siempre les quedaba una última patria, la de Dios, de la que no les podía expulsar ningún poder terrenal, ningún emperador, rey o inquisidor. Mientras la religión los mantenía unidos, eran una comunidad y, por consiguiente, una fuerza; cuando se les expulsaba y perseguía, expiaban la culpa de haberse separado conscientemente de los demás pueblos de la Tierra a causa de su religión y sus costumbres. Los judíos del siglo XX, en cambio, habían dejado de ser una comunidad desde hacía tiempo. No tenían una fe común, consideraban su judaísmo más una carga que un orgullo y no tenían conciencia de ninguna misión. Vivían alejados de los mandamientos de sus libros antaño sagrados y ya no querían hablar su antigua lengua común. Con todo su afán, cada vez más impaciente, aspiraban a incorporarse e integrarse en los pueblos que los rodeaban, disolverse en la colectividad, solo para tener paz y no tener que sufrir persecuciones, descansar de su eterna huida. Y, así, los unos ya no comprendían a los otros, refundidos con los demás pueblos: desde hacía tiempo eran más franceses, alemanes, ingleses o rusos que judíos […] hasta hoy, por primera vez durante siglos, no se ha obligado a los judíos a volver a ser una comunidad que no sentían como suya desde tiempos inmemoriales, la comunidad del éxodo que desde Egipto se repite una y otra vez. Pero ¿por qué este destino les estaba reservado a ellos y solo a ellos? ¿Cuál era la causa, el sentido y la finalidad de esta absurda persecución? Se les expulsaba de sus tierras y no se les daba ninguna otra. Se les decía: no queremos que habitéis entre nosotros, pero no se les decía donde tenían que vivir. Se les achacaba la culpa y se les negaban los medios para expiarla. Y se miraban los unos a los otros con ojos ardientes en el momento de la huida y se preguntaban: ¿Por qué yo? ¿Por qué tú? ¿Por qué yo y tú, a quien no conozco, cuya lengua no comprendo, cuya manera de pensar no entiendo, a quien nada me ata? ¿Por qué todos nosotros? Y nadie sabía la respuesta.

En su biografía de María Antonieta, Zweig relata que, en el torbellino revolucionario, poco tiempo antes de ser decapitada, la reina escribió en su diario: «Solo en la desgracia se sabe en verdad quién se es», y el propio Zweig también comprendió en la desgracia quién era realmente, aunque no consiguió encontrar para ese ser un espacio y un tiempo propio: «En parte alguna podría reconstruir mi vida», escribió en su declaración de despedida.

El libro de Dines, fruto de un feliz encuentro precoz (Dines, miembro de la comunidad hebrea de Río de Janeiro, tuvo la oportunidad de conocer a Zweig cuando aún era un niño, durante la visita que aquel hizo a su escuela), es una lectura obligatoria, rica en material epistolar inédito, imprescindible no solo por el análisis lúcido de la vida del escritor, sino también como reflexión única sobre una generación y un mundo —el que surgió de la simbiosis austrojudía— definitivamente desaparecidos.


Bibliografia:

Durkheim, E. El suicidio. Madrid: Editorial Akal, 1998.

De Araújo Lima, C. Ascensión y caída de Stefan Zweig. Madrid: Alento, 2012.

Dines, A. Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig. Editora Rocco (Temas e Debates): Lisboa, 2005.

Schorske, C. E.  La Viena de fin de siglo. Política y cultura. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011.

Johnston, W. M. El genio austrohúngaro. Historia social e intelectual (1848-1938). Oviedo: KRK, 2009.

Zweig, S. El mundo de ayer: Memorias de un europeo. Barcelona: El Acantilado, 2002.

Lafaye, J. J. Una vida de Stefan Zweig. Barcelona: Alrevés, 2009.

Seksik, L. Los últimos días de Stefan Zweig. Madrid: Casus Belli, 2012.

Zweig, S. Castellio contra Calvino. Consciencia contra violencia. Barcelona: El Acantilado, 2001.

Zweig, S. Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista. Barcelona: Paidós Testimonios, 2005.

Zweig, S. La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud). Barcelona: El Acantilado, 2006.

Zweig, S. Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer Maria Rilke y Artur Schnitzler. Barcelona: Paidós Testimonios, 2004.

Zweig, S. María Antonieta. Retrato de una reina mediocre. Barcelona: Juventud, 2003.

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Ilustraciones en internet: http://www.elke-rehder.de/stefan-zweig.htm

 

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‘El otoño de la Edad Media’, de Johan Huizinga

El otoño de la Edad Media. Estudios sobre la forma de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los Países Bajos [1919]

Huizinga

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“Así como un viajero que avanza poco a poco de las aisladas cadenas montañosas de la Europa meridional al gran macizo de los Alpes centrales, en donde yerguen sus cabezas el Monte Rosa, el Finsteraarhorn y los más altos picachos del grupo de las Berninas, y desde ahí desciende paulatinamente hasta la baja llanura del norte, así también quien sigue el desarrollo del arte y de la poesía de los pueblos europeos modernos, se encuentra en la frontera entre la evolución medieval y moderna de estas naciones con una gran elevación del arte y la poesía que todo lo domina y resume y hacia la cual levanta su mirada el hombre actual, formado en las disciplinas científicas”.

Así pues, como en un viaje, nos lleva Huizinga de la mano, por el mundo mágico y cortesano del Occidente europeo en los momentos en los que el sol se pone sobre la cultura medieval. Y nos pinta los acontecimientos de los siglos XIV y XV en términos de luces y sombras, pues no cree en las periodizaciones históricas que todo lo separan. “Después de este día, mes y/o año vivimos una nueva época”, nos dice el historiador clásico o. al menos, del siglo XIX. Huizinga en cambio se pregunta: ¿qué es lo que acaba? ¿qué es lo que comienza? No acaba ni comienza nada. Todo fluye. La humanidad navega en un río infinito y borrascoso. La historia no se desarrolla bajo una sola unidad tonal. Y así nos muestra que el punto que separa la última Edad Media del primer Renacimiento es tan sutil que ni se nota. En otra obra suya, el pequeño ensayo sobre “La sensibilidad histórica”, Huizinga se pregunta: ¿qué es lo que domina en la actividad histórica del espíritu, el momento de la sensibilidad y la vivencia del pasado o el de la síntesis y la construcción? La respuesta a esta cuestión nos parece obvia en el libro que comentamos. Armado de su sensibilidad, Huizinga se sumerge en la vida intelectual, artística y espiritual, rastreando el ritmo, el estilo, los colores de esta época de inquietud y miedo. Al final de su aventura nos entrega 22 capítulos de lectura mordaz, cómica, seria, satírica, científica y apasionada. Toscamente, hemos dividido la lectura en cinco bloques de distinto tamaño y hechura: el primero lo consideramos de introducción, sirve para meternos en “El tono de la vida”. Los tres siguientes, nos hablan sobre lo que podemos considerar la tríada esencial de la época: la caballería, el amor cortés y el espíritu religioso. El quinto y último lo consideramos de reflexión sobre el simbolismo: formas y decadencia de la sensibilidad estética. Veamos cada uno de estos bloques.

El tono de la vida

image002La vida en los siglos XIV y XV era de contraste universal y de extremos que se juntan alrededor del sonido unificador de las campanas. Es esta una época ingenua en donde se vive “entre los extremos de la negación absoluta de toda alegría terrena y un afán insensato de riqueza y de goce, entre el odio sombrío y la más risueña bondad”. En este primer momento del libro encontramos dos definiciones metodológicas trascendentes para el estudio: la primera es la elección de la vida de la nobleza y de la corte como el entramado esencial de la estructura social de la época; la segunda se refiere a la elección de las fuentes, en la que le resta importancia a los documentos oficiales y le da mayor trascendencia a la crónica, la poesía y la plástica emanada de la corte, para que le ayuden a encontrar el “vehemente pathos de la vida medieval […] La historia de la cultura debe interesarse tanto por los sueños de la belleza y por la ilusión de una vida noble, como por las cifras de población y tributación”. Sobre esta doble definición volveremos al final del trabajo. Huizinga, pues, nos plantea el trasfondo vital de la epoca como un espectáculo morboso y colorido, en donde hay sólo un breve espacio entre la realidad y el sueño. “La vida diaria ofrecía de continuo ilimitado espacio para un ardoroso apasionamiento y una fantasía pueril”.

La caballería

La más vigorosa unión de ese ardoroso apasionamiento y de esa fantasía pueril se daba en el ideal caballeresco. Ese complicado mecanismo ideológico en el que se estilizaba el “intenso cultivo de la vida” en formas de un ideal heroico que reunía en uno solo, sentimientos de venganza, de pasión, de trampas, de honor, de lealtad, de compañerismo, de fidelidad… El sentimiento formalista del honor es tan fuerte que una falta contra la etiqueta, se recibe como una ofensa mortal. El ideal caballeresco convertía todas las vivencias en un bello espectáculo. Estilizaba toda actitud vital “…impera la tendencia a convertir las relaciones íntimas en una forma y en un espectáculo para los demás”. La seducción por la caballería no la encontramos sólo en la seriedad de la vida, sino también en los juegos. “Hay dos formas en las cuales puede presentarse este juego: la representación dramática y el deporte”. De esta forma, la cultura caballeresca prestó al duelo “forma social” y una general obediencia. A tal grado se exagera en esta “forma social” o etiqueta caballeresca, que “sobre el arte de la guerra ejercía… un efecto más pernicioso que favorable, pues sacrificaba las exigencias de la estrategia a las de la belleza de la vida”. El poder cumplía así con la necesidad de ser reconocido manifestándose por medio de un gran derroche para alimentar el hecho de ser más que otro hombre. Si al sentimiento caballeresco le agregamos el elemento de exaltación religiosa que envolvía a la vida, nos resulta una “gran aspiración política indisolublemente ligada al ideal caballeresco: las cruzadas, Jerusalén”. La liberación de Jerusalén no podía ser otra cosa que una santa y noble empresa de caballería. Sin embargo, con sólo esta honorable belicosidad masculina, no hubiera bastado para elevar a la caballería, si el amor de las mujeres no hubiese sido el fuego ardiente que prestaba “el calor de vida a aquel complejo sentimiento de ideas”.

El amor cortés

image003La estilización amorosa de la época consideraba al dolor y al amor como sinónimos. “El sentimiento de dolor no radica en la insatisfacción erótica, sino en el trágico destino. Sólo el amor cortés… ha convertido en lo principal la insatisfacción misma […] EI noble culto de la mujer, sin esperanza de ser correspondido [convirtió al amor en la búsqueda] de una perfección estética y moral”. Sobre la estilización del amor, Huizinga nos hace notar, que a diferencia del ideal caballeresco, ésta no es sólo un simple juego. “Era la violencia de la pasión misma la que impulsaba a la sociedad de la última Edad Media a dar a su vida erótica la forma de un bello juego, sometido a nobles reglas”, de esta forma se formó “con el ennoblecimiento de la erótica, un freno para el desenfreno”. No obstante, para la sensibilidad del autor “el freno para el desenfreno” no funcionó debidamente y frente a esta fiesta de los sentidos eróticos se muestra moralista y mojigato, e incapaz, en este solo momento (nótese el subrayado), de llevar hasta las últimas consecuencias la revivencia histórica que tan hermosamente nos plantean Dilthey y Marrou. Se queja así Huizinga: “La expresión de las cosas sexuales en el lenguaje de los actos religiosos era empleada en la Edad Media con extraordinaria y profana libertad”. Y se pregunta: “¿Qué sino romanticismo es la cobarde omisión de todas las complicaciones naturales y sociales del amor, y el encubrimiento de todo lo que hay de falaz, egoísta y de trágico en la vida sexual, con la bella apariencia de un goce imperturbable?”. Dentro de este ideal amoroso se introduce una imagen idílica de la vida donde se cantaba a la naturaleza, a la vida sencilla del campo, y se criticaba la vida tramposa, soez y peligrosa de la corte, retomando así un viejo ideal de la antigüedad. A la aparición de este ideal campestre nos nace una pregunta: No esta una reacción “villana” (strictu sensu) contra la corte y la nobleza, al no poder compartir sus gustos y placeres, creando entonces sus propios ideales? Toda esta idea erótico-romántica debe ponerse en la misma línea que el romanticismo de la caballería y que el romanticismo de la fe. Los tres responden a la misma necesidad: ver realizadas en una persona ciertas representaciones ideales de una determinada forma de vida o de una visión del mundo.

El espíritu religioso

image004Ya hemos dicho al principio que toda la diversidad y aparente contradicción de los signos de la cosmogonía de la época, están aglutinados alrededor del sonido de las campanas. Pues bien, en los capítulos que conforman este bloque temático, no podemos hacer otra cosa más que convencernos de que los diversos aspectos de la vida de los siglos XIV y XV, no sólo están estrechamente enlazados, sino que lo están exclusivamente en nombre y a causa de la religión, que relaciona y quiere regularlo todo, que comprende y pretende justificarlo todo; a tal grado, que herejía y fe logran concatenarse en un solo cuerpo religioso. La vida entera estaba tan empapada de religión que amenazaba borrarse a cada momento la distancia entre lo sagrado y lo profano. “La evidente indistinción de la esfera religiosa y temporal, exprésase con la mayor viveza e el hecho por todos conocido de la posibilidad e utilizar la melodía profana para el canto en la iglesia y viceversa”. La muerte no podía escapar a los misterios de la fe, y es mediante dos medios de expresión muy importantes en la época, la predicación y el grabado, como se tejen tres ideas fundamentales a su alrededor: la primera se refiere a “la caducidad en breve término”, la corrupción del cadáver; la segunda toma el motivo de la pavorosa consideración de la “corrupción de cuanto había sido un día belleza humana”; los horrores de la descomposición. Por último, tenemos el motivo de la danza de la muerte; la muerte arrebatando a los hombres de cualquier edad y condición. Es el motivo de la muerte, según Huizinga, “la parte más desdichada de la ética medieval: el horror al hombre como cuerpo”. Encontramos también que en esta época, “existe una necesidad ilimitada de prestar forma plática a todo lo santo, de dar contornos rotundos a toda representación de índole religiosa, de tal suerte que se grabe en el cerebro como una imagen netamente impresa […] La vida de la cristiandad medieval está penetrada y completamente saturada de representaciones religiosas en todos sus aspectos”. La fe se basa en una representación plástica. Se llega a tal grado en este tipo de vivencias, que el contenido efectivo de la veneración a los santos estaba apegado a los colores y a las formas de las imágenes. Esta teogonía es compartida tanto por la cultura popular como por las élites. Aunque en proporciones distintas, todo el cuerpo social tiene la huella de la concepción y la sensibilidad cristiana.

