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Ética y cultura del producto – 3. Louis Althusser, ‘Sobre el fetichismo’

Louis Althuser Marx en sus limitesLo que sigue es parte del Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, de Louis Althuser (v. abajo la ed.), que servirá como introducción a próximos artículos sobre el pensador francés sobre el tema que ocupa esta serie de artículos.

…Puesto que disponemos, en El capital (que en su capítulo I, parágrafo 4 (1), se hace feuerbachiano al cien por cien), de una teoría de la mistificación objetiva, la del fetichismo, lo que acabamos de decir del Estado, quizá, permite resolver, al menos en parte porque la fortuna de las palabras es incontrolable, la pesada cuestión, sempiternamente repetida, del fetichismo.

Es conocido que las pocas páginas iluminadas y de una evidencia demasiado grande para su pretensión que Marx ha consagrado al fetichismo han alimentado una prodigiosa literatura que no deja de reproducirse, y siempre «cargando las tintas» sobre él. Se comprenden bien las razones. Todos los marxistas que rechazan entrar en la lógica del «economicismo mecanicista» de ciertas fórmulas de Marx, buscan en esas páginas (excesivamente consideradas como homogéneas y como siempre justas) elementos para defender posiciones, digamos, «obreristas» en el sentido noble del término, para defender los recursos humanos de la revuelta o de la «palabra» obreras, sin dejarse intimidar por el hecho de que la misma teoría del fetichismo sirve de base a todos los intérpretes «humanistas», es decir «religiosos», del pensamiento de Marx.

En un texto de esta importancia, situado como lo está en el orden de exposición de El capital, numerosos «sentidos» están en juego. Y el hecho es que Marx juega con esta multiplicidad de sentidos posibles; incluso no queda excluido que le venga bien para apoyar su demostración, que invoca desde el principio a la religión: «Para encontrar una analogía a este fenómeno, hay que buscarla en la nebulosa región del mundo religioso», y la contraprueba aparecerá al final, donde se dice que el cristianismo es «el complemento religioso que mejor conviene» a la sociedad mercantil. Atrapado en el modelo religioso, y exaltando la simplicidad y la transparencia de las relaciones entre el hombre Robinson y las cosas, Marx puede avanzar su tesis: «…para los productores, las relaciones entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones sociales inmediatas de las personas en sus trabajos mismos, sino, más bien, como relaciones sociales entre las cosas» (2). Esta frase (he elegido la que da al fetichismo su mayor papel teórico) dice, de hecho, bastante buena la verdad.

Marx juega en ella con «relaciones sociales», ya entre «personas», ya entre cosas. Cuando invoca las relaciones sociales inmediatas de las personas en sus propios trabajos, invoca de hecho una doble transparencia fundada, en ambos casos, sobre la inmediatez:

1) la relación de cada sujeto con el producto de su trabajo (cosa) es transparente,

2) la relación de los sujetos entre ellos en su proceso de trabajo colectivo (social) es transparente. Esas relaciones son transparentes porque son inmediatas. Ahora bien, eso es dotarse de un puro postulado filosófico (la relación de un sujeto con «su» objeto es transparente porque es inmediata), a menos que vayamos a buscar la transparencia por la inmediatez allí donde reina, en el derecho mercantil o, mejor, en la ideología del derecho.

En este caso, efectivamente, la relación de un sujeto de derecho con la cosa que posee y cuya propiedad detenta es transparente porque es inmediata. Y la ideología del derecho afirma, además, que estando todas las relaciones mercantiles fundadas sobre la inmediatez de la posesión de las «cosas» por otro sujeto de derecho, esta transparencia se extiende a todas las relaciones jurídicas. Afirma, finalmente, que la relación de derecho con las cosas, siendo una relación de propiedad, es al mismo tiempo una relación que implica el derecho de alienar y, así, de vender y comprar las «cosas» (mercancías), lo que hace aparecer la relación inmediata y transparente del sujeto y la cosa como una relación social. El derecho reconoce así que las relaciones sociales de los hombres entre sí [son] idénticas a las relaciones sociales de las mercancías (cosas) entre ellas, puesto que [son] su envés.

La paradoja es que Marx opone las relaciones entre los hombres a las relaciones entre las cosas, mientras que la realidad misma del derecho enuncia estas relaciones en su unidad. En verdad, ciñéndonos al texto de Marx, percibimos que no se refiere tanto a esta unidad sino al hecho de que sea aparente: las relaciones de los hombres entre sí se les aparecen como relaciones entre cosas. Pero esta apariencia, de la que Marx constata que, una vez demostrada teóricamente, continúa subsistiendo, forma parte de la realidad de las relaciones sociales tanto como la otra apariencia: la de la inmediatez y de la transparencia de las relaciones entre los hombres y «sus cosas» o «sus productos».

Mientras se permanezca en el sistema conceptual de la oposición persona/cosa, que son dos categorías fundamentales del derecho y de la ideología jurídica, se puede defender tanto la posición de Marx como la contraria, o tomar a la vez en cuenta las dos posiciones, o incluso rechazarlas. En todo caso, se permanece prisionero de las categorías del derecho o de la ideología jurídica.

En realidad, la teoría del fetichismo en Marx no es más que una especie de parábola en la que las segundas intenciones aparecen claramente en la continuación del texto, pero destruyendo el efecto de «demostración» esperado de los brillantes parágrafos que les preceden.

Marx nos da, en primer lugar, una serie de ejemplos de «sociedades» en las que las «relaciones sociales entre los hombres» reinan en su inmediatez y su transparencia y no, como en una sociedad productora de mercancías, bajo la apariencia de relaciones sociales entre las cosas (mercancías). Ejemplo: Robinson, el hombre de las relaciones nítidas con las cosas, incluidas aquellas que fabrica para recomponer en su isla el mundo de los «objetos» de la sociedad mercantil civilizada. Ejemplo: la sociedad feudal, donde las relaciones entre los hombres no revisten la apariencia de relaciones entre cosas, puesto que suceden, directa y nítidamente, entre «personas» (ejemplo: la prestación personal, las palizas, etc.). Ejemplo: una familia patriarcal. Ejemplo, finalmente: la sociedad de los productores libres asociados en la que todo sucede en la transparencia de la conciencia y de la planificación libremente consentida.

Si se toman las supuestas pruebas de Marx al pie de la letra, no tienen sentido general, porque cada vez da a la palabra «persona» y a la palabra «cosa» el sentido que conviene a su demostración: el conejo está siempre ya en la chistera. Por el contrario, si se entiende la parábola, quiere decir: las relaciones mercantiles bajo las que vivimos y que, como todas las relaciones sociales establecidas, sean robinsonianas (la relación de Robinson consigo mismo es una relación social) o feudales o patriarcales, tienen siempre, para ellas, la «transparencia» de su «evidencia», estas relaciones sociales, no han existido siempre, no son una fatalidad, el comunismo —entonces, se entiende— las abolirá. Pero no se ve por qué Marx ha ido a enredarse en esta parábola.

Pero Marx nos da a continuación una serie de ejemplos mucho más convincentes. Esta vez, se trata de «teorías» más o menos ideológicas: las de los mercantilistas, que han creído que toda riqueza (valor) residía en la cualidad de tal metal (oro, plata), la de los fisiócratas, que han creído que sólo la tierra era productiva; ideólogos que consideran que el capital está constituido por «cosas» (medios de producción), etc. Aquí Marx llama a sus adversarios por su nombre: denuncia (3) «la ilusión producida en la mayor parte de los economistas por el fetichismo inherente al mundo mercantil, o por la apariencia material de los atributos sociales del trabajo (b) […]». Pero, al mismo tiempo, confirma algo que, posiblemente, tiene su importancia: el fetichismo es aquí identificado con las «ilusiones» de economistas, de ideólogos que hacen su trabajo de ideólogos. El cortocircuito por el que Marx atribuye estas «ilusiones» de «economistas» al «fetichismo inherente al mundo mercantil» es, al menos, precipitado, y una manera, que habría que justificar, de descargarles de su responsabilidad teórica sobre «el mundo mercantil». Pero, lo que es más aún, Marx está obligado a «cargar las tintas» fuertemente cuando se atreve a hablar de la «apariencia material de los atributos sociales del trabajo», designando así incontestablemente a todo lo que es material, condiciones materiales del trabajo, tanto la materia prima como los medios de producción, la moneda, etc. ¿Qué es, entonces, este «trabajo», esta Sustancia que se ve así dotada del papel de Atributos Sociales (los medios de producción) cuya toda realidad material no es más que «apariencia»? Cuando se tiene en la cabeza una pequeña frase, inscrita en la Crítica al programa de Gotha, donde, a propósito del «trabajo» y de una tesis del programa que dice que todo valor procede del trabajo (4) (en suma del Trabajo-Sustancia), Marx denuncia vigorosamente la creencia de los ideólogos burgueses en la «omnipotencia del trabajo», se tiene con qué permanecer pensativo ante «la apariencia material de los atributos sociales del trabajo» que aquí fundamenta toda la teoría del fetichismo.

Es demasiado evidente que Marx, en este pasaje que inaugura el capítulo sobre el dinero (5), ha querido darse de antemano el medio de refutar fácilmente la teoría de los mercantilistas (que creen que el valor del oro procede de la «naturaleza» del oro). Es algo bastante evidente, además, que ha querido hablar también de las relaciones mercantiles (nótese que habla, curiosa noción, de «trabajos privados») en el arranque del desafortunado orden de exposición fundado en el comienzo por la abstracción simple (y transparente) del valor. Que ha hablado de ello para abrir el camino a la idea de que las relaciones sociales no son necesariamente relaciones mercantiles, se comprende. Pero sus razones son muy débiles, y no hacen otra cosa que remitir, aquí como en cualquiera otra de sus debilidades, a la primera debilidad, en la que ha puesto toda su fuerza, consistente en haber empezado El capital como lo ha hecho.