Simbolismo y sensibilidad

Abusemos ahora de una cita, con el afán de respetar la claridad de la idea del autor, y de no contaminar su capacidad expresiva.

image005“El simbolismo era el órgano del pensamiento medieval. El hábito de ver todas las cosas sólo en su conexión significativa y en su relación con lo eterno, mantenía vivo en la esfera del pensamiento el brillo de los colores cambiantes y la borrosidad de los límites […] La exacerbada fe de aquel tiempo quería traducirse siempre y directamente en fogosas y plásticas imágenes sensibles. El espíritu creía haber comprendido el milagro, tan pronto como lo veía ante sus ojos […] El exceso de representaciones a que había reducido casi todas las cosas del pensamiento medieval ya en su otoño, habría sido simplemente una desatada fantasmagoría, si cada figura, si cada imagen no hubiese tenido más o menos su puesto en el gran sistema general del pensamiento simbólico”. El simbolismo pues no es para nada gratuito cuando notamos que está unido con la concepción del mundo, a la que en la Edad Media se le llamaba realismo y que Huizinga bautiza “realismo platónico”.

Al simbolismo además nos lo muestra el autor como un reiterante antropomorfismo. Así pues, estas tres modalidades de la visión del mundo, simbolismo, realismo y personificación son las tres corrientes que van a desembocar en un solo lago llamado pensamiento medieval. Estos rasgos característicos del pensamiento medieval perseguían un objetivo común: mostrar a diestra y siniestra el sentido de las cosas en su relación con lo más alto y universal. Se vive en un mundo fragmentado, unido por la única instancia universal: la idea de Dios.

Ungidos de esta idea y parafraseando al autor podemos llegar a la siguiente conclusión: toda la vida y todas las expresiones de la vida (la palabra y la imagen; alrededor de las cuales el autor desarrolla un hermoso alegato), tienen en la más alta medida el carácter de un espectáculo litúrgico. La sensibilidad estética es estar llenos de Dios, en alegría de vivir plenos de la Gracia Divina. Una obra de arte es solamente un reflejo de la suprema belleza. Hemos introducido el concepto “obra de arte” aunque éste no es conocido en la época, ya que toda posibilidad expresiva persigue un fin concreto y útil. “Cuando se encarga una obra de arte, es casi siempre con un fin extraartístico, con un destino práctico para la vida Divina”. A lo más, algo se significaba “obra de arte” cuando el autor plasmaba cabalmente el asunto a que estaba dedicado.

El autor y su “obra de arte” son las fuentes privilegiadas por Huizinga, de las que extrae claramente dos sistemas de referencia. 1) La vida del autor. El punto de vista que tiene el autor sobre su obra. En este sistema le da cabida a todo tipo de explicaciones de la obra a partir de la vida del creador, de su inconsciente. 2) El segundo sistema de referencia alude al sector de la sociedad cuya sensibilidad y visión del mundo se reconocen en la obra. Ante esto, tenemos que subrayar una obviedad, que por ser tal, se olvida comúnmente. Toda experiencia humana expresada revela, aunque sólo sea sutilmente, la estructura del mundo y la condición humana. Dicho en palabras de Dilthey sobre la época que trabaja Huizinga: “Si destacamos el elemento decisivo veremos que todos estos artistas vivían en cabal armonía con la sociedad aristocrático-monárquica que los rodeaba. En ella encontraban sus ideales, este mundo llenaba sus fantasías, querían agradar a este mundo con sus obras”.

image006Toda realidad humana es significativa, todo acto humano (el espectáculo de una ejecución, por ejemplo) establece una relación cargada de sentido con el mundo que lo rodea. Pero este acto, palabra, gesto, como todo signo, sólo adquiere su total significación si se le integra dentro de la totalidad a la que pertenece, a aquella totalidad que refleja y fuera de la cual dejaría de existir como tal. Expliquémonos más ampliamente. En el estudio de los hechos humanos en general y más precisamente, como es el caso que nos ocupa, en el estudio de las obras de arte que nos hacen llegar a los hechos, como sabemos que es el caso de Huizinga, nos parece que es de gran importancia descubrir, tratar de establecer la finalidad interna de estos hechos, o lo que podemos llamar lógica esencial de los hechos que hemos de historiar.

Las obras que podemos utilizar (convirtiéndolas de esta forma en fuentes históricas) tienen evidentemente una coherencia interna caracterizada por un conjunto de relaciones necesaria entre los diferentes elementos que la constituyen, de tal manera que es imposible estudiar de forma válida ciertos elementos de la fuente, fuera del conjunto del que forma parte, que es en última instancia lo que determina la naturaleza de su significado ya que sólo de esta forma podemos darnos cuenta de la “necesidad” de cada elemento respecto de lo que hemos llamado complejo esencial. Al entender el complejo esencial, este mismo nos debe servir de guía en la investigación, ya que la interdependencia de los elementos constitutivos de una obra cualquiera expresa necesariamente en su interior la interdependencia, dentro de una misma visión del mundo, de las actitudes globales o respuestas a los diferentes problemas fundamentales planteados por las relaciones humanas de su tiempo.

Pero, ¿entender el entramado interior o esencial de la fuente nos puede ayudar a establecer su significado? ¿Cómo estar seguros de que el hecho al que se refiere la fuente es significativo dentro de las características de la sociedad estudiada? Este problema se nos simplifica en mucho, desde el momento en el que uno no se contenta, como hace muy bien Huizinga, con estudiar aisladamente las obras convertidas en fuentes, sino que aplica los mismos principios para establecer la lógica esencial de la obra dentro de totalidades más amplias de las cuales constituye un elemento interno y parcial.

La problemática planteada hasta ahora, nos lleva necesariamente a pensar sobre el problema de la totalidad social historiada. Cuando empezamos un trabajo histórico cualquiera, nos saltan a la vista una serie de hechos o acciones sobre los cuales, concentramos nuestro análisis. Si los consideramos (subjetivamente) valiosos, es porque emergen de un horizonte totalizador que percibimos nebulosamente, siendo precisamente este horizonte (que es en última instancia el que nos interesa aclarar), la luz que ilumina y revela la importancia del hecho observado, la que en última instancia le da sentido a la observación.

Esta relación, como hemos dicho ya, sólo nos puede quedar clara si establecemos la lógica esencial explicativa de cada una de sus combinaciones. Recordemos ahora a Marc Bloch cuando nos dice que “la civilización no tiene nada de rompecabezas mecánicamente ajustado”. Para descubrir el entramado esencial de este rompecabezas, debemos hacer uso de la herramienta que tan bien nos muestra el mismo autor en su archiconocido libro Introducción a la Historia: la interpretación crítica como primera vía de análisis histórico. Es por medio de esta primera interpretación crítica como pasaremos de la primera visión nebulosa del horizonte, a la comprensión de la articulación de ese horizonte y de las relaciones que hacen posible esa articulación. Solamente después de las operaciones de interpretación crítica, podremos realizar interrelaciones y generalizaciones de los hechos (ya que en su esencia cada hecho refleja toda la realidad social) puesto que el significado objetivo de cada hecho (descubierto por la crítica) consiste en la esencialidad con que complementa y al mismo tiempo refleja la realidad social totalizada. Por esto es posible que unos hechos revelen más y otros menos, de acuerdo con el método crítico o actitud subjetiva con que los enfrente el historiador. Es decir, en palabras de Collingwood, “según la capacidad del investigador para interrogar a los hechos y descubrir su contenido y significado”.

image007La distinción de los hechos, y de las fuentes que nos los muestran, según su significado e importancia, es pues una valoración subjetiva. Es así como creemos que Huizinga sitúa a las obras de arte que utiliza. Nacen en un acto de expresión de un individuo, son la objetivación de una subjetividad. Regresemos al lugar común para afirmar la estrecha relación que existe entre la vida del creador, su subconsciente y la obra creada. Si afirmamos esto es que se olvida muy seguido que esa vida y que ese subconsciente son sociales. Que expresan desde un punto de vista particular y limitado, la totalidad de la sociedad. Obra de arte, artista, sociedad, (historiador) llevan el sello de un momento histórico y su génesis es sólo posible dentro de él. Nos enseña Huizinga además, que toda obra trasciende su anécdota, su historia; ya que siempre esa historia se presenta como significativa, como simbólica, como reveladora de una realidad mayor. Toda obra es pues una visión del mundo. La obra de arte realiza una síntesis del pensamiento de la sociedad, da forma, coherencia y unidad a una sensibilidad, a unas ideas que sólo existían en forma desordenada y contradictoria en la sociedad.

En este momento es hora ya de preguntarnos ¿qué es lo que nos refleja la esencialidad del mundo otoñal de la Edad Media? Nos contesta Johan Huizinga:

“Cualquier muestra tomada al material que se quiera, no hace sino robustecer nuestras más sombrías imágenes. Es un mundo malo. El fuego del odio y la violencia se eleva en altas llamaradas. La injusticia es poderosa, el diablo cubre con sus negras alas una tierra lúgubre, y la humanidad espera para en breve el término de todas las cosas. Pero esa misma humanidad no se convierte. La iglesia lucha, los predicadores y poetas claman y amonestan. Todo en vano”.

Bella y sospechosa, pomposa y pestilente, así era la sociedad europea al finalizar la Edad Media. En ella reina la decadencia. Hay sociedades que después de un período de auge, de riqueza y grandeza, se apagan, y mueren para dejar paso a nuevas formas. Otras, al perder su fuerza y su poderío, al acercarse al momento de su muerte, se aferran al pasado y a sus ilusiones, disfrazan su larga y morbosa agonía de lujos y preciosismos. Es entonces cuando el espíritu de la decadencia se adueña de ellas. Toda la vida aparece sumida en un profundo inmovilismo. De esta repetición de viejas formas surge en el arte un preciosismo, una saturación, de elementos. Por falta de innovaciones se recurre a un dudoso eclecticismo de mal gusto. Esta profunda decadencia surge de una obstinación por negar la realidad. La sociedad designa a su época como la más santa y ordenada, y vive una paz armada, en la cual el expansionismo y el sistema de alianzas, conduce inevitablemente a la continua guerra. Sin embargo, detrás está ya ese largo desarrollo durante el cual los pueblos germánicos y latinos encadenaron su pensamiento, su imaginación y su poesía a la religiosidad cristiana, a las quimeras metafísicas del pensamiento escolástico y a las rígidas y duras normas de vida del estado feudal”.

 

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Johan Huizinga. El enfoque Social de la Historia y la Cultura

Johan HuizingaUna buena definición debe ser concisa, es decir, exponer el concepto que se trata de definir con toda precisión y de un modo completo, en el menor número de palabras”. Estas palabras del historiador holandés Johan Huizinga (1872-1945) [1] resumen una de las tareas siempre pendientes de la ciencia histórica, “ciencia singular” sometida a una perenne revisión epistemológica de sus postulados teóricos fundamentales: su conceptualización teórica. Y a esta empresa, Huizinga aportó su propia visión, centrada en “describir el significado de un determinado fenómeno”, en este caso la Historia (con mayúscula), pero siempre “incluido el fenómeno en su totalidad”; es decir, buscaba integrar las partes esenciales del mismo, pero no necesariamente entrando en detalles [2].

Ya en su obra más conocida, El otoño de la Edad Media (1919) [3], Huizinga planteaba el «estudio del pasado» (en este caso, tomando como ejemplo el esplendor y decadencia del Ducado de Borgoña) desde un paradigma eminentemente cultural: los hechos históricos nacían como “creaciones del espíritu”, y se materializaban a través de “mentalidades culturales” en el espacio y en tiempo. Así para Huizinga toda Historia era, en el fondo, «una historia de la cultura» [4], que nos hablaba incluso de un tipo humano más allá de consideraciones materialistas, creador y consumidor de cultura como juego y socialización [5], como forma de ser y estar consigo mismo y los demás: el Homo ludens [6].

A su juicio, la mayoría de las obras de su época concernientes a la “teoría del conocimiento histórico” se abstenían de definir expresamente el concepto de Historia; presuponían al mismo como una “magnitud dada y conocida”. Mientras, los manuales y tratados del método histórico que sí abordaban esta definición, lo hacían simplemente desde posiciones positivistas; así por ejemplo, E. Bernheim (1889) definía la Historia como “la ciencia de la evolución del hombre considerado como ser social”, o W. Bauer (1921) como la “ciencia que intenta describir y explicar, volviendo a vivirlos, los fenómenos de la vida en aquello que se trata de los cambios de las relaciones de los hombres con las diversas colectividades sociales”. En relación a estos autores, Huizinga señalaba que sus definiciones sociales y científicas sólo expresaban hechos y magnitudes propias de la edad contemporánea, así como elementos puramente materiales ajenos a toda esencia espiritual. La sociedad y la ciencia se configuraban, bajo estas interpretaciones al uso, como fenómenos modernos que negaban a la Historia un “significado general” y trascendente [7].

Y frente a esas teorías estandarizadas, deudoras de un materialismo deshumanizado, Huizinga reaccionó de manera decidida. Así apuntaba que “la palabra Historia, entendida prima facie, no designaba en modo alguno una ciencia en sentido moderno”. Indicaba, al contrario, “1. algo que ha acaecido, 2. el relato de algo que acaeció, 3. la ciencia que se esfuerza en relatar lo acaecido”. De estos “usos” en el lenguaje general la palabra historia suele emplearse generalmente en el segundo nivel, como Relato; pero respecto al nivel de Ciencia, la mayoría de las obras de los grandes historiadores del pasado apenas si cumplían los requisitos de una definición formal de la Historia como ciencia: Herodoto, Joinville, Michelet, Bauer, Tucidides, etc; además, para mantener esta consideración, debería mantenerse una “imposible separación entre la modalidad de describir Historia, la de investigarla y la de considerarla[8]. Se establecía una distinción errónea entre los historiadores científicos del presente (eminentemente positivistas), y los meros cronistas del pasado, considerados como meros transcriptores de leyendas y mitos [9].

Pero esta distinción pretendidamente científica conllevaba una clara confusión conceptual inserta, a juicio de Huizinga, en la misma definición formal de ciencia; una definición asentada sobre el rechazo a afrontar “el afán espiritual que empuja a la Humanidad a la Historia”. Un afán esencial en la cultura humana que explicaba de manera más real y más clara qué es lo que se relata y por qué, tanto en la edad antigua como en la moderna. Huizinga, ante las conexiones positivistas entre hechos históricos (propias de la “ciencia moderna”), defendía una definición concreta y un “concepto claro” sobre la Historia que supere la división entre ciencia histórica e historiografía, reconociendo lo valioso de otras etapas pretéritas. La “historia como fenómeno cultural” se principiaba en el esquema del profesor holandés como el auténtico paradigma de todo estudio sobre el pasado.

Para comprender la forma y función de la Historia, Huizinga ponía, pues, el acento en la dimensión cultural del ser humano. “Lo único que nos ofrece la Historia es una cierta idea de un cierto pasado, una imagen inteligible de un fragmento del pasado”. Huizinga negaba así las pretensiones del “realismo histórico” de crear del “relato histórico” el único sistema de explicar el pasado. Ante ello señalaba que “el pasado no era nunca la reconstrucción o reproducción de un pasado dado”, ya que este “pasado no es dado nunca”. Lo único que era dado aparecía en la Tradición, pero ésta no era siempre Historia. De esta manera, “la imagen histórica surgía, exclusivamente, cuando se indagaban determinas conexiones, cuya naturaleza se determina por el valor que se les atribuye a las mismas”; con ello, la Historia aparece como “una manera darle forma al pasado”, o mejor dicho, “la captación e interpretación de un sentido que se busca en el pasado”. Así, se llegaba a una definición de la Historia capaz de integrar los métodos científicos del presente, y los métodos historiográficos del pasado.

Huizinga fundamentaba de esta manera su concepción de la Historia como”actividad del espíritu consistente en dar forma al pasado”. Una forma espiritual que permitía comprender el mundo dentro de la misma proyectándose sobre el pasado (proyección que distingue a la Historia de otras “actividades del espíritu, como la filosofía o el Derecho”) y, desde la seriedad intelectual, el mundo en el pasado y a través de él. Constituía, pues, un esfuerzo espiritual para comprender “el sentido de lo acaecido anteriormente”, y alcanzar un conocimiento auténtico y seguro. Para Huizinga, este esfuerzo respondía a que “el hombre siente necesidad absoluta de llegar al conocimiento auténtico de lo que verdaderamente acaeció, aunque tenga conciencia de la pobreza de los medios de que para ello dispone[10]. De este modo, era posible reunir en unas bases comunes a todos los que han escrito y escriben sobre la Historia, desde “el más remoto cronista local y del que levanta sobre el papel el gran edificio histórico de la Historia universal”.

Johan Huizinga: El Otoño de la Edad Media

El modo en el que la Historia se sitúa ante el pasado podría designarse, de esta manera, como “una rendición de cuentas hecha ante uno mismo”; una rendición, eso sí, planteada siempre bajo las “rúbricas que son siempre decisivas”. Es decir, para Huizinga “cada cual rinde cuentas del pasado con arreglo a las pautas que le señalan su cultura y su concepción del mundo”. Por ello, se puede afirmar que “cada cultura crea y tiene necesariamente que crear su propia forma de Historia”; el tipo de cultura presente determina, así, lo que es para ella la Historia y como debe formularse. Ahora bien, este “interés histórico” viene determinado por la finalidad esencial de su cultura de origen; como señalaba Huizinga, “la cultura no tiene sentido sino como algo proyectado hacia una meta”, y por ello la Historia responde siempre a sus fines teleológicos. “El pasado sin determinación alguna no es más que el caos”, sentenciaba Huizinga.

En cuanto a la “materia de la Historia”, a su objeto, éste venía determinado por “la clase de sujeto que se esfuerza en comprenderlo”. Cada cultura tiene su pasado, en el sentido de que el pasado sólo puede convertirse en Historia para él en la medida en que llegue a comprenderlo. Integramos en nuestro acervo cultural aquello que podemos comprender de nuestro pasado, aquello sobre lo que comprendemos el sentido de su existencia y el significado de sus actos. Así, en el siglo XX Huizinga contemplaba como “el pasado de nuestra cultura es, por primera vez, la del mundo”, y “nuestra Historia es, por primera vez, una Historia universal”. Una Historia, eso sí, capaz de integrar las exigencias científicas del mundo moderno, y las creaciones espirituales de toda época y toda región [11].

 “Historia es la forma espiritual en que una cultura rinde cuentas de su pasado”. Ésta fue la definición clara y concisa que Huizinga aportó al conocimiento histórico. Era simple y evidente; así lo reconoció. Pero en su debe aportaba las siguientes razones: permitía superar la distinción arbitraria entre investigación e interpretación, entre ciencia e historiografía, mediante la fórmula “forma espiritual”; señalaba un sujeto histórico general, común a todas las etapas de la historia, pero diverso en sus manifestaciones concretas: “la cultura”; “rendirse cuentas” hacía referencia a todas las formas y métodos de narrar la Historia, subrayando la necesaria seriedad del estudio histórico. Las razones apuntadas justificaban la propuesta de Huizinga; una definición que situaba a la materia de la Historia en “el pasado de la cultura que es exponente de ella”, y que centraba “el conocimiento de la verdad histórica en la capacidad de asimilación que surge a su vez, de la consideración misma de la Historia”. Por ello Huizinga concluía de la siguiente manera:

La historia misma y la conciencia histórica se convierten en parte integrante de la cultura; sujeto y objeto se reconocen aquí en su mutua condicionalidad[12].


[1] Fue profesor de Historia en la Universidad de Groninga, y desde 1945 en la Universidad de Leiden.

[2] Véase Oihana Robador, “Burckhardt y Huizinga: tradición e innovación en la Historia de la Cultura”. En E.H. Gombrich: in memoriam: actas del I Congreso Internacional  Teoría e Historia Arte, 2003, pp. 375-386.

[3] Publicada en neerlandés como Herfsttij der Middeleeuwen.

[4] Herman Roodenburg, “La tierra de Huizinga: notas sobre la historia cultural en los Países Bajos”. En P. Poirrier (coord.), La historia cultural: ¿un giro historiográfico mundial?, 2012, pp. 233-244.

[5] Jesús Gómez Cimiano, “El Homo Ludens de Johan Huizinga”. En Retos: nuevas tendencias en educación física, deporte y recreación, Nº. 4, 2003, págs. 33-35

[6] Johan Huizinga, Homo ludens.. Madrid, Alianza Editorial, 1987.

[7] Mario Ríos Espinoza y María Cristina Ríos Espinoza, “Johan Huizinga (1872-1945). Ideal caballeresco, juego y cultura”. Konvergencias: Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, nº. 21, 2009, pp. 3-18.

[8] Johan Huizinga, El concepto de Historia. México, Fondo de Cultura económica, 1977, p. 90.

[9] Véase Juan Miguel Valero Moreno, “Johann Huizinga. Ver la historia”. En Javier San José Lera, Francisco Javier Burguillo López, y Laura Mier Pérez (coords), La fractura historiográfica: las investigaciones de Edad Media y Renacimiento desde el Tercer Milenio, 2008, pp. 439-457

[10] Ídem, pp. 91-92

[11] Ídem, pp. 93-94.

[12] Ídem, p. 97.

 

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Eduardo Galeano

Eduardo Galenano

Los derechos de los trabajadores: ¿un tema para arqueólogos?

El escritor uruguayo convocó a cientos de estudiantes, que fueron hasta nueve horas antes de que hablara para conseguir entrar. El tema era uno “que ya no suele tocarse”, el del trabajo “y el del miedo que tenemos todos de quedarnos sin trabajo”. Fue escuchado en un silencio profundo y aclamado al final.

Este mosaico ha sido armado con unos pocos textos míos, publicados en libros y revistas en los últimos años. Sin querer queriendo, yendo y viniendo entre el pasado y el presente y entre temas diversos, todos los textos se refieren, de alguna manera, directa o indirectamente, a los derechos de los trabajadores, derechos despedazados por el huracán de la crisis: esta crisis feroz, que castiga el trabajo y recompensa la especulación y está arrojando al tacho de la basura más de dos siglos de conquistas obreras.

La tarántula universal

Ocurrió en Chicago, en 1886.

El 1º de mayo, cuando la huelga obrera paralizó Chicago y otras ciudades, el diario Philadelphia Tribune diagnosticó: El elemento laboral ha sido picado por una especie de tarántula universal, y se ha vuelto loco de remate.

Locos de remate estaban los obreros que luchaban por la jornada de trabajo de ocho horas y por el derecho a la organización sindical.

Al año siguiente, cuatro dirigentes obreros, acusados de asesinato, fueron sentenciados sin pruebas en un juicio mamarracho. Georg Engel, Adolf Fischer, Albert Parsons y Auguste Spies marcharon a la horca. El quinto condenado, Louis Linng, se había volado la cabeza en su celda.

Cada 1º de mayo, el mundo entero los recuerda.

Con el paso del tiempo, las convenciones internacionales, las constituciones y las leyes les han dado la razón.

Sin embargo, las empresas más exitosas siguen sin enterarse. Prohíben los sindicatos obreros y miden la jornada de trabajo con aquellos relojes derretidos que pintó Salvador Dalí.

Una enfermedad llamada trabajo

En 1714 murió Bernardino Ramazzini.

El era un médico raro, que empezaba preguntando:

—¿En qué trabaja usted?

A nadie se le había ocurrido que eso podía tener alguna importancia.

Su experiencia le permitió escribir el primer tratado de medicina del trabajo, donde describió, una por una, las enfermedades frecuentes en más de cincuenta oficios. Y comprobó que había pocas esperanzas de curación para los obreros que comían hambre, sin sol y sin descanso, en talleres cerrados, irrespirables y mugrientos.

Mientras Ramazzini moría en Padua, en Londres nacía Percivall Pott.

Siguiendo las huellas del maestro italiano, este médico inglés investigó la vida y la muerte de los obreros pobres. Entre otros hallazgos, Pott descubrió por qué era tan breve la vida de los niños deshollinadores. Los niños se deslizaban, desnudos, por las chimeneas, de casa en casa, y en su difícil tarea de limpieza respiraban mucho hollín. El hollín era su verdugo.

Desechables

Más de noventa millones de clientes acuden, cada semana, a las tiendas Wal-Mart. Sus más de novecientos mil empleados tienen prohibida la afiliación a cualquier sindicato. Cuando a alguno se le ocurre la idea, pasa a ser un desempleado más. La exitosa empresa niega sin disimulo uno de los derechos humanos proclamados por las Naciones Unidas: la libertad de asociación. El fundador de Wal-Mart, Sam Walton, recibió en 1992, la Medalla de la Libertad, una de las más altas condecoraciones de los Estados Unidos.

Uno de cada cuatro adultos norteamericanos, y nueve de cada diez niños, engullen en McDonald’s la comida plástica que los engorda. Los trabajadores de McDonald’s son tan desechables como la comida que sirven: los pica la misma máquina. Tampoco ellos tienen el derecho de sindicalizarse.

En Malasia, donde los sindicatos obreros todavía existen y actúan, las empresas Intel, Motorola, Texas Instruments y Hewlett Packard lograron evitar esa molestia. El gobierno de Malasia declaró union free, libre de sindicatos, el sector electrónico.

Tampoco tenían ninguna posibilidad de agremiarse las ciento noventa obreras que murieron quemadas en Tailandia, en 1993, en el galpón trancado por fuera donde fabricaban los muñecos de Sesame Street, Los Simpson y Los Muppets.

En sus campañas electorales del año 2000, los candidatos Bush y Gore coincidieron en la necesidad de seguir imponiendo en el mundo el modelo norteamericano de relaciones laborales. “Nuestro estilo de trabajo”, como ambos lo llamaron, es el que está marcando el paso de la globalización que avanza con botas de siete leguas y entra hasta en los más remotos rincones del planeta.

La tecnología, que ha abolido las distancias, permite ahora que un obrero de Nike en Indonesia tenga que trabajar cien mil años para ganar lo que gana en un año un ejecutivo de Nike en los Estados Unidos.

Es la continuación de la época colonial, en una escala jamás conocida. Los pobres del mundo siguen cumpliendo su función tradicional: proporcionan brazos baratos y productos baratos, aunque ahora produzcan muñecos, zapatos deportivos, computadoras o instrumentos de alta tecnología además de producir, como antes, caucho, arroz, café, azúcar y otras cosas malditas por el mercado mundial.

Desde 1919, se han firmado 183 convenios internacionales que regulan las relaciones de trabajo en el mundo. Según la Organización Internacional del Trabajo, de esos 183 acuerdos, Francia ratificó 115, Noruega 106, Alemania 76 y los Estados Unidos… catorce. El país que encabeza el proceso de globalización sólo obedece sus propias órdenes. Así garantiza suficiente impunidad a sus grandes corporaciones, lanzadas a la cacería de mano de obra barata y a la conquista de territorios que las industrias sucias pueden contaminar a su antojo. Paradójicamente, este país que no reconoce más ley que la ley del trabajo fuera de la ley es el que ahora dice que no habrá más remedio que incluir “cláusulas sociales” y de “protección ambiental” en los acuerdos de libre comercio. ¿Qué sería de la realidad sin la publicidad que la enmascara?

Esas cláusulas son meros impuestos que el vicio paga a la virtud con cargo al rubro relaciones públicas, pero la sola mención de los derechos obreros pone los pelos de punta a los más fervorosos abogados del salario de hambre, el horario de goma y el despido libre. Desde que Ernesto Zedillo dejó la presidencia de México, pasó a integrar los directorios de la Union Pacific Corporation y del consorcio Procter & Gamble, que opera en 140 países. Además, encabeza una comisión de las Naciones Unidas y difunde sus pensamientos en la revista Forbes: en idioma tecnocratés, se indigna contra “la imposición de estándares laborales homogéneos en los nuevos acuerdos comerciales”. Traducido, eso significa: olvidemos de una buena vez toda la legislación internacional que todavía protege a los trabajadores. El presidente jubilado cobra por predicar la esclavitud. Pero el principal director ejecutivo de General Electric lo dice más claro: “Para competir, hay que exprimir los limones”. Y no es necesario aclarar que él no trabaja de limón en el reality show del mundo de nuestro tiempo.