Estas reflexiones no son una digresión. Porque si se deja de lado el fetichismo como teoría de una cierta apariencia necesaria en general, fundada aquí como por azar sobre la abstracción del valor y su forma-mercancía, lo que queda de serio en este texto es lo que es dicho en función de lo que no es dicho en él. Porque lo único que es seguro, entre todos los ejemplos que Marx cita, es el caso de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», es decir, de las construcciones teóricas que han servido como pensamiento económico no a un «mundo mercantil» sino a un «mundo capitalista» ya avanzado; mundo en el que existían no sólo las mercancías y la moneda-oro, sino también el trabajo asalariado, esto es, la explotación capitalista y el Estado. Marx, forzosamente, debía hacer abstracción de estas realidades, fundamentales para comprender no sólo a Robinson sino también las «ilusiones de los economistas» citadas, en su deducción a partir de la abstracción más simple: el valor No podía hacerlas intervenir para dar cuenta del «fetichismo de la mercancía», porque no había sobrepasado aún la deducción del concepto de mercancía.

Y he aquí a Marx que emprende algo prodigioso: ¡¡deducir la necesidad de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», a los que debe refutar para situar su deducción de la moneda, de esos economistas que vivían en un mundo totalmente distinto al de la relación entre el valor y la forma del valor, sin tener en cuenta las relaciones concretas de este mundo que [hacen] de él un mundo y no un capítulo de un libro, a partir de una teoría completamente improvisada e imaginaria del «fetichismo de la mercancía»!! ¡Es sólo la mercancía, su «escisión» entre valor de uso (cosa) y valor (relación social de los hombres entre sí), lo que va a proporcionar la explicación de este error sensacional que nos hace dar a los «Atributos Sociales del trabajo» (carbón, minerales, altos hornos, etc.) una «apariencia material»!

Deduciremos de ello:

1) que Marx, con prisa, quería ya indicar el fin que tenía en mente (el comunismo, «modo de producción» sin relaciones mercantiles), y

2) que a partir del «comienzo» por la abstracción simple y transparente del valor tenía con qué fabricar esta teoría (c) del «fetichismo», porque ésta depende de categorías jurídicas y de nociones de la ideología jurídica correspondiente en las que, justamente, Marx piensa para poder «comenzar» por el comienzo su gran obra: El capital. En el fondo, esta teoría (que depende de una teoría de la alienación) le «quemaba entre las manos» a Marx desde las primeras palabras de El capital; lo tenía todo para hacerla, y en cuanto dedujo la mercancía, como por impaciencia, la reveló (6), justo antes de enfrentarse con las dificultades de las «ilusiones de los economistas» sobre el dinero.

No se trata de una digresión, porque lo que falta en el texto para comprender lo que contiene en realidad es, además de todo lo que será dicho después sobre el proceso de producción capitalista y su proceso de reproducción, todo lo que se refiere al derecho, al Estado y a las ideologías en la producción de las «ilusiones de los economistas». Desde el momento en que se habla del derecho, se habla del Estado. Marx ha intentado, en los ensayos inéditos de la Contribución a la crítica de la economía política, «deducir» el derecho mercantil de… las relaciones mercantiles, pero, salvo que se crea en una autorregulación providencial de las susodichas relaciones mercantiles, no se ve cómo podrían funcionar sin moneda acuñada por el Estado, sin transacciones registradas por los organismos de Estado y sin tribunales para resolver las eventuales diferencias. Y como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión no son las de una sociedad imaginaria en la que los productores individuales «privados» comparasen a ojo o de algún otro modo la duración de sus trabajos privados para conocer el valor de los productos que intercambian, mucho antes de producirlos (y creen, ellos, no en la «apariencia material» de los famosos «Atributos Sociales del Trabajo», sino en las condiciones materiales de su propio trabajo); como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión son las de una sociedad capitalista ya muy fuerte, las «relaciones mercantiles» se establecen como se han establecido siempre, no entre individuos «privados» sino entre grupos de hombres sociales, aquí entre clases sociales, una de las cuales detenta los «Atributos Sociales del Trabajo», y la otra no la «Sustancia del Trabajo» sino su propia fuerza de trabajo totalmente desnuda. Y en esta sociedad de clases capitalista está aún y siempre el Estado, el derecho, no sólo el derecho mercantil, privado, sino también el derecho público, político, que es, pese a la apelación común, un derecho total mente distinto, y están las ideologías, que la ideología de la clase dominante tiende a unificar en ideología dominante.

Que el derecho y la ideología jurídica estén en el corazón de esta ideología (tendencialmcnte) dominante que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, tiene que ver con las «ilusiones de la mayoría de los economistas», que caen en el «fetichismo» de creer que las relaciones sociales entre los hombres revisten «la apariencia de relaciones entre las cosas». Esa buena gente cree que el valor del oro tiene que ver con su materia, con la especificidad de su materia. Materialistas vulgares (7). Pero que el propio derecho y la ideología jurídica misma estén en el corazón de esta ideología (tendencialmente dominante) que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, también tiene que ver con las «ilusiones» de la «omnipotencia del trabajo» que fundamentan la ilusión de una «teoría del fetichismo de la mercancía» de un filósofo llamado Marx, que por primera vez paga aquí el precio de haberse embarcado en el análisis del modo de producción capitalista (El capital) con una cierta idea del orden de exposición que le imponía «comenzar» por el comienzo prescrito: la abstracción más simple» el valor.

Observemos con atención este asunto. Porque en la primera ocasión en que Marx se expone a hablar de discursos «ilusorios», y necesariamente ilusorios, esto es, a afrontar, en concreto» el derecho, el Estado y la realidad de eso que conviene llamar (a falta de mejor nombre) ideologías, Marx patina. Y patina porque ha patinado desde el comienzo. Y la causa más grave no es, como él mismo ha creído, haber «flirteado» con la terminología hegeliana, sino haberse atascado, sin poder aún salir de ellas, en las nociones de la ideología jurídica burguesa a propósito del valor mismo, en su forma de hablar del valor, y de hablar de él al comienzo para deducirlo todo de él. Hablaba ya hace algunos instantes de «límites absolutos» de todo autor y, por lo tanto, de Marx. He aquí el ejemplo.

Creo que no tiene ningún sentido hablar del fetichismo de la mercancía como si la mercancía pudiera ser el autor «del» fetichismo. Tiene, sin duda, algún sentido hablar del fetichismo, pero a condición de relacionarlo con lo que efectivamente lo produce, y sin contarse las ingenuas historias con las que Marx (8) nos castiga para proporcionarse pruebas. Y no es seguro que el fetichismo, que vuelve a considerar lo que es como si fuera «natural» y sólo «natural», tenga tal valor en la «explicación» de las ilusiones, porque siendo lo propio de toda ilusión el presentarse como evidente, como natural, lo que importa más que esa caracterización es la explicación del mecanismo que la produce. Pero el mecanismo, o mejor, el análisis de la «doble cara» del valor, convertido subrepticiamente en «escisión» para las necesidades de una causa teórica dudosa, no es, a propósito del fetichismo, sino una pseudoexplicación, una repetición de los conceptos (persona, cosa) con los que Marx ha pensado el valor. Por el contrario» en el nivel en que se sitúan los ejemplos reales de Marx (las «ilusiones» de los mercantilistas y fisiócratas, etc.), la explicación apela a otras realidades: la existencia de una producción capitalista, del derecho, del dinero, del Estado y de las ideologías, que la ideología burguesa «trabaja», a base de ideología jurídica, para hacerse dominante.

Fetichismo por fetichismo, sería mucho más fecundo examinar, desde el punto de vista de las «ilusiones», las que son debidas al Estado, del que Engels decía que es «la mayor potencia ideológica» de la tierra. Hemos dicho lo suficiente sobre su función político-económico-ideológica de máquina de transformar la fuerza salida de la lucha de clases en poder, y sobre las condiciones de su reproducción, como para sospechar que esta realidad complejísima puede estar en el origen de prodigiosas mistificaciones, mucho más allá de la ilusión que consiste o consistiría en tomar las relaciones sociales entre los hombres por relaciones sociales entre las cosas.

Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, traducción de Juan Pedro García Campo, Akal. Col. “Cuestiones de Antagonismo”. 2003.

1. Karl Marx, El capital cit., Libro l, tomo I, pp. 101-117.

2. Ibid., p. 104. La traducción que hace al castellano Vicente Romano en la edición de referencia es algo distinta de la versión que aquí traducimos: «Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las cosas». Por su parte, la traducción de Pedro Scarón para la editorial Siglo XXI, más clara, dice: «[…] a éstos [a los productores], por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas».

     a) Primera redacción: «terriblemente bien».

3. Ibid., p. 115 (también con una traducción ligeramente diferente).

     b) Es Louis Althusser quien subraya.

4. Se trata del análisis del primero de los artículos del programa de Gotha (véase Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ricardo Aguilera Editor, 1971, pp. 12-16).

5. La sección primera de El capital, de la que forma parte este primer capítulo, lleva por título «Mercancía y dinero»

     c) Primera redacción: «esta pequeña teoría portátil».

6. La teoría del fetichismo, por lo tanto, para Althusser, no es una teoría falsa e inútil (como una lectura rápida podría hacer pensar), sino una teoría que es expuesta sin que hayan sido aún explicitadas las condiciones de su comprensión: la teoría del fetichismo debe ser entendida, sostiene Althusser, a partir del conjunto de relaciones (de las relaciones sociales: económicas, políticas, ideológicas) «que hacen del mundo algo más que el capítulo de un libro»; en otro caso, el fetichismo queda condenado a ser entendido como reexposición de la noción de alienación.