Ante las denuncias y las protestas, las empresas se lavan las manos: yo no fui. En la industria posmoderna, el trabajo ya no está concentrado. Así es en todas partes, y no sólo en la actividad privada. Los contratistas fabrican las tres cuartas partes de los autos de Toyota. De cada cinco obreros de Volkswagen en Brasil, sólo uno es empleado de la empresa. De los 81 obreros de Petrobras muertos en accidentes de trabajo a fines del siglo XX, 66 estaban al servicio de contratistas que no cumplen las normas de seguridad. A través de trescientas empresas contratistas, China produce la mitad de todas las muñecas Barbie para las niñas del mundo. En China sí hay sindicatos, pero obedecen a un estado que en nombre del socialismo se ocupa de la disciplina de la mano de obra: “Nosotros combatimos la agitación obrera y la inestabilidad social, para asegurar un clima favorable a los inversores”, explicó Bo Xilai, alto dirigente del Partido Comunista chino.

El poder económico está más monopolizado que nunca, pero los países y las personas compiten en lo que pueden: a ver quién ofrece más a cambio de menos, a ver quién trabaja el doble a cambio de la mitad. A la vera del camino están quedando los restos de las conquistas arrancadas por tantos años de dolor y de lucha.

Las plantas maquiladoras de México, Centroamérica y el Caribe, que por algo se llaman “sweat shops”, talleres del sudor, crecen a un ritmo mucho más acelerado que la industria en su conjunto. Ocho de cada diez nuevos empleos en la Argentina están “en negro”, sin ninguna protección legal. Nueve de cada diez nuevos empleos en toda América latina corresponden al “sector informal”, un eufemismo para decir que los trabajadores están librados a la buena de Dios. La estabilidad laboral y los demás derechos de los trabajadores, ¿serán de aquí a poco un tema para arqueólogos? ¿No más que recuerdos de una especie extinguida?

En el mundo al revés, la libertad oprime: la libertad del dinero exige trabajadores presos de la cárcel del miedo, que es la más cárcel de todas las cárceles. El dios del mercado amenaza y castiga; y bien lo sabe cualquier trabajador, en cualquier lugar. El miedo al desempleo, que sirve a los empleadores para reducir sus costos de mano de obra y multiplicar la productividad, es, hoy por hoy, la fuente de angustia más universal. ¿Quién está a salvo del pánico de ser arrojado a las largas colas de los que buscan trabajo? ¿Quién no teme convertirse en un “obstáculo interno”, para decirlo con las palabras del presidente de la Coca-Cola, que explicó el despido de miles de trabajadores diciendo que “hemos eliminado los obstáculos internos”?

Y en tren de preguntas, la última: ante la globalización del dinero, que divide al mundo en domadores y domados, ¿se podrá internacionalizar la lucha por la dignidad del trabajo? Menudo desafío.

Un raro acto de cordura

En 1998, Francia dictó la ley que redujo a treinta y cinco horas semanales el horario de trabajo.

Eduarlo GaleanoTrabajar menos, vivir más: Tomás Moro lo había soñado, en su Utopía, pero hubo que esperar cinco siglos para que por fin una nación se atreviera a cometer semejante acto de sentido común.

Al fin y al cabo, ¿para qué sirven las máquinas, si no es para reducir el tiempo de trabajo y ampliar nuestros espacios de libertad? ¿Por qué el progreso tecnológico tiene que regalarnos desempleo y angustia?

Por una vez, al menos, hubo un país que se atrevió a desafiar tanta sinrazón.

Pero poco duró la cordura. La ley de las treinta y cinco horas murió a los diez años.

Este inseguro mundo

Hoy, abril 28, Día de la Seguridad en el Trabajo, vale la pena advertir que no hay nada más inseguro que el trabajo. Cada vez son más y más los trabajadores que despiertan, cada día, preguntando:

—¿Cuántos sobraremos? ¿Quién me comprará?

Muchos pierden el trabajo y muchos pierden, trabajando, la vida: cada quince segundos muere un obrero, asesinado por eso que llaman accidentes de trabajo.

La inseguridad pública es el tema preferido de los políticos que desatan la histeria colectiva para ganar elecciones. Peligro, peligro, proclaman: en cada esquina acecha un ladrón, un violador, un asesino. Pero esos políticos jamás denuncian que trabajar es peligroso, y es peligroso cruzar la calle, porque cada veinticinco segundos muere un peatón, asesinado por eso que llaman accidente de tránsito; y es peligroso comer, porque quien está a salvo del hambre puede sucumbir envenenado por la comida química; y es peligroso respirar, porque en las ciudades el aire puro es, como el silencio, un artículo de lujo; y también es peligroso nacer, porque cada tres segundos muere un niño que no ha llegado vivo a los cinco años de edad.

Historia de Maruja

Hoy, 30 de marzo, Día del Servicio Doméstico, no viene mal contar la breve historia de una trabajadora de uno de los oficios más ninguneados del mundo.

Maruja no tenía edad.

De sus años de antes, nada decía. De sus años de después, nada esperaba.

No era linda, ni fea, ni más o menos.

Caminaba arrastrando los pies, empuñando el plumero, o la escoba, o el cucharón.

Despierta, hundía la cabeza entre los hombros.

Dormida, hundía la cabeza entre las rodillas.

Cuando le hablaban, miraba el suelo, como quien cuenta hormigas.

Había trabajado en casas ajenas desde que tenía memoria.

Nunca había salido de la ciudad de Lima.

Mucho trajinó, de casa en casa, y en ninguna se hallaba. Por fin, encontró un lugar donde fue tratada como si fuera persona.

A los pocos días, se fue.

Se estaba encariñando.

Desaparecidos

agosto 30, Día de los Desaparecidos:

los muertos sin tumba,

las tumbas sin nombre,

las mujeres y los hombres que el terror tragó,

los bebés que son o han sido botín de guerra.

Y también:

los bosques nativos,

las estrellas en la noche de las ciudades,

el aroma de las flores,

el sabor de las frutas,

las cartas escritas a mano,

los viejos cafés donde había tiempo para perder el tiempo,

el fútbol de la calle,

el derecho a caminar,

el derecho a respirar,

los empleos seguros,

las jubilaciones seguras,

las casas sin rejas,

las puertas sin cerradura,

el sentido comunitario

y el sentido común.

El origen del mundo

Hacía pocos años que había terminado la guerra española y la cruz y la espada reinaban sobre las ruinas de la República

Uno de los vencidos, un obrero anarquista, recién salido de la cárcel, buscaba trabajo. En vano revolvía cielo y tierra. No había trabajo para un rojo. Todos le ponían mala cara, se encogían de hombros, le daban la espalda. Con nadie se entendía, nadie lo escuchaba. El vino era el único amigo que le quedaba. Por las noches, ante los platos vacíos, soportaba sin decir nada los reproches de su esposa beata, mujer de misa diaria, mientras el hijo, un niño pequeño, le recitaba el catecismo.

Mucho tiempo después, Josep Verdura, el hijo de aquel obrero maldito, me lo contó.

Me lo contó en Barcelona, cuando yo llegué al exilio.

Me lo contó: él era un niño desesperado, que quería salvar a su padre de la condenación eterna, pero el muy ateo, el muy tozudo, no entendía razones.

—Pero papá —preguntó Josep, llorando—. Si Dios no existe, ¿quién hizo el mundo?

Y el obrero, cabizbajo, casi en secreto, dijo:

—Tonto.

Dijo:

—Tonto. Al mundo lo hicimos nosotros, los albañiles.

Addenda

De Miguel Hernández

Sepultura de la imaginación

 Un albañil quería… No le faltaba aliento.
Un albañil quería, piedra tras piedra, muro
tras muro, levantar una imagen al viento
desencadenador en el futuro.

Quería un edificio capaz de lo más leve.
No le faltaba aliento. ¡Cuánto aquel ser quería!
Piedras de plumas, muros de pájaros los mueve
una imaginación al mediodía.

Reía. Trabajaba. Cantaba. De sus brazos,
con un poder más alto que el ala de los truenos
iban brotando muros lo mismo que aletazos.
Pero los aletazos duran menos.

Al fin, era la piedra su agente. Y la montaña
tiene valor de vuelo si es totalmente activa.
Piedra por piedra es peso y hunde cuanto acompaña
aunque esto sea un mundo de ansia viva.

Un albañil quería… Pero la piedra cobra
su torva densidad brutal en un momento.
Aquel hombre labraba su cárcel. Y en su obra
fueron precipitados él y el viento.

Poemas últimos (1939-1941)

Escrito en 1940. Cárcel de Torrijos.

 

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‘Mi siglo’, de Günter Grass

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Esta mañana se nos ha muerto Günter Grass. Se le recuerda, además de por sus libros más conocidos, por su afán de combatir el olvido y no dejar descansar la memoria, y una enorme memoria, la memoria de cien años, de todo un siglo, es lo que Günter Grass nos ofrece en Mi siglo (Alfaguara, 1999, 428 pp.), que como recuerdo de quien fue vitalmente un atesorador de la memoria colectiva y de la propia, he preferido traer aquí. Un libro para refrescar y mantener vivo el recuerdo de la historia de la que venimos y que forma parte de nosotros.

Mi siglo está formado por cien relatos mínimos, brevísimos, de tres o cuatro páginas cada uno, donde se pasa revista, año a año, a los avatares del siglo XX.

Cien voces, cien personajes, cien hechos, alemanes y no alemanes —pero sobre todo alemanes— que componen en conjunto un mosaico, un rompecabezas, un inmenso fresco alegórico de las venturas y desventuras de nuestro pasado presente. Voces y hechos a veces sustanciales y a veces anecdóticos, a veces conocidos y a veces desconocidos, tanto de hombres que oficiaron como verdugos o como víctimas de la historia, a través de los cuales queda expresada insuperablemente toda la emoción, o el absurdo, o la crueldad o el miedo, o la esperanza de un acontecimiento del siglo.

Ya desde el primer relato, desde el primer año (1900) queda bien patente la intención de Grass, que es, por otra parte, la que justifica y da aliento a toda su literatura. Grass nos transporta nada menos que a la olvidada guerra de los boxers en China. Asistimos al embarque de las tropas alemanas y escuchamos las palabras de despedida que les dirige el Kaiser: «Cuando lleguéis, sabed que no habrá cuartel, que no se harán prisioneros…», «abrid de una vez para siempre el camino a la cultura». La guerra, la barbarie en nombre de la civilización, aparece ya desde el comienzo como una marca que ha sellado a fuego el devenir del siglo. Luego vendrán otras guerras, las dos grandes, que ensangrentaron Europa, Alemania y el mundo; y entre ellas y después de ellas, huelgas, atentados, hambre, matanzas,… pero también el ferrocarril, el charleston, el submarino, el zeppelin, las pensiones de jubilación, el turismo… el muro y la caída del muro…

El siglo de Günter Grass es, obviamente, un siglo alemán; pero esto no significa que el libro se desarrolle únicamente en Alemania, sino que da cuenta de los acontecimientos en el mundo que nos afectan o afectaron a todos. Como siempre ocurre, su universalidad se encuentra en el hecho de ser buscadamente local. Tratemos de explicarnos. Formado por breves anotaciones con distintos narradores que cubren cada una de ellas un año en la vida del siglo, el libro consta por tanto de cien capítulos. Es una novela cuya estructura debe considerarse la de un libro de cuentos. En esta novela el personaje sería Alemania y sus protagonistas los diferentes sucesos que la configuran. Podemos objetar que esta no es una novela, sin embargo, ¿quién es capaz de saber a estas alturas lo que es una novela? Lo apropiado sería decir que Mi siglo es un libro de Günter Grass en el que al narrar año por año, paciente, imaginativa, brillante, rica y siempre irónicamente el contexto de la «historia» de nuestra  época ella adquiere un carácter unitario y masivo, tal como corresponde a cualquier novela minuciosa. Günter Grass siempre ha sido un escritor minucioso.

Es también deslumbrantemente rebelde y su siglo es el producto de una mirada ácida mediante la cual se crea inmediatamente un juicio sobre él.

Günter Grass

Mi siglo se inicia cuando el káiser dirige unas palabras encendidamente patrióticas a los voluntarios alemanes que se dirigen a China para combatir en la guerra de los boers, teniendo como aliados, en una significativa mezcolanza, a ingleses y japoneses. Los alemanes llegan tarde, nos dice el narrador de este fragmento que es uno de los voluntarios, y sólo participan en los fusilamientos de los boers por parte de los ingleses y ven las decapitaciones por parte de los japoneses. Éstos tienen que cortarles las trenzas a los boers porque les estorbaban en su tarea, y el narrador se lleva una de ellas como recuerdo, aunque sabemos que su futura esposa termina tirándola porque «esas cosas traen fantasmas a casa». Y en efecto, el fantasma que recorre todo el libro de Günter Grass es la guerra. El último capítulo termina con la madre de Günter Grass, a la que él resucita, pidiendo que ojalá en el siglo siguiente no haya tantas guerras.

En tanto, a lo largo de las 428 páginas de este libro asistimos a un panorama desolador, tal vez soportable nada más por la maravillosa forma elegida por Günter Grass y los prodigios de su estilo. Hay muchos adelantos en nuestra época, pero Günter Grass permite o, mejor dicho, nos obliga a verlos como algo siniestro. Lo  positivo se encuentra en las costumbres de antaño, desde reunirse a conversar con antiguos compañeros de oficio hasta viajar con la familia o practicar la cada vez más olvidada costumbre de buscar hongos comestibles personalmente.

¿Puede esto ser más importante que todos los adelantos de la tecnología? Sí. En esta dirección el libro de Günter Grass es audazmente un defensor de las tradiciones perennes y enemigo de la modernidad. Y una nación moderna por excelencia es la Alemania de esta época. Por algo el escritor es el narrador del capítulo o el fragmento en el que se comenta la unión de las dos Alemanias divididas después de la Segunda Guerra Mundial y su opinión es «¡Qué locura!» No deben existir naciones como la Alemania actual, no debe existir la otan del mismo modo que no debió existir el nacionalismo capaz de provocar la Primera Guerra Mundial y mucho menos el nazismo posterior. La opinión de Günter Grass es muy clara en ese sentido, pero nunca se expresa más que diagonalmente en el libro. Se nos hace sentir, por algo es un libro narrativo: su forma es indirecta siempre.

Daré algunos breves ejemplos. Los cuatro años de la Primera Guerra Mundial están contados mediante el uso de una investigadora suiza que nos relata su supuesta entrevista con Jünger y Remarque, el autor belicista y el autor pacifista. Desde un extremo u otro las versiones de ambos comunican el mismo horror extremo. Pero en cambio el estilo de Günter Grass logra comunicarnos la escena como la civilizada reunión de dos ancianos caballeros alemanes a quienes interroga una suiza neutral.

El nazismo se da a través del inicial entusiasmo de las marchas por parte de los fundadores de este partido, la descripción de los bombardeos ingleses que destruyen Berlín, Hamburgo y Dresden, respondiendo a algo que los alemanes iniciaron al bombardear Londres, y los posteriores comentarios de los antiguos cronistas de guerra en el frente ruso y que ahora se reúnen para hacernos saber cómo tenían que cortar las malas noticias cuando empezó el desastre.

Luego está la continua burla del milagro que fue la recuperación alemana bajo el gobierno, protegido por los americanos, del canciller Adenauer, Berlín como centro de muchos acontecimientos que van desde la limpieza de la ciudad destruida después de la guerra hasta la ruidosa y falsa alegría de una próspera juventud.

Hay crónicas de deportes con diferentes tonos; hay la visión de un profesor de filosofía que empieza en Berlín, sigue con la visita a la cabaña en la Selva Negra en donde vive Martin Heidegger, quien intercambia palabras con el poeta Paul Celan antes de que éste se  suicide tirándose al Sena; hay una carta del empleado de una empresa naviera que le vendió submarinos a los argentinos  durante la guerra de las Malvinas y atribuye a la torpeza de éstos para emplear los modernos submarinos el hecho de que no se venciera a los ingleses; hay una carta a la Volkswagen de un ama de casa quejándose desde la Alemania comunista de que no le hayan mandado su coche aunque su marido y ella siempre trabajaron para la Volkswagen, ya han pagado el automóvil y su único defecto es que les haya tocado vivir en la Alemania comunista. Una conversación de dos amigos ante una cervecería de Pilsners, y sobre cómo conseguir neumáticos de invierno, una de las infinitas variantes del tema recurrente en la vida diaria de los ciudadanos del bloque soviético: obtener suministros básicos. Mientras tanto, la televisión, con el sonido a cero para no interferir la amena conversación, muestra imágenes de jóvenes subiendo al Muro y bailando sobre él ante la indiferencia de la policía fronteriza. —»Otra película occidental sobre la Guerra Fría»— piensan ante lo que les parece una inconcebible violación del «Muro de Protección contra el Fascismo». La conversación y la cerveza siguen su curso antes de que, casi por accidente, uno de los dos se decida a subir el volumen del televisor. Minutos después corren por la Invalidenstrasse para ver el milagro por sí mismos, en donde se estaban atascando los coches… más los Trabant que los Audi. Los ejemplos podrían multiplicarse.

 

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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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Herbert Marcuse. La historicidad del ser social humano

H. Marcuse. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928); Sobre filosofía concreta (1929). Introd. y trad. de de J. M. Romero Cuevas, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, 167 págs.

_______________. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, edición de J. M. Romero Cuevas, Barcelona, Herder, 2011, 200 págs.

Reseña

Herbert Marcuse

Entre los miembros de la denominada Escuela de Frankfurt, quizás sea la producción filosófica de Herbert Marcuse (1898-1979) la que menos ha atraído la atención de la academia. A pesar de que la mayoría de sus obras fundamentales (Razón y revolución, Eros y civilización o El hombre unidimensional) han sido traducidas al castellano, aún no se ha producido una confrontación rigurosa con la obra de Marcuse. Como es sabido, Marcuse se incorpora en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, pero su trabajo filosófico había comenzado ya varios años atrás, durante su estancia en la Universidad de Friburgo como asistente de Martin Heidegger. Este período compone lo que podríamos denominar la producción filosófica del primer Marcuse, que durante 80 años ha sido prácticamente desatendida por los estudiosos en el ámbito hispanoamericano y que ha sido recopilada y traducida al castellano en las obras aquí reseñadas.

En lo que sigue voy a tratar de realizar una breve exposición de las ideas centrales de esos escritos para mostrar que, más allá de su mero valor histórico, en ellos encontramos, en primer lugar, lo que podríamos llamar la “prehistoria” o los “orígenes” de la denominada teoría crítica de la sociedad elaborada a partir de los años 30 en el seno de la Escuela de Frankfurt; en segundo lugar, una arriesgada y original puesta en diálogo de Heidegger y Karl Marx, que desemboca en la propuesta genuinamente marcusiana de una síntesis entre ambos, en una “fenomenología del materialismo histórico”.

Es precisamente este intento de síntesis el que da título al primero de los artículos de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928). Este planteamiento puede resultar chocante a primera vista, pero la problemática que está detrás es, precisamente, el intento de una reformulación crítica de la teoría marxista o, lo que es lo mismo, la confrontación con las interpretaciones marxistas “ortodoxas” dominantes en la época, las cuales estaban marcadas, según Marcuse (siguiendo en ello a Karl Korsch y György Lukács) por el cientificismo. Estas interpretaciones descuidaban los problemas filosóficos del marxismo, de modo que se desembocaba en una separación de teoría y praxis, siendo ésta última relegada a un segundo plano, incluso olvidada. En este contexto, y con el fin de recuperar la potencialidad crítica atribuida a la teoría marxista, Marcuse acude, no ya a la tradición hegeliano-marxista, sino a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana que Marcuse encuentra en la obra capital de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analítica existencial de Heidegger representa para Marcuse “un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en el que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta”. Además, Marcuse encuentra en Ser y tiempo una cuestión que va resultar clave en su planteamiento durante esta época: la problemática de la historicidad.

Como se ha indicado, Marcuse entiende la teoría marxista, no ya como un sistema de “verdades” al modo tradicional, sino como teoría de la revolución, de la praxis revolucionaria. La teoría marxista (como toda teoría) es histórica, en tanto que se constituye históricamente, pero, además, mantiene Marcuse, el objeto de la teoría marxista es la historicidad. Marcuse ve en el fenómeno de la historicidad, en tanto que constitutivo del ser humano (Dasein) y del ser social (acontecer histórico), la posibilidad (ontológica) y la necesidad inherente de la praxis transformadora (revolucionaria) del estado de cosas existente (la sociedad actual). Lo que se plantea Marcuse es el modo de ser del ámbito del que trata el marxismo para poder, así, plantear posteriormente el problema del acceso adecuado a dicho objeto, y todo ello en términos ontológico-fenomenológicos. De este modo, la tesis de Marcuse va a ser que la acción revolucionaria se basa en el reconocimiento del fenómeno de la historicidad (pág. 114).

No obstante, Marcuse critica a Heidegger su falta de concreción, ya que descuida algo clave para el primero: la “constitución material de la historicidad”, cuestión en la que, según Marcuse, el propio Dilthey había profundizado más (pág. 104). Esta cuestión es clave para Marcuse, de modo que, en esta puesta en diálogo de Marx y Heidegger, Marcuse va a tratar de mostrar que ya en Marx se puede encontrar un método fenomenológico (pág. 89), además de insistir en la idea de que el sentido del método dialéctico de Marx reside en culminar en la acción, en la praxis revolucionaria (pág. 110), de modo que Marcuse parece inclinarse por Marx más que por Heidegger. En todo caso, la originalidad del planteamiento de Marcuse consiste, como se ha indicado, en plantear una síntesis entre fenomenología y dialéctica que logre hacerse cargo de la historicidad incluyendo su carácter material. Lo problemático de este planteamiento radica en la exigencia, por un lado, de atención a la constitución material e histórica concreta y, por otro, en el mantenimiento de elementos trans-históricos, ontológicos, en palabras de Marcuse: “un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad” (pág. 110).

En todo caso, la exigencia de Marcuse de atender a lo concreto toma cuerpo en su segundo artículo titulado «Sobre filosofía concreta» (1929), en el que los elementos ontológicos pasan a un segundo plano y se trata de profundizar, desde la hermenéutica heideggeriana del Dasein, en una concepción de la filosofía como praxis sociopolítica emancipadora. La filosofía es pensada aquí como cuidado (Sorge) por la existencia humana concreta, en contra de todo planteamiento meramente teórico. El sentido de la filosofía, afirma Marcuse, radica en “hacer visible la verdad” y “la verdad exige desde sí misma su apropiación por la existencia humana”, de modo que “la apropiación constituye el sentido de la verdad” (págs. 131133). La verdad ha de cumplirse en el ámbito de la existencia (Dasein), ha de hacerse efectiva en la realidad concreta. Para Marcuse, en la situación histórica actual, determinada por la estructura de la sociedad capitalista, en la que el mundo se torna “empresa” y las cosas “mercancías”, la tarea que se le impone como “necesaria” al filosofar no puede ser otra que la de “llevar al Dasein a la verdad”, a una existencia verdadera. Por ello, la filosofía ha de devenir histórica y pública, de modo que cumpla la “unidad de teoría y praxis” (págs. 142-146). Marcuse concluye el artículo con una fuerte exigencia: “el filósofo tiene la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la filosofía verdadera”, de modo que “lo contrario es traicionar a su sentido” (pág. 158).

Los dos textos anteriores anticipan de algún modo las ideas centrales del resto de artículos que pretendo comentar en lo que sigue. Más exactamente, podría decirse que es a partir de las ideas hasta aquí esbozadas desde donde Marcuse trata de establecer su particular formulación de una aproximación crítica a la realidad social y desde donde establece, por ejemplo, la confrontación con tres teóricos sociales de la época: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La originalidad del planteamiento de Marcuse radica, como se ha apuntado antes, en la apropiación y reformulación de la confrontación de Heidegger con los modos de acceso teóricos y pretendidamente desinteresados a la vida fáctica, ya que éstos desatenderían el carácter situado, histórico e interesado que implica toda hermenéutica. En esta misma línea dirige Marcuse la crítica a las ciencias sociales de la época, que pretenden neutralidad valorativa desde una perspectiva cientificista y objetivista. En lo referente al marxismo, como se ha indicado también, Marcuse lo va a entender como una teoría de la praxis revolucionaria, una praxis que ha de habérselas con las condiciones socio-históricas concretas. Pero, del mismo modo, Marcuse sigue recurriendo en estos textos al planteamiento ontológico heideggeriano para criticar las teorías y métodos sociológicos de la época, ya que, según Marcuse, estos, fundamentados en una mera teoría del conocimiento o en un planteamiento psicologista, no pueden dar cuenta del carácter de ser del objeto de la sociología, esto es, el “ser social” y, por ende, tampoco del modo de acceso adecuado a su objeto. De ahí que Marcuse afirme como necesaria “una reflexión que quizá deba retrotraer la sociología a la filosofía”, en tanto que la filosofía es pensada aquí en clave ontológica, capaz de explicitar el carácter (ontológico) de ser del ser social. Este acceso filosófico privilegiado proporcionaría el parámetro crítico a la sociología, en tanto que permitiría contraponer las distintas realizaciones históricas fácticas al ser de la realidad social (genuino y verdadero). Encontramos aquí, de nuevo, la compleja problemática que implica la adopción de un planteamiento ontológico así entendido en conjunción con la exigencia de atender al carácter situado y política y prácticamente interesado de la situación histórica concreta a comprender y transformar.

En otro de estos artículos, en el que Marcuse se enfrenta a la pretensión de Max Adler de fundamentar la teoría sociológica de un modo formal-trascendental, Marcuse contrapone a tal pretensión el método dialéctico esbozado en los artículos anteriores, y afirma que “la diferencia esencial entre el método trascendental y el dialéctico reside en que aquél se dirige a posibilidades y este a realidades; aquél, a un análisis del conocer y este, a un análisis de la realidad; en que aquél apunta a una fundamentación teórica de la realidad y este, a una transformación práctica de la realidad”. No se trata, pues, de formular formal-trascendentalmente fundamentos de teorías o conceptos, sino de atender de un modo radical al “ser social del ser humano” y este “exige, dado que sólo es posible esencialmente como “acontecer” en la “historia”, un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica”. Pues ya advierte Marcuse las problemáticas “consecuencias de los conceptos trascendentales de derecho, Estado, libertad, etc.”, que, en última instancia, “formalizados hasta el extremo son indiferentes frente a su contenido histórico propio y verdadero y no se acercan en absoluto al acontecer social”.

También bajo la influencia heideggeriana escribe Marcuse dos artículos dedicados al problema de la dialéctica. Allí, al tratar de recuperar la problemática filosófica concerniente a las bases normativas de la teoría marxista (abandonada en el marxismo institucionalizado de la época), se plantea el significado originario de la dialéctica, pero no ya desde Hegel, sino desde Platón. En los textos platónicos encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica: “la dialéctica consigue su significado decisivo en Platón simultáneamente con una orientación hacia la problemática del devenir como género de ser de la realidad”, puesto que “a todo ente pertenece necesariamente su Otro, Diferente, No-ente, sólo a través del cual puede ser determinado y delimitado”. Por tanto, es el propio movimiento, movilidad o negatividad de la realidad la que fundamentaría el método dialéctico como el adecuado para acceder a ella. Se trata, en todo caso, de una fundamentación ontológica. Frente a Hegel, Marcuse no atribuye aquí la historicidad a la totalidad de lo ente, sino que “en sentido propio, sólo puede ser denominada histórica la existencia (Dasein) humana, porque al ser-histórico pertenece el saber sobre la propia existencia y un comportamiento sapiente (y no acaso cognoscente) respecto a la realidad”, siguiendo en esto a Heidegger y Dilthey.

La influencia heideggeriana en los planteamientos de Marcuse y la central importancia que éstos van a tener en la formulación posterior de la teoría crítica, tal y como ésta es elaborada posteriormente en Nueva York por los miembros del Institut (Marcuse entre ellos) y formulada en el escrito programático de Max Horkheimer Teoría tradicional y teoría crítica (1937), nos permitirían (o exigirían) plantearnos la cuestión de la importancia real de ellos en la configuración posterior de la teoría crítica. Es decir, hay motivos más que suficientes para pensar que existen vasos comunicantes importantes entre la tradición hermenéutica-fenomenológica (Heidegger y Husserl) y la teoría crítica, de modo que quizás debería ser replanteada la cuestión de la relación entre ambas tradiciones filosóficas a la luz de estos textos.