7. Materialistas vulgares son, pues (aquí), los economistas que caen en el fetichismo; aquellos que toman el fetiche (el «aparecer» construido desde la ideología que ha «naturalizado» lo que es efecto de una relación social determinada) por una evidencia. Dos consideraciones se siguen: l), que Althusser está dando la vuelta a la noción de «materialismo vulgar», utilizada habitualmente para desprestigiar el pensamiento materialista; 2), que el «fetichismo», en tanto que resultado del «olvido» del carácter «resultante» de las visiones del mundo» no puede ser pensado (como hacen quienes habitualmente utilizan esa noción de «materialismo vulgar», tanto desde fuera como desde dentro de la tradición marxista) desde el supuesto «filosóficamente elevado» de la alienación.

8. Estamos ante una de las importantes (la más importante, quizá) modificaciones que Althusser introduce en su estrategia filosófica (uno de cuyos puntos de inflexión es, precisamente, este escrito sobre los «límites» de Marx): en su polémica teórica, hasta ahora, Althusser ha venido a insistir en que Marx, realmente» lo que decía era…, en un intento de desmarcar la obra de Marx de lo que con ella ha hecho la ortodoxia interpretativa marxista; ahora (ahora que «la crisis del marxismo finalmente ha estallado»), la cuestión es otra: Marx (y Engels, y Lenin, y…) se ha contado historias. No se trata ya, por lo tanto, para Althusser, de restituir el auténtico pensamiento de Marx (ese que habría escrito aún sin leerlo adecuadamente) sino de, más bien, encontrar sus límites (los que le hacen contarse historias), identificar sus condiciones y sus causas y pensar «en materialista» (es decir, sin contarse historias) las posibilidades de su ruptura.

 

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De ratas y pestes: Albert Camus, Brueguel, Daniel Defoe y Günter Grass

Una relectura de La peste de Albert Camus, me llevó de nuevo a pensar en la relación pestífera de las enfermedades y la guerra. Y a desempolvar acotaciones surgidas a la luz de la obra del formidable pensador argelino. De paso, repasé otros relatos: de Günter Grass, La Ratesa; y de Daniel Defoe, Diario de un año de la peste. Adornado, como no podía ser menos de El Triunfo de la Muerte de Pieter Brueghel el Viejo.

La peste de Albert Camus

Albert Camus.

Camus, que señala la precariedad de la razón, la brutalidad del ser, la tragedia humana, hace de su novela un coto de caza para el pensamiento. Parece decir que el miedo nos hace reflexivos.

¿Qué pensaría uno al encontrar ratas muertas o en agonía en su café preferido o en la escalera de su edificio? Posiblemente, que vive una pesadilla o que lee demasiado la Biblia, con sus Nilos de sangre, invasiones de ranas, bandadas de mosquitos, nubes de langostas y un Faraón cercado por 10 plagas y el Dios de Israel. O, como el portero del edificio del doctor Rieux en la argelina ciudad de Orán, que es cosa de tomarse a broma.

Escrita en 1947, dos siglos después de El año de la peste, de Daniel Defoe, la novela de Albert Camus recuerda que “ha habido tantas pestes como guerras y sin embargo pestes y guerras cogen a las gentes siempre desprevenidas”.

Todo empezó un día, en una ciudad portuaria, cenicienta y mortecina, con espacios fóbicos al árbol; pero, como la mujer envuelta en piel de asno, con una seducción oculta. Una ciudad de gente modosa que cree en el matrimonio, al que Camus llama “una larga costumbre a dúo”. Llega la peste. La ciudad portuaria, como una muñeca rusa que guarda dentro otras muñecas, parece parir ratas moribundas. Tras limpiar calles y rincones de esas emisarias de muerte, un nuevo cortejo envuelve a la ciudad en atmósferas de espanto. Como si pasara el flautista de Hamelin —al que evoca Günter Grass en La ratesa— las ratas morían a los pies de los habitantes. Entre el 16 y el 25 de abril, según el expediente estadístico, se recogieron 6.321 ratas muertas. Con las primeras muertes humanas la peste y el miedo hacen pareja.

Toda esta crónica de la peste flota en una vigilante pesadilla. Cuando se tiene que acudir al “servicio municipal de desratización” y el periódico local debe rendirse a la evidencia, se desplazan las demás noticias y sólo se habla de fiebre, ganglios, vómitos y muertos que empiezan a hacer de Orán una ciudad supurante.

Camus, que señala la precariedad de la razón, la brutalidad del ser, la tragedia humana, hace de su novela un coto de caza para el pensamiento. Parece decir que el miedo nos hace reflexivos. La felicidad no sabe contar. Nadie hace el censo de los momentos felices de un hombre, pero siempre hay un ábaco para contar tragedias y muertos. Camus nos recuerda que el Estado se niega a ver los males de la sociedad pues resulta mejor la ignorancia que el pánico. Pero con los centenares de muertos por la peste no hay quien pueda esconder la cabeza.

Un paisaje enfermo humaniza más a los personajes de la novela. La llegada de un ángel pestífero a un mundo profiláctico hace meditar en la muerte y en la vida. Un tema constante empieza a ser la incomunicación, el exilio en casa y el de quienes no pueden volver a Orán a visitar sus familias. El exilio de los que se fueron, el inxilio de los que se quedaron. Hasta el lenguaje sufre mutaciones y palabras como “transigir”, “favor”, “excepción”, se ahuecan de contenidos.

El Triunfo de la Muerte, Pieter Brueghel el Viejo

Hay una visión cercana a un cuadro de Pieter Brueghel el Viejo, El Triunfo de la Muerte, cuyo tema central es la epidemia conocida como la peste negra con carretones de ratas muertas.

La epidemia llegó de Oriente a los puertos del Mediterráneo en 1348, y su índice de mortandad iba desde el 20% hasta el 70% en algunos lugares. Un tercio de la población europea, unos 20 millones de personas, cayó en sus garras. En Avignon, sede entonces de la corte papal, se producían 400 muertes al día, según los cronistas.

Su origen estaba en una bacteria que afectaba a las ratas negras y a otros roedores y se transmitía a través de las pulgas que saltaban desde estos animales a los seres humanos. El contagio era extremadamente fácil, ya que las ratas estaban por todas partes. La enfermedad se manifestaba en las ingles, axilas o cuello, donde se inflamaban los nódulos del sistema linfático. Estos bubones —de ahí el nombre de peste bubónica— supuraban y producían fiebres tan altas que hacían delirar a los enfermos. Ésta era la forma más común y, de hecho, menos letal. Peores todavía eran las variantes septicémica, en la que se infectaba la sangre y producía manchas negras en la piel —lo que explica la denominación de peste negra—, y la neumónica, que producía una tos expectorante que podía hacer que la enfermedad se transmitiera por el aire.

Lo normal es que la epidemia durase unos seis meses y desapareciera. Años después volvía a hacer acto de presencia con los mismos devastadores efectos. Ante eso, poco podían hacer los médicos al margen de ordenar poner en cuarentena a los enfermos. Para los sanos, la mejor opción era la huida, como los protagonistas del ‘Decamerón’ de Boccacio, que se refugiaron a las afueras de Florencia para contarse los famosos 100 cuentos.

Camus traza un símbolo, cruel como la llegada de los bárbaros y también como los bárbaros promotor de reflexiones, para un alegato moral. El sentido agonista termina cuando la peste, tras miles de muertos, desaparece. Vuelven los trenes y se acaba la feroz cuarentena de la ciudad. Pero aun nos reserva la duda: “el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa, en las alcobas, en las maletas”.

La peste, como la guerra, quizá no sea más que la forma de hacer al hombre prisionero de su impotencia.

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En Londres hubo una terrible peste / en el sesenta y cinco; murieron de ella más de cien mil hombres; / pero yo aún estoy vivo.

Así cerró Daniel Defoe su Diario del año de la peste, el terrible relato de la enfermedad que arrasó la capital inglesa en 1665.

Daniel Defoe. Diario del año de la peste

Uno de los últimos coletazos de la peste en Europa lo sufrió Londres en 1665. Aunque Daniel Defoe era demasiado joven para recordar lo sucedido -tenía solo cinco años-, el autor de Robinson Crusoe dejó un relato conmovedor en ‘Diario de un año de la peste’. «A fines de noviembre o principios de diciembre de 1664, dos hombres, según dijeron franceses, murieron de la peste en Long Acre o, mejor dicho, en la parte alta de Drury Lane. Las familias con las que vivían intentaron ocultarlo hasta donde les fue posible, pero algo se supo por los rumores de la vecindad. Esto causó una gran inquietud entre la gente, y la alarma empezó a cundir por toda la ciudad, sobre todo cuando, en la última semana de diciembre de 1664, murió otro hombre en la misma casa y del mismo mal». Solo era el comienzo del desastre.

El protocolo a seguir estaba bien establecido y no podía ser más contundente. Se debía avisar a las autoridades dos horas después de la aparición de los síntomas. Inmediatamente se clausuraba la casa donde se hallaba el enfermo y se ponían dos guardias —uno de día y otro de noche— para custodiarla. Solo quedaba esperar a un desenlace que parecía escrito. A los familiares y amigos se les prohibía acompañar a los cuerpos de sus difuntos a las iglesias. Las tumbas tenían que tener un mínimo de seis pies (1,80 metros). Las medidas de precaución iban todavía más lejos: cuando alguien compraba carne en el mercado, no la cogía de manos del carnicero, sino que se la llevaba directamente de los ganchos. A la hora de pagar, las monedas se introducían en vinagre para desinfectarlas. Nada parecía poder parar el avance de unos bubones que en ocasiones se endurecían tanto que no podían sajarse. Entonces, «los cirujanos los quemaban con ayuda de cáusticos, de modo que muchos murieron como locos rabiando por el dolor, y otros durante la misma operación”.

En todos los casos, el desconocimiento sobre la causa de la enfermedad alimentaba la caza de brujas en una búsqueda de culpables que iba desde el envenenamiento a la ira divina por los pecados de la humanidad.

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La ratesa, de Günter Grass

Así se cumplió, dijo la Ratesa con que sueño. Donde estuvo el hombre, en cada lugar que dejó, quedó basura. Hasta en la búsqueda de las últimas verdades y pisando los talones de su Dios produjo basura. Por su basura, acumulada capa a capa, se le podía reconocer siempre en cuanto se excavaba para buscarlo; porque más longevos que el hombre son sus residuos. ¡Sólo la basura ha durado más que él!

Recibir una rata común, de las denominadas de alcantarilla, como regalo de Navidad es algo de lo más inusual. Tanto como que nos haya llegado porque la solicitemos de forma expresa. Sin embargo, así comienza esta novela de Günter Grass, con la llegada de tan insólito como esperado regalo, una rata que pronto colmará los sueños del narrador convirtiéndose en La Ratesa, aquella que le describe cómo el hombre ha llevado su existencia hasta el límite y más allá, desembocando en un cataclismo nuclear a nivel mundial que ha terminado con su extinción.

La ratesa, de Günter GrassA Günter Grass lo descubrí cuando su Tambor de Hojalata estaba recién salido del horno. Fue en 1978, cuando me encontraba, circunstancias obligan, sirviendo a la Patria en Las Palmas —a donde, por cierto he vuelto varias veces cuando. Un profesor de prácticas de Crítica Literaria, Pablo del Barco, me encargó un trabajo sobre, creo recordar, sus parentescos con la novela picaresca y otros subgéneros. Así, que la pude disfrutar en un buen ambiente, rodeado de fusiles. Mucho más tarde vino El Rodaballo. Por un motivo u otro no había terminado por decidirme a morder otro de sus libros, hasta que se apoderó de mí la imagen de La Ratesa. Recuerdo que compré el libro en una librería de viejo, y si bien no lo compré en mi primera visita, ni en la segunda, el libro me llamaba una vez tras otra al acudir a la estantería en la que se alojaba. Finalmente, a la tercera va la vencida, el libro se vino conmigo.

Leerlo supuso seguir a Grass a lo largo de las callejas de una ciudad devastada. Comenzó por tomarme de la mano y empezar a hablar sin pausa, para soltarme comenzada la narración y dejarme perdido en una calle oscura. Oía su voz al otro lado del muro, corría para encontrarle girando una esquina y, tras volverla, encontrarme con que había vuelto a perderle. Su voz, ahora, provenía de una calle lejana, llegaba y oía cómo seguía relatando la historia de la destrucción del hombre, el viaje científico a los mares de Damroka y varias mujeres más a bordo de una gabarra a los mares septentrionales, el señor Matzerath a Polonia y las peripecias de unos particulares Hänsel y Gretel con ínfulas de punkies.

Pese a todo, aun extenuado por esta búsqueda continua de la historia, he de admitirlo: el libro me sedujo, aunque no tanto como el suyo primero. No es un libro para leer a la ligera; tampoco lo esperaba. Günter Grass plasma en La Ratesa todo el horror de la autodestrucción del hombre, que ya podía barruntarse en los años ochenta, cuando fuera publicado el libro, poco antes de que le fuera concedido el Premio Nobel a su autor. Hoy día, las cosas no han cambiado demasiado, sino que cada vez van a peor. Las palabras de la Ratesa parecerían premonitorias, de no ser porque todo, siempre, fue así:

Es verdad, amigo mío, dijo la Ratesa, pero de todas formas deberías oír lo que nos indujo a hundirnos bajo tierra: hacia el final de la historia humana, vuestra especie se había habituado a un lenguaje que lo nivelaba todo tranquilizadoramente, consideradamente, que no llamaba a nada por su nombre y sonaba sensato hasta cuando hacía pasar las tonterías por conocimientos. Era asombroso cómo los capitostes, los políticos, lograban hacer las palabras flexibles y maleables. Decían: con el terror nuestra seguridad aumenta. O bien: el progreso tiene un precio. O bien: el desarrollo técnico no puede detenerse. O bien: no podemos volver a la Edad de Piedra. Y ese lenguaje engañoso era aceptado. Por eso se vivía con el terror, se corría tras negocios o diversiones, se lamentaban las víctimas de las antorchas de admonición, se las consideraba hipersensibles y, por ello, incapaces de resistir las contradicciones de la época.

De acuerdo: ¡hasta vuestra basura es impresionante! Y a menudo criaturas como nosotras nos asombramos cuando las tormentas de polvo refulgente traen desde muy lejos a la llanura, por encima de las colinas, voluminosos elementos de construcción. ¡Mirad, ahí planea un techo de fibra de vidrio! Así recordamos a los encumbrados hombres: pensando en subir cada vez más alto, cada vez más arriba… ¡Mirad qué arrugado cae al suelo su progreso!

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Códigos de lectura de los libros medievales (II). La letra Carolina

Minuskel Karolingische. Carolina, minúscula carolingia, pequeña carolina, o simplemente minúscula. La minúscula (o Carolina) era más fácil de leer y escribir. Cuando se pasó a escribir en minúscula, se mantuvo la mayúscula para encabezar algunas palabras; en alemán, todos los sustantivos, mientras que en español y otras lenguas romances, sólo los nombres propios. Su nombre se debe a su uso generalizado como grafía a partir de la extensión del sacro Imperio Romano Germánico por Carlomagno.

 Carlomagno por Durero

Carlos I el Grande, conocido como Carlomagno (Aquisgrán, 742—Aix-la-Chapelle, 814), fue el monarca francogermano que restauró el Imperio en Europa occidental. Hijo primogénito del rey de los francos, Pipino el Breve, heredó el Trono al morir su padre (768) y lo completó con los territorios orientales concedidos a su hermano Carlomán, al morir éste en el año 771.

Su política expansiva continuó con la conquista y anexión del reino lombardo (el norte de Italia), realizada en el 774, mediante una alianza de los francos con el Papado. Dominada Italia (aunque pervivían tendencias particularistas, especialmente fuertes en los ducados meridionales de Spoleto y Benevento), Carlomagno concentró sus energías en la conquista de Sajonia (norte de Alemania), empresa que le exigió dieciocho campañas sucesivas entre los años 772 y 804.

Carlomagno dominaba así el más importante reino de la Europa de su época; pero para mantenerlo tuvo que combatir continuamente: unas veces contra rebeliones o resistencias internas y otras para asegurar las fronteras contra enemigos exteriores. Entre estas últimas cabe destacar la guerra contra los ávaros en la frontera oriental, que le llevó a dominar los territorios actuales de Hungría, Croacia y parte de Serbia; y también un intento infructuoso de penetrar en España, abortado por la derrota que le infligieron en la batalla de Roncesvalles (778), pero que le sirvió al menos para crear una Marca Hispánica sometida al reino franco, que iba de Pamplona a Barcelona.

Imperio Franco-Germánico

Muchas son las teorías acerca del origen de la minúscula carolingia y ninguna es definitiva. Se ha defendido un origen romano (Liber Diurnus, escrito en Roma), franco (Biblia de Mordanno, escrita en Corbie) o incluso poligenético (teoría de Schiaparelli) que defiende que este tipo de escritura no fue producto de un lugar o centro concreto, sino el resultado del vasto movimiento cultural de índole general como el que se dio en el Renacimiento carolingio de los tiempos de Carlomagno. El nuevo orden político y religioso universal, despertado en esta etapa, debía ir acompañado de una nueva escritura universal, papel que desempeñó la escritura carolingia. Esta fue en parte creada conscientemente en la corte carolingia como elemento unificador y difusor de cultura.

La letra Carolina o Carolingia se estableció como lo que hoy llamaríamos Tipografía corporativa por el emperador Carlomagno. Se propagó rápidamente no sólo en el enorme territorio del Reino Franco, que se extendía hacia el Ebro, sino también por todo el occidente cristiano.

La carta y otros documentos oficiales fueron primero los usos esenciales de la grafía Carolina medieval, y su adopción se inserta en el movimiento de renovación intelectual impulsado por Carlomagno, quien, aunque prácticamente analfabeto, fue un gran impulsor del estudio de la antigüedad y de la recuperación de la herencia griega y romana. La mayoría de los documentos en latín y griego, cruciales a la cultura humanista, fueron copiados en Carolina y difundidos por los conventos de Tours, Lorsch, Reichenau, Saint Gallen y otros.

 manuscrito 1
 manuscrito 2

Manuscrito francés de la segunda mitad del siglo VIII

Origen de la escritura carolina

unciales (Letras unciales, Libro de Kells, del año 800)

En realidad, la escritura carolina ya existía antes de que Carlomagno ascendiera al trono y antes de llegar a ser la «tipografía corporativa» en su Reino. De este tipo se deriva el primer francés pequeño caligráfico. La primera de estas escrituras nació en Luxueil y lleva el nombre de esta Fundación monástica irlandesa y alcanzó su apogeo alrededor del año 700. La carolina retomó algunas formas de Letras unciales (mayúsculas, tomando “mayúscula” en su sentido paleográfico, es decir, un tipo de letra que queda determinado por dos líneas paralelas horizontales, mientra que la minúscula requiere de cuatro) y semiunciales. Las letras redondas, de rasgos regulares, ofrecen la claridad suficiente para asegurar (incluso hoy) al lector una gran legibilidad y al escribano un movimiento fluido y fácil.