Del mismo modo, queda hacer referencia al artículo sobre Dilthey, en el que Marcuse se ocupa del planteamiento de la Lebensphilosophie o “filosofía de la vida”, cuyo único representante sería W. Dilthey. Para Marcuse, Dilthey, leído desde una clave heideggeriana, representa una superación de la filosofía tradicional. Marcuse resalta la “enorme concreción del enfoque diltheano”, así como la superación por el método de Dilthey del problema de la “relación”, ya que en la “concepción radical de la unidad, conforme al ser, de ser humano y mundo, naturaleza e historia, ya no es posible, para Dilthey, plantear el problema en cuanto pregunta por la relación (causal o funcional) entre ser humano y mundo, naturaleza e historia”, ya que “toda problemática de este tipo (…) presupone ya una separación y una independización abstractas en ambos miembros de la relación, que Dilthey ya ha superado”. Se trata de la “realización” que “supera” a la filosofía abstracta; y “lo que aparece aquí como concepto de filosofía ya no tiene que ver con lo que uno se presenta en general (y en la teoría marxista vulgar) como filosofía”. Así, la “vida” es para Dilthey un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang), determinado por la categoría de “significado”, de modo que “el mundo de sentido cotidiano” nunca puede ser aislado, desarraigado de la historia, sino que, más bien, ha de ser entendido como “producto de la historia”: “Estados, constituciones, sistemas de derecho y económicos, formas artísticas y culturales, etcétera, son “exteriorizaciones históricas de la vida” (…) y portan por ello el “carácter de la historicidad”. Dilthey es leído aquí, como se ha indicado, desde Heidegger, pero también desde Marx, en tanto que autorreflexión orientada a la historia, a la praxis histórica concreta.

Lo que encontramos, pues, en estos textos del primer Marcuse es una primera aproximación o formulación de algunas de las ideas centrales de la posterior teoría crítica de la sociedad, y ello desde una reapropiación crítica no ya sólo de autores marxistas, sino de la tradición hermenéutica y de la Lebensphilosophie. Además de ello, encontramos la original propuesta de Marcuse de una síntesis entre motivos provenientes de ambas tradiciones con el fin de proporcionar una base teórica sólida a un acercamiento crítico a la realidad social que no se detenga en lo teórico y se piense ingenuamente como ajeno a la historicidad, sino que se entienda a él mismo y a su objeto como históricamente situados en el seno de una lucha de intereses socio-políticos, y cuyo fin es la praxis social concreta emancipadora. Por ello, finalmente, estos textos son valiosos para nosotros, no ya sólo para comprender la génesis y orígenes de la teoría crítica, sino también para repensar desde ellos las bases filosófico-normativas de un acercamiento crítico a la realidad social y para poner de relieve la problematicidad de conjugar elementos críticos no historizados u ontológicos con la exigencia radical de atender al carácter histórico y situado de toda teoría, y más aún cuando ésta tiene como objeto la realidad social existente concreta definida por la lucha socio-política de intereses.

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Herbert Marcuse

(Berlín, 1898 – Starnberg, 1979) Filósofo y sociólogo alemán.

El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crítica de la sociedad industrial, cuyo carácter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformándola y convirtiéndola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres. Influyó en la formación de la llamada “nueva izquierda” estadounidense y lo consagró como el ideólogo de las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en la Universidad de esta última ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicación de una bibliografía schilleriana. Durante la década de 1920 se interesó por la sociología, y recibió la influencia de Max Weber, aunque se orientó finalmente por un marxismo crítico, que translucía la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukács.

En este período también se interesó vivamente por Dilthey y por la fenomenología de Husserl. Participó en los trabajos para la edición crítica de los escritos de juventud de Marx, cuyo análisis le inspiró el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colaboró en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv für Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algún tiempo director de la última de ellas.

Su marxismo crítico, de base antipositivista y ligado a la dialéctica hegeliana, sufrió una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformación de su pensamiento, que se libró gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todavía en la monografía que le dedicó el autor en 1932: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas.

Asumió como suya la horkheimeriana “teoría crítica de la sociedad”, y realizó una serie de investigaciones y análisis que tenían como objetivo la recuperación, en sentido marxista, de la dialéctica hegeliana para plantear de forma correcta la relación entre “teoría” y “praxis”. Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburgo. Como protesta por el asesinato de ésta, abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.

Su colaboración con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consistió en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), Über den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el período entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Además, colaboró con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien über Autorität und Familie, publicado en París en 1936.

Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigró a Ginebra y se trasladó posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirtió en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Colaboró en calidad de investigador científico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unión Soviética desembocaron en la obra El marxismo soviético (Soviet Marxism), publicada en 1958.

En 1954 empezó a enseñar ciencias políticas en la Brandeis University, y más tarde se trasladó a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realizó una serie de conferencias en Italia. El año anterior había participado en una convención sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO.

Marcuse rodeado de estudiantes de la Universidad de Berlín
Marcuse rodeado de estudiantes de
la Universidad de Berlín (1967)

También durante este período, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopía (Das Ende der Utopie, 1967). Oponiéndose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atacó la realidad que pretendía establecerse como ideología. En Razón y revolución (Reason and Revolution), que se publicó en 1941, y más tarde, en una nueva edición revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visión positivista de la sociedad, planteada en su forma más completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialéctica hegeliano-marxista.

La crítica de la civilización como represión (que implica la valoración del “poder de lo negativo” en el pensamiento entendido dialécticamente) se hizo más aguda en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis.

La fama del autor se propagó después del éxito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crítico y negativo en relación con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono más confiado y optimista. Hay que citar también su colaboración en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboración con R. P. Wolff y Barrington Moore jr.

Para Marcuse, la sociedad de consumo está esclavizada por el mismo poder liberador que posee la técnica cuando ésta sólo se utiliza como instrumento de lucro y de masificación del espíritu humano. La esperanza de una liberación debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los únicos que perciben la carga y el carácter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particular- se encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnológico represivo y la utilización de la razón para hacer de la técnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en América y luego en Europa.

 

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Recuerdos de un renacer del poeta Antonio Machado

En 2003, tras una subasta pública que se llevó Unicaja, se publicaron los “papeles de Sevilla”, un conjunto de cartas, poemas, prosas, borradores, fotografías, que la familia Machado había conservado y que se hacían públicas por primera vez. De aquello guardo algunos recortes y, sobre todo, un hilo que los ata al alma, por usar palabras del poeta para distinguir los recuerdos verdaderos:

…mas falta el hilo que el recuerdo anuda
al corazón, el ancla en su ribera,
o estas memorias no son alma. Tienen,
en sus abigarradas vestimentas,
señal de ser despojos del recuerdo,
la carga bruta que el recuerdo lleva.

 

 Un día tornarán, con luz del fondo ungidos,
los cuerpos virginales a la orilla vieja.

Catalogo primera exposición manuscritos Antonio Machado

Entre otros muchos documentos, se publicaron unos cuadernos de aritmética, con los que Antonio Machado se preparaba las oposiciones para el Banco de España hacia 1906, o borradores como el del “Poema de un día”, autógrafo de la etapa de Baeza (1912-1919); o el del poema CLVIII de Nuevas Canciones, escrito en 1922. Un apartado epistolar, donde hallamos la primera carta a José Ortega y Gasset, escrita hacia 1924, en la que asoma cierta discrepancia con su entonces admirado maestro. Un poema que probablemente alude a Guiomar, escrito hacia 1927, o un texto escrito hacia 1925, que es ejemplo de la dificultad que supuso en muchos casos poder leer los rectificaciones y tachaduras de Antonio Machado. Un poema dedicado a Rabindranath Tagore, escrito entre 1914 y 1918 (I Guerra Mundial), cuando se esperaba que el poeta bengalí visitara España, una visita larga y minuciosamente preparada por Juan Ramón Jiménez y Zenobia Camprubí, que al final no se produjo; tres poemas dedicados a Guiomar, escritos con posterioridad a 1927, y uno de los pocos autógrafos de Manuel Machado de los manuscritos, dedicado a Manuel de Falla, publicado en ABC el 20 de Enero de 1947, al día siguiente de la muerte del poeta. una breve biografía del padre de los hermanos, Antonio Machado y Álvarez, a quien su hijo Antonio profesaba gran devoción y del que aprendió afición y respeto por el folclore, como verdadero «saber del pueblo», escrito hacia 1911. No faltaron algunas rarezas, como el manuscrito inédito de Juan de Mairena, escrito en torno a 1934, perteneciente a una colección de doce inéditos, en páginas sueltas, que Machado desestimó, o extravió, para la primera edición de este libro en 1936. Libro que, con el tiempo, se ha afianzado como una aportación decisiva al pensamiento español. O el texto escrito a los pocos días del asesinato de García Lorca, en agosto de 1936, o la carta escrita en junio de 1912, de Antonio Machado a su madre, dándole cuenta de la enfermedad de Leonor. También los apuntes de sus “Cuadernos de Historia”, en el que repasa el reinado de Fernando VII y en el que Machado incluye entre paréntesis un desahogo personal, cuando se refiere al desembarco de los 100.000 hijos de San Luis («1000 h. de p. S. Luis», escribe), que en 1923 restablecieron el poder absoluto del monarca.

En aquel tiempo se preparó una exposición, donde pudimos ver la mayor parte de los manuscritos en los Reales Alcázares de Sevilla. Fue preparada, como la posterior y más amplia de 2010 por Antonio Rodríguez Almodóvar. De aquello guardo unas notas:

Los papeles machadianos que ahora se exponen son manuscritos. «Cada vez van a ser mas valiosos porque nadie escribe ya a mano», dice Almodóvar. Hay tres cuadernos y unas setecientas páginas sueltas, «que hemos leído concienzudamente, hasta lo tachado. Y eso que la letra de Machado no es fácil, lo parece, pero es engañosa». Los borrones son importantes para los filólogos, porque nos dicen cómo ha sido la gestación de un poema y nos da sus variante».

manuscrito de Antonio Machado. Cuaderno 2

Los manuscritos y cuadernos estaban físicamente entre Madrid y Chile, e incluso alguno en Rusia, en manos de la hija de José Machado, Eulalia, que fue una «niña de la guerra». El resto estaba en manos de otra prima, Leonor, hija de otro de los hermanos Machado, Francisco, en Madrid. Leonor es quien mejor se acuerda de su tío. Dice que era un fumador empedernido y no rompía nunca un papel, siempre los arrugaba y los tiraba el suelo.

La conservación de los documentos es buena, «la familia se reunió y quiso ordenar todos los cuadernos y papeles. No hubo problemas. Querían que vieran la luz juntos». El resultado de la investigación han sido diez tomos tras dos años de trabajo.

La mayor parte de los papeles son de Antonio, «de Manuel la mayoría se quedaron en Burgos, donde vivió». Y, como ocurre en muchos casos donde aparecen documentos, hay también sorpresas. «Una de ellas es que ha aparecido un verso dedicado a Sevilla en una hoja suelta. Es un verso inédito que dice así: «entre la luz dorada de Sevilla, abierto el corazón al mundo». Ahí se pone de manifiesto el carácter universal que Machado le otorga a la ciudad de Sevilla», afirma el investigador.

Hay también una curiosa carta dirigida al escritor Gregorio Martínez Sierra donde Antonio Machado se queja de que lo tratan mal los editores por cuestiones económicas. «Doscientas pesetas como precio de un libro paréceme francamente denigrante», escribe Machado en 1912.

Otro dato curioso es la primera dedicatoria de un poema que Machado hace a los hermanos Álvarez Quintero y que luego tacha. «Al final se lo dedica a Ramón Pérez de Ayala. A Machado la versión andaluza de los Quintero no le gusta, incluso lo escribe en un capítulo de Juan de Mairena donde dice: «si esto es Andalucía, prefiero Soria». El folklore de los Quintero le parecía insufrible».

Hay también apuntes de literatura, cuadernos para sus clases y notas. En una de ellas aparece la gestación del aforismo: «todo necio confunde valor y precio». Machado escribe primero: «Cuanto vale, se ignora y nadie sabe ni ha de saber cuanto vale el precio». Así comenzó el trayecto.

Además, revela algo importante en una de las canciones inéditas dedicadas a Guiomar, «por la que podemos saber algo más de esta relación. Dice el poeta: «me buscaste un día. Yo nunca a tí, Guiomar…».

Carta de Antonio Machado a José Ortega y Gasset

Santiago Belausteguigoitia. Sevilla. EL PAÍS, 21 de febrero de 2004. Página 36.

manuscrito 2 Antonio MachadoAlgunas notas:

Página 35: “Sobre todo cuando se van conociendo ecos como el de aquella coplilla de Antonio Machado:

“La República ha venido / de brazos de un capitán. / Niñas, cantad en coro / ¡Viva Fermín Galán.”

Página 113: “De vez en cuando, al calor de un hecho agudo, se me ocurría pergeñar alguno. Pero ni siquiera los utilizaba en nuestros recitales. Todos ellos han ido desapareciendo en el olvido con la misma discreción con que fueron naciendo. En los recitales, aparte los textos de García Lorca, o de Antonio Machado, o de Alberti cuando la defensa de Madrid, mi gran éxito personal era la adaptación que hice de uno escrito por un socialista asturiano: el “Romance de la muerte de un comandante”: “¡Comandante, comandante / cómo te mira hoy España!”

Página 145: “Muchos años después, Manolo Valiente, un escultor poeta anarquizante que gestionaba la Fundación Antonio Machado me dijo en Collioure que aquel día en la Diagonal barcelonesa, fue la primera vez que vio “la poesía volar por los aires.”

Página 168-169: “La noticia de la muerte de Antonio Machado en el vecino pueblo de Collioure no me pareció causar especial conmoción fuera de los más o menos reducidos grupos de intelectuales, en los que se sintió como una gran desgracia más, en el caótico ambiente de confusión. Viene a colación, porque la triste noticia nos llegó gracias a un teniente del Ejército francés, intérprete oficial de aquellos campos. Gaston Prats, miembro de una muy acomodada familia de viticultores del Rosellón, era un hispanista de pro que acababa de pasar siete años en España como becario en la Casa Velázquez de Madrid. Había hecho el mítico viaje de la Alcarria y era un gran admirador de Federico García Lorca, sobre todo. Fue el hombre providencial para que pudiésemos llevar adelante nuestras actuaciones culturales. Y gracias a su ayuda, igualmente, pudo mantenerse allí Adelita.”