El proyecto de implementación de la Carolina en el Reino Franco fue dirigido por el Abad Alcuino de York en Inglaterra, más tarde maestro del scriptorium del monasterio de San Martín de Tours, en colaboración con la escuela de escritura y de la cancillería imperial de Carlomagno. Alcuino nació en York, Northumbria (Gran Bretaña), en 735 y murió el 19 de mayo 804 en Tours (Francia). Estudió en la escuela Minster de York y probablemente también en Italia. Enseñó durante unos 15 años en la escuela de la Catedral de York, donde creó una de las mejores bibliotecas de Europa luego y transformó la escuela en uno de los mayores centros de saber.

Alcuino, llamado en 782 a asesorar y ayudar a Carlomagno, logró en pocos años la estandarización de la escritura en todas las provincias del vasto imperio franco— el dominio europeo más grande desde el imperio romano. Fundó la escuela del Palacio de Aquisgrán, donde les enseñaron las siete artes liberales, según el sistema educativo de Casiodoro. Con el apoyo incondicional del emperador Carlomagno, Alcuino de York fue el promotor de una vasta campaña de alfabetización y escritura unificada basada en la grafía Carolina.

Más tarde, sobre el 800 fue la grafía oficial del sacro imperio romano, un nuevo impulso de homogeneización y estandarización de la escritura en gran parte de Europa. Esta fue una decisión política: una secuencia de órdenes que se impuso deliberadamente para poner fin a la confusión causada por los diferentes territorios bastardos imperantes en el Reino Franco y estandarizar la escritura en todas las provincias, haciéndola más fácil de leer, al tiempo que favorecía el intercambio de documentos.

En 819, la Carolina ya había sido introducida con éxito en la mayoría de cancillerías, escuelas y comercios del Reino Franco. Con unas pocas excepciones, la Carolina se expandió rápidamente por toda Europa Central. Después romana, era la nueva escritura universal.

Contrariamente a lo que el nombre sugiere, la carolina minúscula incluyó letras mayúsculas en muchos textos; Además, los monjes copistas a menudo combinaban esta letra con Capitalis quadrata y Capitalis rustica o alfabetos unciales, consiguiendo armoniosos contrastes gráficos. Las quadrata las solemos encontrar en papiro y pergamino, mientras que las rustica tienen una forma similar pero más simplificada y adaptada a otros materiales de soporte.

En la Península Ibérica, la Carolina entró muy tarde. Es en los siglos XI-XII cuando se produce la transición de las grafías visigodas. El nuevo sistema de escritura penetró por el Camino de Santiago y la llegada de la orden francesa de Cluny en el Reino de León, al que pertenecía en ese momento Galicia. Se expandió más rápidamente por ciudades como Santiago de Compostela; el mundo rural, fuera de las corrientes innovadoras dio permanencia a los visigodos.

El arzobispo gallego Xelmírez tuvo gran papel tanto en acontecimientos políticos como culturales; las nuevas tendencias se manifestaban en letra Carolina, que tuvo en él un gran defensor.

La minúscula carolingia era clara y uniforme, con formas redondeadas, disciplinada y sobre todo, legible. Las letras capitales claras y los espacios entre palabras —normas que tomamos de esta escritura— se convirtieron en estándares en la minúscula carolingia, la cual fue resultado de una campaña para alcanzar culturalmente una unificación, una estandarización a lo largo del Imperio carolingio. La escritura carolingia generalmente tiene menos ligaduras que otras escrituras contemporáneas, aunque la conjunción et (que como explicamos en otro artículo, evolucionó a la grafía &), y las ligaduras de æ, rt, st, y ct son comunes. La letra d a menudo aparece en forma uncial, con un asta ascendente inclinándose hacia la izquierda, pero la letra g es esencialmente la misma que posee la moderna minúscula. Las astas ascendentes usualmente se hacen más densas.

La Carolina fue utilizada desde el siglo IX hasta el siglo XIV, con bellos ejemplos de expresión de esta letra. Cuando tuvo su apogeo, coincidió con el inicio de la letra gótica, se convirtió en obsoleta, hasta renacer renovada en el Renacimiento en que volvió a universalizarse. Hoy en día, la Carolina continúa viviendo en nuestra tipografía cotidiana, después de fusionarse con las distintas formas romanas.

Como este texto.

 

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Códigos de lectura de los libros medievales (I) Las primeras dificultades

Códices Medievales y Notas Tironias

La lectura de un libro medieval puede no parecer tan diferente de la lectura de un volumen de nuestra propia estantería: sólo hay que cogerlo, abrir la primera página y empezar a leer. Sin embargo, aparte del hecho de que realmente no se pueda sostener un libro medieval de tamaño medio en la mano —un solo volumen a menudo pesa tanto como toda una estantería de libros de hoy en día— no es tampoco el mayor problema cuando realmente empiezas a leer. El primer gran problema es que necesitas para descifrar un poco. La primera ronda de decodificación comienza cuando tus ojos se encuentran con la página.

Beato de Cirueña

Fig. 1. Folio del Beato de Cirueña, hoy en Silos. MS 25, fol. 24a-v, detalle (finales del siglo IX)

  Las letras en él se conforman de manera muy diferente a lo que nuestro cerebro suele estar acostumbrado, por lo que nuestra cabeza empieza a darle vueltas, lo que tal vez, incluso, nos lleve a renunciar. Veamos lo que sucede cuando uno lee este fragmento del famoso Beato de Cirueña (Fig. 1­). ¿Sencillo? Si lo viéramos a tamaño real, con un poco de esfuerzo, lo podríamos leer bien.

Cuando hayamos terminado con eso, tratemos de descifrar el segundo, un autógrafo escrito en lo que se le califica apropiadamente como una “littera inintelligibilis” de Tomás de Aquino (Fig. 2).

Biblioteca Vaticana Tomás de Aquino

Fig. 2 – Biblioteca Vaticana, Vat. Lat. 9850, autógrafo de Aquino, 1260-65

El siguiente manuscrito es muy anterior al autógrafo de Tomás de Aquino:

Leiden, Biblioteca Universitaria, VLQ MS 69, fol. 24v, Detalle (siglo IX)

Fig. 3 Leiden, Biblioteca Universitaria, VLF MS 30, fol. 22v (siglo IX)

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‘Eichmann en Jerusalén’ (Estudio acerca de la banalidad del mal), de Hannah Arednt

Hannah Arendt: Eichmann en JerusalénEs conocida la génesis de este libro (1963) como consecuencia directa de la asistencia de Hannah Arednt al juicio que se llevó a cabo durante 1961 en la ciudad de Jerusalén contra el ex teniente coronel de las SS Adolf Eichman, criminal de guerra, cuyas actividades se desarrollaron entre 1933 y 1945 al servicio del nazismo, y que cobraron un vigor irreversible a partir del famoso mitin de Wannsee, Berlín, en enero de 1942.

 A lo largo del relato del desarrollo del juicio, Arednt, que no era simplemente una reportera aguda sino una filósofa de primera línea, nos adentra en las múltiples cuestiones que a su pensamiento bien entrenado se van presentando a lo largo de las interminables sesiones. Cuestiones antropológicas, políticas, éticas, psicológicas, de derecho…surgen una y otra vez dimensionando la reflexión y haciendo que cada página de este estudio adquiera una impresionante densidad de sentido. Nos deja así, un legado profundamente inquietante que debiera ser, a mi juicio, de lectura obligada para todo ser humano, sobre todo cuando parecen acercarse nuevas “épocas de oscuridad”.

Es posible que Arednt esperara encontrarse sentado en el banquillo de los acusados a un hombre, a lo menos, poco común, pero lo cierto es que Eichmann no le pareció el monstruo que el fiscal quiso presentar, sino uno más de entre los tantos burócratas del nazismo. Un hombre ordinario que mostró ser muy eficiente en las tareas que se le encomendaron, pero que pese a ello, nunca pudo pasar de ser un oscuro Obersturmbannführer [grado militar de la Alemania nazi que se utilizó en las SA y en las SS. Fue creado en mayo de 1933 para satisfacer la necesidad de un grado militar de rango superior al de Sturmbannführer mientras que las SA se ampliaban] a cargo de una subsección muy lejana de los centros de poder donde se decidía cuándo, quiénes y cómo poblaciones enteras terminarían su existencia en los campos de exterminio del este europeo; alguien que sólo cumplía órdenes. Así y todo, Arendt coincide con lo decidido por el Tribunal de Jerusalén: pena de muerte para el acusado.

A la pensadora judía le interesa en primer lugar, la especie de doble moral que observa en el acusado, fruto de una especie de conciencia dividida a la que Sartre hubiera llamado “mala fe”. Se trata de un fenómeno de defensa psicológica por el cual el ser humano no siente sus acciones como propias, puesto que no le parecen dictadas por la propia voluntad, sino forzadas por unas circunstancias frente a las que al individuo, solo le queda obedecer.

Eichmann es un caso modelo. Un hombre ordinario, un tanto grotesco con sus tics, su afán por agradar, su dificultad para expresarse con propiedad, sus salidas de tono, sus tópicos y sus frases hechas… Alguien casi risible que, sin embargo fue quien organizó la deportación y exterminio de las comunidades judías de Europa. Fue un funcionario ejemplar; casi 6 millones de judíos eliminados en tres años, lo ameritan. Es difícil aceptar que detrás de un hecho de estas proporciones, el responsable pueda ser un hombre como éste. Arednt, sin embargo, lo constata y lo deja consignado.

Eichmann siempre se sintió inocente. No fue, la suya, una cuestión personal. No era antisemita y nunca, tal como nos cuenta Arednt, experimentó un conflicto entre su conciencia y las órdenes recibidas. Tenía claro que debía olvidar todo atisbo de conciencia individual ya que estaba viviendo una época en la que lo que en otra circunstancia se hubiera llamado crimen, aparecía legalizado por el estado del que él era ciudadano y que precisamente como ciudadano, lo obligaba a su cumplimiento. Recordemos que durante la época de Tercer Reich todas las actuaciones estatales estaban respaldadas en leyes, decretos y reglamentos, cuando no en la propia palabra del Führer, considerada ley suprema incluso por prestigiosos constitucionalistas como Theodor Maunz. Es decir, que se dio la paradoja de que actos aberrantes y constitutivos de genocidio y de violaciones a los derechos humanos básicos, formaran parte entre 1933 y 1945 del ordenamiento jurídico del Estado. Lo criminal desde el punto de vista axiológico externo se convirtió en lo legal desde el punto de vista normativo interno, dice Arednt.

Es esta “obediencia debida” la que la filósofa cuestiona y niega que sea un eximente de responsabilidad penal por más que el ejercicio burocrático de estos actos aberrantes que la ley consagraba, los hiciera terriblemente banales llegando a no producir el más mínimo temblor en la mano de quienes les daban curso. En aquellos años, el mal, se volvió banal a fuerza de convertirse en mero trámite rutinario.

Otro atenuante que muchos de los que llevaron a cabo estas tareas aportaron en su descargo, fue la insoportable presión del sistema y sus posibles represalias ante la negativa a obedecer. Pero, investigado el asunto, se demostró que no hubo grandes costes que pagar. Aquellos que se negaron a participar en el exterminio sufrieron un cambio de destino, la imposibilidad de medrar… nada demasiado costoso de asumir.

Queda claro que, de haberse negado, Eichmann hubiera sido quizá un personaje aún más oscuro de lo que fue pero, puesto  que era un “experto” en el tema, la cifra de eliminados hubiera sido bastante menos considerable, si se hubiera negado. Aunque, visto el perfil del personaje, es inimaginable. Recordemos que el imperativo categórico que regía su conducta y del cual se sintió siempre orgulloso, hubiera podido formularse de esta manera: “Obra de tal manera que el Fürher apruebe tu conducta” (no conozco mayor aberración del espíritu del famoso “imperativo” de Kant).

 A lo largo del juicio de Eichmann van apareciendo diferentes personajes que generan nuevas y no gratas reflexiones. No se trata ya, en estos casos, de dirimir responsabilidades penales, sino éticas. Esta aparente coartada para mantenerse al margen que es invocada por diferentes testigos, es tratada en relación con la enormidad de la consecuencia que provocó. Llama poderosamente la atención el que el acusado insistiera una y otra vez en su descargo, en el  que, en su entorno, nadie hubiese cuestionado jamás una orden, ni siquiera aquellos que disentían públicamente del régimen y que desgraciadamente solo consagraron sus esfuerzos a conseguir excepciones(un pase para una eminencia judía, un mejor trato para alguien cercano…) Desgraciadamente, al asumir sin cuestionar “la regla”, confirmaron “su validez”.

Quizá por ello es tan importante recordar y enjuiciar el comportamiento, ya no sólo de la Alemania nazi, sino también la de los diferentes estados europeos con respecto a la “Solución final”. La autora demuestra que, en aquellas naciones en donde hubo una oposición decidida a La Deportación, los nazis carecieron de la convicción necesaria para doblegarla, y no pudieron llevarla a cabo, lo que la llevó a concluir que el ideal de “dureza” de los nazis (o la apariencia monolítica de todo régimen totalitario) no es más que un mito.

En muchos de los Estados sometidos por el yugo nazi (Polonia, Rumania, Ucrania, Lituania) los poderes locales se pusieron casi entusiastamente al servicio del asesinato de judíos pero, afortunadamente, hubo excepciones dignas de mención (Italia, Bulgaria y especialmente, Dinamarca).

La actuación de Dinamarca fue especialmente modélica; tanto, que Arednt considera que su actuación debiera ser de obligado estudio para los estudiantes de Ciencias políticas. Dinamarca fue un estado cuyo profundo sentido de la legalidad al servicio de la justicia impidió que en su suelo los judíos pudiesen ser perseguidos. Se negó a asumir las leyes antisemitas de los ocupantes, amenazando con hacerlas extensivas la totalidad de la ciudadanía (todos los ciudadanos daneses portarían la estrella judía, por ejemplo) Aplicó, además, al límite la condición de “apátridas” de los judíos no daneses a los que protegió al negar a Alemania competencia alguna sobre aquellos a los que había dejado “sin ciudadanía”. Sí, Dinamarca fue magnífica. Su comportamiento demostró que, en época crítica, la oposición, funciona muy bien, sobre todo cuando es inteligente. Demostró también que aquellos nazis que, como fuerza de ocupación, estuvieron en Dinamarca, bajo la influencia continuada de planteamientos y actitudes contrarias a las suyas, cambiaron y en muchos casos se convirtieron en entusiastas colaboradores de la política danesa. Es una lección que no debiéramos olvidar nunca.

Hannah Arendt

La crítica de la filósofa va más allá. Pone la lupa en todos aquellos, que una u otra manera, contribuyeron a la Solución Final. Estados que, sabiendo lo que ocurría en Europa, se negaron a dar entrada en su territorio a los judíos que huían, al Ejército Aliado que dejó hasta el final indemnes las vías férreas por las que los vagones de deportados debían transitar y que no tuvieron que responder por ello ante tribunal alguno.

Pero, tal vez las páginas más inquietantes de este estudio, sean aquellas en las que Arednt cuestiona el comportamiento de las víctimas (es lo que hizo que durante muchísimo tiempo este libro no fuera publicado en Jerusalén). Lo hace con valor y honradez. Deja claro, por más que duela, la ayuda inestimable que los Consejos Judíos brindaron a Eichmann en relación con la organización de La Deportación. Su actuación ni aminoró el sufrimiento, ni evitó males mayores. Al contrario, ayudó a que la organización del exterminio fuese mucho más eficiente. Sin la ayuda de los Consejos Judíos, es seguro que hubieran sido asesinados muchos menos. Es una cuestión incómoda y que hizo diana en la mala conciencia de muchos de los supervivientes.

Queda como cuestión de muy difícil reflexión, esa toma de conciencia de que en esa maquinaria horrorosa de la muerte quienes participaban como policías e incluso verdugos, fueran judíos que prácticamente no se rebelaron nunca. Señalar las excepciones que hubo es fundamental para contravenir esa idea determinista de que en cierto tipo de circunstancias, las víctimas, inevitablemente, colaboran. En relación con esto ni Arednt, ni nadie creo yo, se atrevería a formular juicios morales. Queda aún como algo antropológicamente hablando, dolorosamente pendiente.

A menudo se suele escuchar eso de que no se puede juzgar aquello que no hemos vivido. Es más, que no podemos juzgar si tal vez, en la misma situación, nosotros no hubiéramos actuado de otra manera. Pienso que el planteamiento es equivocado. El juicio (esas afirmaciones y negaciones mediante las que nuestro razonamiento fluye) es el instrumento del pensamiento. Si no nos atrevemos a tratar de discernir acerca de la verdad o falsedad del sentido de un hecho, si no nos atrevemos a predicar la bondad o de la maldad de lo que acontece, estamos renunciando a pensar y con ello, dando carta libre al horror.

Es importante señalar también que, si el criterio ético lo establece solamente nuestra conciencia a menudo entrampada por la mala fe, seremos capaces de realizar las mayores atrocidades con la conciencia limpia. Solo una conciencia cuyo imperativo ético pudiera formularse como “No actuaré sino de acuerdo a lo que me permita vivir con dignidad, sin avergonzarme ante mí misma, sea cual sea la consecuencia” tal como dice Arednt, pudiera ser el camino que nos permita ser excepción cuando la ley, la convención social e incluso el propio instinto vital, pidan lo contrario. Esto exige tomarse en serio el “Atrévete a pensar”, viejo lema de la Ilustración todavía pendiente. Si algo queda claro tras estas páginas es que solo tendrán posibilidad de actuar decentemente, cuando las circunstancias sean extraordinarias, aquellos que estén acostumbrados a cuestionar y a cuestionarse.

El libro se lee con temor y temblor. Sabemos que el Holocausto pudiera muy bien volver a repetirse y que actualmente, de hecho, existen otros Holocaustos. Arendt argumenta al respecto que todo paso que, para bien o para mal, da la Humanidad en su historia, está condenado a ser el umbral del siguiente hito en su camino hacia su salvación o destrucción, según el caso. También esas contadas excepciones que brillan fulgurantes en medio de estas “noches oscuras”, son de un incalculable valor ejemplarizante y por supuesto, también pueden volver a repetirse. Otro imperativo ético bien pudiera ser el relato continuado de todo lo que constituyó una actuación honorable de la que la humanidad pueda sentirse orgullosa. Hay que repetir una y otra vez, para que no se olvide, que el ser humano también puede actuar de otra manera.

Es de agradecer vivamente este insobornable ejercicio de pensamiento. Sólo el juicio, por más doloroso que sea, puede permitirnos hasta cierto punto entender y entender-nos. Atrevernos a ello quizá nos ayude mañana a negarnos a buscar coartadas en tiempos de oscuridad.