Gastón Prats fue uno de los que principalmente se ocuparon de la familia Machado cuando hubieron de apearse del tren en Collioure e instalarse en el Hotel Quintana; les acompañó en los días de la muerte del poeta y de doña Ana, su madre; me contó cómo se había preparado la bandera tricolor que envolvió el féretro; logró el permiso para que fuesen oficiales del Ejército Republicano —que, sancionados, estaban recluidos en el castillo del pintoresco puertecito— quienes lo llevaron a hombros hasta el cementerio. Unos días más tarde, Gastón recibió al hermano, Manuel Machado, llegado de la España franquista con un permiso especial de breve duración.”

libroPágina 231: “Y como inscripción bien visible, la cuarteta de Antonio Machado: ¡Madrid, Madrid, qué bien tu nombre suena / rompeolas de todas las Españas; / la tierra se desgarra, el cielo truena / y tú sonríes con plomo en las entrañas!

Página 315: “Se instaló el Consejo de la Paz en la Maison de la Pensée Française – “Casa del Pensamiento Francés” -, institución cuyo origen y contenido preciso yo no conocía. Debió ser uno de los edificios ocupados por los guerrilleros comunistas franceses durante los combates por la liberación de París; en todo caso, gozaba de gran prestigio en los círculos intelectuales progresistas. Allí, por ejemplo, se organizó el primer homenaje internacional al poeta español muerto en el exilio Antonio Machado, que, entre otras manifestaciones, dio lugar a una gran exposición de obras de casi todos los pintores españoles de la Escuela de París. No cito nombres para no olvidar a nadie; pero diré que se expuso por primera vez en público el cuadro de Picasso A los españoles muertos por la Libertad en Francia.”

Página 368: “Al terminar se visionó la película completa, y me presentaron al traductor. No reparé en su nombre. Con gran satisfacción, oí que me decía algo así: “Nunca pensé que pudiera encontrar en París una voz como la suya para decir un poema de esa manera. ¿No cree que parecen versos de don Antonio Machado?”. “ Pues sí —le contesté—, sobre todo en la plegaria final, la que se dice durante el lento paso de la cámara por la cripta de la catedral.” La alusión a don Antonio Machado me dejó pensativo.”

Página 428: “Al regresar de Alemania, varios participantes en el viaje pasaron por París y nos visitaron en la Casa de la Radio. Uno de ellos conocía a nuestro director francés, Supervielle. Creo que se llamaba Baeza. Recuerdo otro nombre, el de Prados Arrarte. Pero sobre todo acude a mi memoria el de Dionisio Ridruejo, de quien yo tenía noticias como poeta falangista. Se me había dicho que era uno de los autores de la letra del famoso himno «Cara al sol». Yo sentía cierta oscura simpatía hacia él porque era oriundo de esa región típicamente castellana donde también nacieron mi padre y mi madre, al sur de Burgos, en las lindes con Soria; y en lo que conocí de su obra lírica me parecía percibir el tono de honda austeridad fluyente de aquellas tierras «tan tristes que tienen alma», como dijo Antonio Machado. Además, la hermana de mi compañero en la batalla del Norte durante la guerra, Vázquez Sarasola, había ido a entroncar con una familia Ridruejo en Aranda de Duero. Naturalmente, les hice una entrevista, centrada en la personalidad y evolución de Ridruejo. Me explicaron sin ambages los motivos y los resultados de su viaje a Munich, y reafirmaron su postura crítica con respecto al régimen franquista. Ello despertó tal expectación que un redactor del diario hablado en francés me pidió que le ayudara a grabar otra entrevista con ellos para su informativo. En París se nos dijo que, a su regreso, alguno de los viajeros de Munich fue desterrado al Sahara español.”

Volviendo a los papeles, Uno de los tesoros encontrados entre los manuscritos es una carta de Antonio Machado dirigida al filósofo José Ortega y Gasset (Madrid, 1883-1955). Se trata de una misiva que no figura en la exposición de los Reales Alcázares de Sevilla.

Querido Ortega: leyendo su trabajo Ni Vitalismo ni Racionalismo, veo cuán hondamente preocupa a V. la ausencia, en España, de un pensar riguroso, de una cierta incapacidad —que no es absoluta— para filosofar. A mí me ha preocupado otra gran ausencia: la de una emotividad lírica, a partir sobre todo de nuestros clásicos. ¿No es un hecho evidente —me pregunto— que en España no ha llegado a madurar ni una filosofía, ni una lírica?,

escribe Machado en el inicio de la carta, que no está fechada.

La misiva demuestra la enorme cultura y la profunda inteligencia de un Antonio Machado capaz de adentrarse en la historia de la literatura española con ideas propias y originales. El teatro de Calderón de la barca, por ejemplo, es uno de los hitos literarios que le ayudan a conocer la forma de pensar de los españoles.

Otro libro, del que no tenía referencia

…pero que, afortunadamente, he podido encontrar, no sin cierta dificultad

 Julián Antonio Ramírez Ici Paris. Memorias de una voz de libertad. Alianza Editorial. Madrid, 2003.

Todo está permitido porque lo real se agita como rata que se tragó el veneno.

(Alain Bosquet)

De Rafael Sanchez Ferlosio

Sólo quiero decir que la barata literatura que se desencadenó a raíz de la llegada a la luna dio en ignorar tan enorme diferencia, remasticando el hecho en una representación pueril. El público, que percibía cómo las prótesis separaban al astronauta de la luna tanto como le permitían andar por ella, reprodujo en sí mismo, en cierto modo, una relación análoga, sintiéndose tan obligado a prestar fe a la noticia como intuitivamente distante e indiferente frente al hecho. Los primeros, emocionados entusiasmos no me hacen objeción; el concepto en vacío puede por un momento ser “caldera al rojo”, como decía Mairena; pero si la intuición tarda en llenarlo, se enfría y descubre su inconsistencia empírica.

Rafael Sánchez Ferlosio, Mientras los dioses no cambien nada ha cambiado, Madrid, Alianza Editorial, 1987, pág. 10.

Alain Bosquet

Todo está permitido porque lo real se agita como rata que se tragó el veneno.

Si no podéis,
o no queréis
—inhombres como ellos—
impedir sus múltiples despojos,
pensad al menos
que, matándolos como a ovejas trucidadas,
están silbando a sus víctimas
de lo común y verdosa cobardía,
del miedo, todo rata,
de la vergüenza mural y congestión.

Que en el lema carnívoro
del hacha y la serpiente
llevan el crimen
al madrugón del Paleolítico.

Que si hablan mal de España,
Cervantes los deshace
con sólo un par de líneas,
y vendrán Fray Luis y Federico y Don Antonio
a rematarlos
con el tiro de gracia
poética.

Que si guardan su patria,
empinada de pólvora y tapiales de tibias,
convertirán a muchos sin esfuerzo
en patriotas de todas las galaxias siderales.

Ellos, en la oscuridad de sus loberas,
no contaban ayer,
día del crimen feral,
con todo esto.

(Alain Bosquet)

Julián Antonio Ramírez. Antonio Machado en España. Boletín nº 9. FAM Collioure. 2001

Es una presencia permanente. A cada paso, en la prensa escrita, surge el eco que aviva el recuerdo de nuestro poeta. Aunque vayan desdibujándose, tal vez por harto manidos, algunos versos que iban pareciendo algo tópicos, como aquel aviso al caminante… “no hay camino
Se hace camino al andar”,

que incluso el Rey repitió en algunos mensajes navideños, nunca pasa mucho tiempo sin que uno lea u oiga en cualquier otro medio de comunicación, alguna reflexión machadiana. Dos muestras de ello, las siguientes, datan de la primavera pasada. Son recortes de diarios alicantinos:

El director de la Casa Museo Azorín de Monóvar presenta hoy, en la inauguración del Congreso Internacional sobre Antonio Machado que se celebra en Segovia hasta el sábado, una ponencia sobre la relación entre ambos escritores, bajo el título “Azorín y Machado. Trasfondo literario y político de sus relaciones”.

En el otro se ironiza textualmente:

Estoicamente y algo atónito aguantó ayer el concejal de Cultura del Ayuntamiento de Alicante, Pedro Romero, el acto infantil celebrado en la plaza del consistorio con motivo del día del Libro. Más que nada porque el presentador del acto, rodeado de niños por todos lados y con la presencia de romero, tuvo la idea de recordar y recitar el poema escrito por Antonio Machado en 1931 con motivo de la proclamación de la República.

Para quien conozca al edil alicantino, la cosa tiene chispa.

Pasando por alto muchos otros recortes, nos detendremos en la reseña de un diario madrileño fechada a fines de julio. Se refiere a un acontecimiento que ha sido ya objeto de muchos comentarios. Pero no está de más recordar algunos flecos:

Titulares de otros años más lejanos

Sevilla. Reconocimiento. Serrat, el “Machadiano”.

El cantautor recibe un homenaje por difundir la obra del poeta.
Joan Manuel Serrat llegó pronto al Ayuntamiento.

“Siempre me han gustado mucho los besos, soy muy besucón”, bromea, micrófono en mano, cuando llega el turno de su intervención. “Este premio representa un beso muy bonito… y el primero pagado que me dan en la vida”, dijo Serrat al recibir el galardón, dotado con dos millones y medio de pesetas. “Lo he hablado con mi familia y está de acuerdo en que este dinero se lo repartan dos ONG de Sevilla y Soria”, añadió. El cantautor habló de los obstáculos que hubo de vencer para sacar el disco “Dedicado a Antonio Machado” en 1969:

“La compañía de discos no tenía fe. Accedió a grabarlo por el éxito que habían tenido los discos anteriores, que habían sido números uno en ventas. Así que lo grabé sin su visto bueno.”

De paso, Serrat ajustó ciertas cuentas con los que no supieron valorar su trabajo, y sentenció:

“La cátedra no fue de lo más halagüeña. Fue dura y despiadada, quizá por aquello que escribió Machado a orillas del Duero sobre la gente que despreciaba lo que ignoraba.”

Serrat, según reconoció ayer, se aprovechó de Machado. “Yo quería decir cosas y no sabía cómo. Y lo que yo quería decir estaba ya dicho en los poemas de Machado”. Poesía clara, vigente… “sus poemas tenían vigencia cuando Machado los escribió. Y también cuando saqué el disco. Incluso ahora”.

Iba a poner punto final cuando rescato otro apunte.

Con motivo del centenario de la generación del ‘98, una evocación en una revista de mis alumnos:

Unamuno, Valle-Inclán, Machado, Azorín, Maeztu… Son los miembros más ilustres de la llamada generación del 98, que intentaron con su pluma regenerar España. Más allá de consideraciones políticas, todos ellos forjaron una época de gran esplendor de las letras españolas.

Casi todos son jóvenes intelectuales de distintos puntos de España que lleva a cabo su aprendizaje literario en el Madrid de los últimos años de la Regencia. Más que un criterio común les une un sentimiento por recuperar la dignidad nacional.

Rodeando una foto de los hermanos Machado, la página dedicada a todos esos rebeldes termina así:

POETA EXTRAORDINARIO Y HOMBRE de gran calidad, Antonio Machado merece cerrar este rápido repaso por la nómina del 98… Se mantuvo fiel a la República hasta el final, pero se vio obligado a huir a Francia en 1939 con su madre y en penosas condiciones. Moría poco después en Collioure y tres días más tarde fallecía su madre. El tiempo, la muerte y Dios, los temas fundamentales de su obra se mezclan con nostálgicos recuerdos de su infancia consiguiendo un tono de soledad y melancolía que le hace inconfundible.

En ese “rápido repaso” se cita como uno de “los autores importantes del siglo, perteneciente a la “generación del 98, a Pío Baroja, de quien se dice que “tenía escasa fe en el ser humano” y “pensaba que la vida carece de sentido” (“Por instinto y por experiencia —dijo— creo que el hombre es un animal dañino”).

Pues bien, pocos días antes había hojeado un libro titulado Aquí París que es una recopilación de crónicas, ensayos breves, artículos escritos por Pío Baroja en la capital francesa donde estaba desde los comienzos de la guerra antes de regresar a la España franquista. Uno de esos escritos esta dedicado a los Machado. Interesa repasarlo textualmente:

Antonio Machado era un hombre bondadoso, persona de sentimientos nobles y capaz de sostener una actitud difícil. El otro hermano, Manuel, era un señorito de poco fiar. Yo conocí a ambos hermanos en Paris a finales del siglo XIX, y entonces Manuel hacia numerosas maniobras para salir de sus atrancos. No tenía muchos escrúpulos. Hallándome yo en París, al final de la guerra civil española, en la Ciudad Universitaria, recibí una carta de Antonio en la que me decía: “Siento la miseria de usted. Le veo paseando por los bulevares de Paris, solo, con las botas rotas, el gabán raído”. Ya era bastante que Antonio Machado tuviese compasión de mi y me lo manifestara cuando el se encontraba en una situación tan mala o peor que la mía. Yo tenía simpatía por Antonio Machado, y en cambio no la tenía por su hermano que era un cuco que se dedicaba a poner su vela en la dirección que le convenía. Al terminar la guerra civil se presento en la Casa de España de la Ciudad Universitaria, Navarro Tomas, y me entregó una nueva carta del poeta Antonio Machado, una cosa muy triste, que me deja profundamente preocupado. Era aquella la carta de un hombre en la agonía. Releí carta con tristeza.

—¿Qué es?—me preguntó uno que estaba en la gala, y a quien yo apenas conocía.

—Este pobre Antonio Machado —dije— debe estar muy enfermo. Me ha escrito una carta que parece la de un moribundo.

—¿La tiene usted ahí?

—Sí. La saqué del bolsillo y se la di para que la leyera. El la cogió, la rompió y tiró los pedazos menudos par la ventana del salón.

—Pero, ¿por qué ha hecho usted eso? —le dije yo.

—Le puede perjudicar a usted —me contestó con frialdad el acompañante.

Antonio Machado era muy amigo mío. Me entristeció su muerte y luego el saber que había muerto abandonado. Los dos poetas españoles mejores del tiempo murieron de una manera triste. García Lorca en una carretera de la provincia de Granada. Antonio Machado en un arenal de la costa francesa del Mediterráneo, próximo a la frontera de España.

Curioso texto. Hay cosas que le dejan a uno perplejo.

 

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Ética y cultura del producto 4. ‘Aclaraciones a la Ética del discurso’, de Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría.

Adorno. Horkheimer y Habermas
Max Horkheimer (en primer plano a la izquierda), Theodor Adorno (en primer plano a la derecha) y Jürgen Habermas (en el fondo, con la mano en la cabeza), en el Max Weber-Soziologentag. Heidelberg (abril de1964).

Remitiéndonos a la ética y sus implicancias en el mundo tanto moderno como post moderno globalizado, trataremos de hacer un análisis de uno de los planteamientos más sólidos de la contemporaneidad en cuanto a ética se trata. Con ello me refiero a la Ética del Discurso propuesta por el filósofo Jürgen Habermas en su libro Aclaraciones a la Ética del discurso. Habermas, como ya lo especificamos más arriba, pertenece a la segunda etapa de la Escuela de Francfort, donde tras una serie de estudios y de distanciamientos de algunas posturas filosóficas, plantea la cuestión de cómo hacer de la ética un saber universalmente válido. A partir de esta premisa Habermas parte en gran medida de la postura kantiana en cuanto a la moral y su ética y en una medida menor de la aristotélica sobre la vida buena.

Veremos como Habermas toma de los conceptos kantianos para argumentar su ética universalista que puede ser planteada a través de valores y normas universales, así cómo se defiende de los contextualistas que han querido derrocar su ética del discurso por ser en cierta medida utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro.

Aclaraciones a la ética del discurso

Habermas es el mayor representante de la llamada segunda etapa de la escuela de Francfort, fundada en 1924 por Félix Weil y Friedrich Pollock. En primera instancia esta escuela se orientaba hacia los estudios marxistas, pero bajo la dirección de Horkheimer se programaron metódicamente investigaciones interdisciplinarias de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. Mediante este tipo de investigaciones, bajo la dirección de Horkheimer, Adorno y Pollock, entre otros, se pretendía revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. En 1947 aparece la obra Dialéctica del iluminismo, escrita por Horkheimer y Adorno, la cual representa un cambio de postura con respecto al marxismo, y se insiste en la crítica de la razón instrumental, acusándola de culpable por la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. A esta teoría crítica, se suman las obras de Erich Fromm y Herbert Marcuse siguiendo la línea del psicoanálisis. Tras un distanciamiento por parte de Fromm hacia la Escuela, Marcuse sale al paso acusándolo de revisionista.

Habermas, tras una primera etapa en donde sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, renueva esta misma teoría manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la realidad mediante la reflexión crítica, apoyándose en una nueva filosofía del lenguaje, y así formula su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría. Aquí las disciplinas emancipativas se vinculan al interés emancipador, es decir, a la reflexión crítica. De estas últimas ciencias trata la teoría crítica de Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías (crítica a la ciencia y a la técnica) y del recurso al psicoanálisis. Así, la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coincide el conocimiento (teórico) con el interés (práctico). La crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, para la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés, la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación, y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal, pero la comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir y algo que todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión, es decir, de intersubjetividad, llamada también por Habermas pragmática universal. Esta última expresión se refiere al conjunto de normas y reglas que hacen posible una situación de diálogo, además se llama universal, por oposición a una pragmática empírica y particular, que correspondería a una lengua determinada, refiriéndose por lo mismo al trasfondo de racionalidad y comprensión intersubjetiva que supone y persigue todo acto de comunicación por medio del lenguaje.

En la teoría crítica, al igual que en la Ética del Discurso, se supone una especie de inversión del imperativo categórico de Kant —el cual expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo y no para cumplir alguna otra finalidad— “…el imperativo categórico asume el cometido de un principio de justificación que distingue como válidas las normas de acción universalizables: aquello que esté justificado en sentido moral tienen que poder quererlo todos los seres racionales” [1], esta inversión implica además, que no soy yo quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, esto es,  lo intersubjetivo, “…se hace honra al mérito de Apel de haber puesto la intersubjetividad comunicativa en lo más profundo de la razón como condición de la posibilidad de toda interpretación  y argumentación”. [2]

Para Habermas “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar” [3]. Esta comunicación-argumentativa que incluye a todos los miembros de una comunidad indeterminada, está haciendo referencia a los conflictos interpersonales en que se pueden enfrentar los posibles interlocutores en un discurso, los cuales, en cada caso, podrían encontrar una respuesta racional.

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional, en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos nosotros somos eventuales interlocutores en donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica, con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande, “Pues las argumentaciones van per se más allá de los distintos mundos de vida particulares; en sus presupuestos pragmáticos el contenido normativo de los presupuestos del actuar comunicativo está universalizado, abstraído y libre de barreras: extendido a una comunidad ideal de comunicación que incluye en su seno a todos los sujetos capaces de actuar y de hablar…” [4], por lo cual “Solo una argumentación desarrollada intersubjetivamente en la que pudiesen participar todos los posiblemente afectados hace a la par posible y necesaria una universalización radical…” [5], es por esta razón que Habermas dentro de una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores la argumentación como un procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…” [6]

Desde esta perspectiva la Ética del Discurso propuesta por Habermas tiene como uno de sus fines buscar la forma o la manera de cómo dirigirse a las masas dentro de una intersubjetividad, de cómo hacer de la ética un principio universalmente válido para todos los hombres, sociedades y culturas. A este tipo de postura radical le sale al paso una fuerte crítica por parte de los contextualistas, argumentando que la razón no nos entrega los caminos para que las culturas puedan encontrarse y hacer de este encuentro una ética universal, los pensamientos y cultural pueden encontrarse, pero no dice que necesariamente se encuentren. Además no se puede fundamentar y argumentar una ética para todos o ideal para todos, sino más bien, se puede argumentar una ética de un todos particular, es decir, contextual, ya que, lo universal es imposible para conceptualizar la ética y las morales que pretenden dominar un mundo global. El problema que existe en hacer una ética universal según Gadamer radica en el cómo llevarla a la experiencia diaria y no quedarse así en una mera teoría ideal, este problema no pasa con la moral, ya que esta se da en la praxis humana, de los pueblos y de los hombres. Otro problema que suscita una ética universal según Gadamer se ver reflejado al momento de crear una comunidad ideal de comunicación, en donde primara la argumentación que demuestre “la razón”, a partir de esto se evidencia en la ética del diálogo (hermenéutica) de Gadamer, que el diálogo siempre es parcial, ya que uno no se abre por completo al otro, en la argumentación, comunicación o diálogo siempre hay un sujeto que tiene la razón, no hay acuerdo ni consenso, pero en el ejercicio del diálogo se pretende buscar juntos una razón para el problema que se está viviendo, pero en Gadamer que la razón es fragmentaria, es decir, nos sirve en el momento, para el día a día.

Ahora bien, la Ética del Discurso, bajo los presupuestos del entendimiento, que define a este como una comunicación que apunta a un acuerdo válido, quiere decir que en primer lugar los hombres deben superar los acuerdos fácticos, es decir, los acuerdos por conveniencia. El acuerdo válido supone un proceso de convencimiento mutuo que coordina las acciones de dos o más sujetos sobre la base de aceptaciones de sus pretensiones de validez, que en un principio suelen ser criticables, pero que, acerca de las cuales se puede ofrecer una especie de garantía, en este ejercicio de validación se involucran todos los actuantes reales y los potenciales, y “Tienen que ser posibles de defender los enunciados válidos con razones que a su vez puedan convencer a todo el mundo en todo tiempo y en todo lugar. Con las pretensiones de validez, el hablante y el oyente trascienden los criterios provincianos de una comunidad de intérpretes meramente particular…” [7] Habermas considera que la filosofía no puede responder al problema de la validez de las normas sobre la ética, sino más bien hay que crear un paradigma distinto que vaya de la mano con la comunicación del lenguaje. Esta teoría consiste principalmente en que el sujeto se defina en su desarrollo a partir de un entendimiento con otros sujetos teniendo en cuenta lo que implica conocer y la>validez debe ser entendida epistemológicamente como validez que se revela como tal para nosotros”. [8]fácticamente siempre que afirmen o nieguen del modo que sea la verdad de un enunciado y, para justificar esa pretensión de validez, entren en una argumentación” [9]personas a las que se le pueden imputar sus actos. En ese caso se atribuyen unos a otros la capacidad de orientarse en su actuar por pretensiones de validez” [10]

Este acuerdo de validez que es reconocido dentro de la intersubjetividad por los interlocutores requiere en primera instancia de una verdad consensuada vía la razón, según la cual verdad no es un predicado o propiedad de una proposición o enunciado, sino una exigencia ideal del mismo, por la que se reclama de los demás el consentimiento, o el consenso intersubjetivo, una vez presentadas las justificaciones con que se sostiene o se afirma un enunciado. Se puede ver que el trasfondo de esta teoría supone que los enunciados que se pretenden verdaderos y válidos, como actos lingüísticos que representan, se profieren o expresan en una situación ideal de diálogo, en la que ha de ser posible, supuestamente, un discurso libre y racional.

Habermas nos dice que los planteamientos de la Ética del Discurso, a diferencia de la razón práctica propuesta por Kant, (la cual es considerada por este como la determinación de la conducta humana mediante conceptos. De este doble aspecto de la razón procede también la doble división de la filosofía en teórica y práctica. Además de los usos teórico y práctico de la razón, existe también la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón, que Kant llama facultad de juzgar), “…la razón comunicativa no es per se una fuente de normas del actuar correcto. Se extiende a todo el espectro de presentaciones de validez (de la verdad asertórica, de la verdad subjetiva y de la corrección normativa), y en ese sentido va más allá del ámbito de las cuestiones morales-prácticas” [11]

Podemos apreciar que el planteamiento de Habermas sobre una ética universalmente válida para todos, se aleja en cierta medida del planteamiento de Kant en cuanto este impone el imperativo categórico en donde el criterio de la moralidad de una acción se ve a la manera de cómo la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. “El programa de fundamentación que desarrolla la ética del discurso se enmarca como objeto el de obtener de las suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discursos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar que las cuestiones morales si se pueden decidir racionalmente…no se cumplen hasta que se indica una regla de argumentación que pueda desempeñar en los discursos prácticos un cometido parecido al que tiene por ejemplo el principio de inducción en los discursos empíricos-teóricos.” [12] Desde la moral Kantiana del deber ser, no podrían salir argumentaciones o diálogos consensuados que fuesen universalmente válidas para todos, ya que estos están remitiendo a la cotidianidad, a las máximas, a la praxis de los sujetos del día a día, mientras que la ética del discurso de Habermas pretende crear bajo normas universales, una ética que fundamente la realidad de todos los participantes de los medios interculturales que se ven hoy en día por medio de la globalización, se pretende homogeneizar el planteamiento de una ética tan pronto se desee fundamentar normas se está aceptando unas condiciones procedimentales que equivalen implícitamente al reconocimiento de una regla de U”: toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento>universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser aceptados sin coacción (y preferidas a las repercusiones  de las posibilidades alternativas de regulación conocidas) por todos los afectados” [13]

Nuevamente tenemos que Gadamer sale como un gran obstáculo critico sobre el planteamiento habermasiano que considera los valores como una norma universal, para Gadamer si existiese un valor universal se tendría que entrar en un diálogo en el cual nunca ni bajo ningún motivo se llega a un acuerdo o a un consenso, no hay razón que me diga que esta es la mejor norma y que por ende hacerla universal. La ética de la razón práctica en Gadamer da la mano hacia una apertura de asumir que el otro tiene la razón sobre mi, en cambio “Apel piensa al otro ya no a la salida del yo trascendental….sino, por el contrario, como sujeto empírico a causa de la incrustación en la comunidad histórica de comunicación, cuyo “ethos” vivencial tiene su norma en las premisas formantes de la argumentación. De esta forma se comprende la comunidad normativa éticamente a priori” [14]. A esta tesis, que principalmente está centrada en la dialéctica de comunidad real e ideal de comunicación y en donde se rompe el solipsismo cartesiano yo pienso” moderno para dar paso a un nosotros comunicativo, sale una crítica fuerte Según Dussel, a pesar de la superación del solipsismo ego cogito”, la ética del discurso todavía sufre el influjo, a un nuevo nivel, del pensamiento de identidad y, por lo tanto, no puede lograr una apertura suficiente de la universalidad a las diferencias heterogéneas como se había propuesto” [15].

A modo de síntesis del planteamiento del diálogo argumentativo como propio de la ética del discurso, al igual que su validez en la argumentación, “Habermas cree que en todo discurso se hace operante la idea del hablar puro, del razonamiento como tal, orientado a un consenso racional (no forzado) entre los parlantes. Y defiende justamente que en cada discurso se anticipa el final del proceso de investigación. Se sabe para ello en el hecho ineludible de que la ciencia aspira a enunciados universalmente válidos. Tales enunciados quieren forjarse en los discursos. Un enunciado admitido como verdadero en un discurso es aquel al cual asisten “todas las razones” y que no está refutado por ninguna “razón”, o sea, es un enunciado aceptado por todos los participantes en la discusión. Para Habermas, un enunciado de este tipo vendría a expresar lo siguiente: todos estamos de acuerdo en esto. Lo cual implica un reconocimiento recíproco de todos los interlocutores a través de una afirmación determinada. Al decir en un discurso “P es verdadero”, hacemos como si todos los hombres que existen o puedan existir se hubieran unido al consenso. Y esta referencia implícita a un enunciado compartido por todos significa para Habermas la anticipación del final del proceso de investigación. Tal anticipación equivale a la idea de que “todos los hombres consienten en algo”, es decir, a la idea de que todos los hombres se reconocen y unen entre sí a través del hablar racional (a través de los enunciados reconocidos por razones) [16].

    NOTAS

:

 [1] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág. 15-16.

[2] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1. Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132.

[3] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág.21.

[4] Ibidem, Pág. 162.

[5] Ibidem, Pág. 163.

[6] Ibidem, Pág. 171.

[7] Ibidem, Pág. 164.

[8] Ibidem, Pág. 165.

[9] Ibidem, Pág. 165-167.

[10] Ibidem, Pág. 179.

[11] Ibidem, Pág. 197.

[12] Ibidem, Pág. 141.

[13] Ibidem, Pág. 142.

[14] Boletín de Filosofía Nº 9, Volumen 1, Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132-133.

[15] Ibidem, Pág. 135.

[16] Gabas, R, Habermas, J, Dominio técnico y comunidad lingüística, Editorial Ariel, Barcelona 1980, Pág. 263.

 

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