Adolf Eichman y la banalidad del mal (documental)

 

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Unamuno, el viajero. Los paisajes del alma

Miguel de Unamuno

El viaje en Unamuno no es una salida, sino el punto de llegada de una experiencia que se proyectó a lo largo del tiempo y en muy variados espacios, que ahora me propongo explicar y exponer con algún detalle, tomando como corpus principal los textos reunidos en el primer tomo de la Obras Completas, Paisaje, pero sin descuidar otros que, diseminados en obras de muy distinta naturaleza, abordan y refieren la experiencia del viaje, experiencia que desde unas primeras andanzas más próximas a la jocosa ironía postromántica, a los cuadros o relaciones de corte costumbrista y a los arabescos modernistas, acaban forjando la imagen mucho más honda, esencial y permanente del viajero como peregrino de la belleza y de la inmortalidad. Porque si bien es indiscutible la tesis de Luciano Egido, cuando en Salamanca, la gran metáfora de Unamuno, afirma que Salamanca es la cita permanente de Unamuno y que éste, «irremediablemente, fue a todas partes con la imagen de Salamanca en los ojos», mostrando con todo tipo de detalles los múltiples recuerdos salmantinos que a lo largo de la vida del autor irrumpen aquí y allá, también es innegable la poderosa presencia e influencia de otros lugares recorridos y sentidos por don Miguel, hasta el punto de llegar a constituir constelaciones casi permanentes en su universo viajero.

Es hacia esas otras constelaciones hacia donde apunta mi trabajo, donde pretendo ver por dónde anduvo, y quién fue y qué sintió y pensó o soñó en esos lugares. Analizaré, por tanto, las geografías que recorre, los motivos que le llevan a ellas, los medios de que se vale para esos viajes, y la actitud o los modos y maneras con que el viajero mira y sueña y escribe, porque estamos ante un escritor que muestra una clara conciencia de las razones y designios que le impulsan a emprender sus gozosas andanzas, aunque de vez en cuando se autorretrate como un «forzado del cálamo» y se deslicen en sus páginas leves quejas del tipo «Es cosa terrible esto de ver algo para escribir de ello, más bien que escribir porque se ha visto. Pero el oficio…», lamento no exclusivo del escritor-viajero, sino constante en el Unamuno articulista o publicista, como es bien sabido, y que, en lo referido a las relaciones de viaje, irá desapareciendo con el paso del tiempo.

… durante el verano y en las siempre breves vacaciones de que durante el curso puedo gozar, salgo a hacer repuesto de paisaje, a almacenar en mi magín y en mi corazón visiones de llanura, de sierra o de marina, para irme luego de ellas nutriendo en mi retiro. Así como también llevo al campo el recuerdo de las espléndidas visiones de esta dorada ciudad de Salamanca […]. Así llevo la ciudad al campo y traigo el campo a la ciudad. Pero la ciudad que es a su vez campo, la ciudad hecha naturaleza serena, impasible y notable.

Tal declaraba Unamuno en 1911, en un texto —«Ciudad, campo, paisajes y recuerdos»— que puede considerarse un verdadero manifiesto-programa del viajero en tanto que excursionista o peregrino de la belleza que una y otra vez —hasta los últimos años de su vida— emprende pequeños viajes o excursiones a puntos concretos de nuestra geografía, parajes naturales de Castilla, Extremadura, Portugal, Aragón, Mallorca, Canarias, Galicia, Cantabria, La Mancha o el País Vasco, porque para este infatigable peregrino de la belleza no hay paisaje feo —según sostiene en más de una ocasión—, en parte porque no admite ponerle puertas ni etiquetas a la belleza —una y otra vez niega determinadas analogías y, como buen romántico, rechazará que se confunda tristeza con fealdad, por ejemplo— y en parte porque se enfrentará a lo nuevo con una mirada virginal y desprejuiciada, aniñada, actitud adoptada ya en un temprano trabajo, «Las procesiones de Semana Santa» (1891), cuya materia u objeto obliga al viajero-narrador a plantearse cuál debe ser la actitud adecuada para representarse lo poético de cualquier solemnidad, respondiéndose que habrá de ser el regreso a la infancia, el aniñarse de espíritu, cuando todo era nuevo, siempre nuevo, y «toda impresión venía humeante y chorreando vida». Creo que tenemos aquí una clave para entender el principal quiebro del viajero Unamuno: esa disposición auroral o virginal propia de la niñez que sólo el radical cambio que supuso el traslado a Castilla pudo propiciar.

Estamos ante un viajero que, en los tiempos en que viajar era ya una moda y casi una vulgaridad, elegirá para sus andanzas parajes muy alejados de la rutas frecuentadas por los turistas, porque rechaza al prototipo «superficial y cómodo» que simplemente aspira en sus viajes «a matar unos días viviendo con la sobrehaz del alma»; censurará a quienes viajan más por ostentación y vanidad en vez de «para recordarlo y paladearlo a solas y para encender con el recuerdo de esos viajes a ajenas tierras el tibio y recalentador apego al rinconcito en que se nació o en que se vive en nido propio». Por eso defenderá siempre la lentitud frente a la moderna superstición de la aceleración y gustará de aproximarse a su destino «por camino largo, tomándolo a sorbos, a modo de quien lo saborea», sabedor de que «no se mueve por sí aquel a quien su automóvil lo lleva a cien kilómetros por hora, y sé más, y es que no se entera por el camino por el que va». Por eso, viajará a pie, a caballo, —(«Dejaba a mi cabalgadura rienda al cuello, que fuese a su talante […] iba leyendo entre las cumbres y en los desfiladeros la lección eterna de la Naturaleza»)— o en carros de trajinantes y arrieros, ligero de equipaje, «sin arqueólogo alguno ni más cicerone que un chiquillo cualquiera que topáramos al azar en las calles»; un viajero que lleva los ojos del alma bien abiertos porque, cuando se llega a un lugar, «importa más penetrar en la idea que sus moradores, sobre todo los naturales, tienen de ella, que no aferrarnos a nuestra propia visión inmediata». Y así, arremeterá contra aquellos de sus compatriotas que, o bien sucumben ante el vértigo de la velocidad, alterando sustancialmente el sentido de las salidas al campo, o eligen para sus escapadas otros destinos, cegados como parecen estarlo por reclamos de tarjeta postal:

Es una lástima que la ramplonería de la rutina española lleve a tantas gentes a pueblecillos triviales, de una lindeza de cromo que encanta a los merceros enriquecidos, y haga les asuste pasar incomodidades para ir a gozar de visiones que están fuera del tiempo.

De hecho, no abunda en las páginas unamunianas el autorretrato del viajero visto desde fuera, aunque son numerosas las estampas o visiones íntimas, las del hombre interior. Aun así, contamos con algún pequeño esbozo, como el citado en la nota 19, donde se observa la extrañeza que ese hombre, o ese grupo de amigos, entregados a esfuerzos físicos e incomodidades varias sin propósito material ni lucrativo alguno causa entre los lugareños, por lo que éstos deducen que a tales penalidades les moverán motivos expiatorios:

La España pintoresca y legendaria sería mucho mejor conocida que lo es —por los españoles, se entiende— si tuviéramos mejores caminos y vías de comunicación o si fuésemos más entusiastas y menos comodones. Entre nosotros, el amor a la hermosura y a la tradición no ha llegado aún a formas de piedad. Y así, cuando hace aún pocos días marchaba yo con dos amigos a visitar el célebre monasterio de Guadalupe, las gentes sencillas de aquellas tierras no se explicaban las molestias que soportábamos sino atribuyéndolo a que lo hiciésemos por promesa o votos religiosos.

Son ciertamente otros los motivos que lo llevan de aquí a allá: estéticos, sensuales, cordiales, intelectivos o simplemente físicos. «Para recreo de los ojos y sugestión del corazón» le parece estar hecha la visión que se extiende ante él cuando en 1909 recorre el valle canario de Tejeda, dado el reposo que aquel paraje que parece carecer de materialidad tangible le proporciona. En otra ocasión, tras la subida a la cumbre del Teix, en Mallorca, comentará exaltado:

Esto de ascender a las cimas de las montañas, y más si son rocosas, es un placer que tiene tanto de sensual como de estético, es una voluptuosidad de la fatiga. No cabe decir en qué tal cima es distinta de la otra, como no cabe expresar en qué se diferencia el gusto de un manjar del de otro manjar cualquiera. […] cada cumbre es como otra música que nos pide otra distinta letra. Y yo espero que con el tiempo me brote en la fantasía la planta de la semilla que me dejó en ella el haber puesto el pie en la cumbre del Teix y el haber respirado en ella el aire que como entre sus dos manos batió el Señor entre el cielo y el mar henchidos de luz de aquella isla de oro.

Y es que, para este impar viajero, tanto como «las sacudidas del cuerpo» que le deparan dichas salidas, cuentan las sacudidas del alma causadas por la novedad de las visiones, que le agitan y cansan incluso más que el ajetreo del caballo. Consuelo, descanso, limpieza o depuración y restauración de alma y cuerpo, la obtención de «aluviones de energía», y múltiples enseñanzas de distinto tipo son otros de los motivos que le llevan a emprender esas excursiones cuya práctica, ya desde su juventud, le permite transformar la experiencia sentimental en sensitiva, el amar en querer, y recuperar así el impulso natural y la espontaneidad característicos de la niñez, condición de la libertad. Por ello, cuando esas excursiones se realizan dentro de la propia patria, aprendemos así a quererla: «Cóbrase en tales ejercicios y visiones ternura para con la tierra, siéntese la hermandad con los árboles, con las rocas, con los ríos; se siente que son de nuestra raza también, que son españoles. Las cosas hacen la patria tanto o más que los hombres».

Ejercicios llama Unamuno a sus peregrinaciones. Ejercicios estéticos y espirituales, porque esas salidas en que se lanza a leer en el libro de la Naturaleza y a educar el sentimiento de la misma, el amor inteligente y cordial al campo, le parecen «uno de los más refinados productos de la civilización y la cultura». Tarea ardua y difícil que llega a constituirse en designio permanente del viajero desde que en su infancia bilbaína experimenta una de sus primeras emociones románticas ante el panorama asombroso que se le reveló en los Caños, «con aquel ceñudo fondo del oscuro Arnótegui, y el río saltando entre pedruscos y la Isla y toda la hoz aquella…».

Miguel de Unamuno. Por tierras de Portugal y de España«Estética montesina», un monodiálogo de 1902, me parece otro de esos textos programáticos en que se cifra todo el sentido de este modo de viajar. El texto tiene un arranque más narrativo que ensayístico y en él relata una experiencia fundamental acaecida cuando ya el monte le era familiar y «mantenía con él comunicación amigable». Vemos allí al viajero en una situación bastante común y reiterada en estos escritos: saliendo al campo una tarde y durmiendo la siesta al pie de un mesto. Durante el sueño se produce una revelación tras la cual despierta «adoctrinado, preñado mi ánimo de vagas ideas que pedían luz, expresión y libertad». Todo este relato es el recuento de un merodear ocioso —«Nada tenía que hacer; el tiempo era mío»—, durante el cual observa las mil formas vivas, animales y vegetales, de la Naturaleza, la gran variedad que reviste el deseo de vivir, que concluye con un canto a la Belleza en tanto que verdadero motor o impulso vital en lo que ésta tiene de «eternización de la momentaneidad».

No recuerdo haber visto convenientemente destacada esta «Estética montesina» de 1902 —la fecha es significativa— que contiene importantes claves para entender la actitud del viajero unamuniano —alpino y excursionista, o no— según veremos enseguida, al abordar los motivos y fines de estas excursiones que he calificado de ejercicios estéticos y espirituales porque Unamuno admite la máxima byroniana según la cual «un paisaje es un estado de conciencia» —pero también, a la vez, un estado de conciencia es un paisaje— y aspira en sus escritos a convertir esa máxima en sello personal inconfundible, lo cual situará al narrador–viajero en el extremo opuesto de los pintoresquistas o descripcionistas:

El descripcionismo es un vicio en literatura y no son los más diestros y fieles en describir un paisaje los que mejor lo sienten, los que llegan a hacer del paisaje un estado de conciencia, según la feliz expresión de lord Byron. Este mismo lord Byron sintió el mar como nadie, y no necesitó largas y prolijas descripciones para comunicarnos su sentimiento. ¿Es que se ha dicho acaso sobre el mar nada más sugerente y profundo que las últimas estrofas del Child Harold y, sobre todo, aquellos tres versos de la estrofa 182 del canto IV y último?

Unchangeable save to thy wild waves, play;
Time writes no wrinkle on thine azure brow
Such as creation’s dawn beheld, thou rollest now.

Esto es: «Incambiable excepto al juego de tus salvajes olas; el tiempo no traza arrugas en tu frente azul; ruedas hoy tal como te vio el alba de la creación».

Por entender de este modo la expresión literaria del paisaje, Unamuno — como Azorín— hablará de la ausencia del mismo en nuestra literatura, aun siendo el paisaje el principal estímulo para la creación artística, verbal o no, porque ciertos paisajes «nos meten al ánimo el ansia tormentosa de decir lo indecible, de dejar en la alada palabra que vuela sonora, y pasa, y se pierde, lo que no pasa ni se pierde: la visión que queda», declara en una ocasión, formulando acto seguido su personal aspiración al deseado sincretismo artístico tan anhelado ya por los románticos: «Decir lo que se ve y decirlo de modo que se vea oyéndolo; ver lo que se oye: he aquí todo el secreto del Arte». Por ello en sus novelas excepción hecha de Paz en la guerra, la ausencia de «color temporal o local»es rasgo destacado, no sólo debido al propósito de darles la mayor intensidad y el mayor carácter dramático posibles (al reducirlas a diálogo y relato de acción y sentimientos) sino por realzar el paisaje literario, que para el autor tenía un valor estético independiente y no una mera función ancilar o decorativa, y por ello a ese elemento lo dotaba de una forma literaria específica: el poema o la relación de viaje.

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Helen Keller: no sólo amiga de Mark Twain

Helen Keller
Retrato de Helen Keller con toga y birrete en el Radcliffe College, 1904. Fotografía por Whitman Studio. Helen Keller Papers, Biblioteca Schlesinger, Instituto Radcliffe de la Universidad de Harvard

Helen Keller conoció a Mark Twain cuando ella tenía sólo 14 años. En 1895, Samuel Clemens, es decir, Mark Twain, tenía unos cincuenta años y ya había alcanzado la fama mundial por su conversación, ingenio y su ingente obra escrita. Por el contrario, Helen era una adolescente que había luchado para tener acceso a la educación a pesar de su discapacidad física (se quedó sorda y ciega a los 19 meses, después de una escarlatina). Se conocieron cuando un amigo mutuo organizó un almuerzo para Helen, que estaba estudiando en la Escuela Wright-Humason para Sordos de Nueva York.

A Helen Keller se le conoce en ciertos ámbitos como amiga de Mark Twain, pero es mucho más conocida como activista social

«Desde ese día hasta su muerte fuimos amigos», recordaría más tarde Keller. Ella ya era una entusiasta de su trabajo y le emocionaban su voz profunda y sus muchos gestos con las manos, que ella seguía con sus propios dedos. También él la trataba como a un igual, «no como un monstruo, sino como una mujer con discapacidad que busca una forma de eludir las extraordinarias dificultades a las que se enfrentaba.»

Compartían un interés especial por la política radical y un amor mutuo a pesar de sus diferentes temperamentos. Helen, una optimista confesa, a menudo se burlaba de Twain por su declarado pesimismo, diciéndole que no creía una palabra de sus bromas sarcásticas. En cuanto a Twain, Chambliss escribe que él sentía que Keller era una de las figuras históricas más importantes de todos los tiempos, «la persona más maravillosa de su sexo que ha existido en este mundo desde Juana de Arco».

La amistad duró hasta la muerte de Mark Twain en 1910. Keller pasó a convertirse en una personalidad de fama mundial e incluso una célebre diplomática —tal vez la más famosa de EE.UU., según su amiga y mentora.

Retrato de Anne Sullivan, circa 1887

La Historia de Helen Keller

Los padres de Keller solicitaron que un profesor de la Institución Perkins (hoy Escuela Perkins para Ciegos) de Boston, Massachusetts, se enviara para instruirla. Fue Anne M. Sullivan la enviada en 1887 a la casa de Keller en Tuscumbia, Alabama, para capacitarla de acuerdo a los métodos de SG Howe. Desde 1888 en adelante, en la Institución Perkins y bajo Sarah Fuller en la Escuela Horace Mann para Sordos, Keller no sólo aprendió a leer, escribir y hablar, sino que también se convirtió en experta en el plan de estudios estándar, y en la enseñanza de varios idiomas y matemáticas. Por desgracia, no se mantuvo ningún registro exacto de los pasos de su educación.

Aunque Helen provenía de una familia respetable del Sur de los Estados Unidos del siglo XIX, en su época era desconcertante la perspectiva de la enseñanza de una niña sorda y ciega a hablar, de leer y aprender. La tutora e institutriz de Helen, Annie Sullivan, lucharon por su admisión en varias escuelas que ofrecían educación especial. Pero el coste de educar a alguien como Helen era alto. Amy Chambliss reseña una emotiva carta que un encantado Clemens escribió a un amigo rico en su nombre:

“No voy a consentir que Estados Unidos permita que esta maravillosa niña se retire de sus estudios debido a su pobreza. Si ella pudiera continuarlos, conseguiría una fama que perduraría en la historia de los siglos. A lo largo de su enfermedad especial, que es el más extraordinario producto de todas las edades…” insistió a su marido hasta conseguir que se interesara los señores John D. & William Rockefeller y los demás jefes de la Standard Oil por el caso de Helen. Consiguió que suscribieran una pensión anual de seiscientos o setecientos o mil dólares y un acuerdo para continuarlo al menos durante tres o cuatro años, hasta que hubiera completado sus cursos en la universidad.

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

En 1900, Keller entró en el Radcliffe College, donde se le ofreció el apoyo de tutores y supervisores especiales y, por supuesto, de su amiga y maestra Anne Sullivan, quien siempre estuvo a su lado. Después de su educación universitaria, comenzó a trabajar en causas para ciegos por todo el mundo. Realizó numerosas giras y recaudó beneficios con el fin de crear fondos para la Fundación Americana para Ciegos.

Con el apoyo de la Standard Oil, Helen pudo completar su educación y fue graduada cum laude por el Radcliffe College de  la Universidad de Harvard.

Durante y después de la Segunda Guerra Mundial, fue incansable en sus esfuerzos para ayudar a los veteranos ciegos, huérfanos y refugiados. Varios honores, premios y títulos honorarios le fueron conferidos a Keller por gobiernos extranjeros y organizaciones de bienestar y cívicas, educativas en todo Estados Unidos. Keller representa uno de los casos más notables hasta la fecha de una persona que superó discapacidades severas para hacer contribuciones sobresalientes a la sociedad. Sus escritos incluyen Optimismo. Ensayo (1903), La canción de la pared de piedra (1910), Diario de Helen Keller (1938), La Profesora Anne Sullivan Macy; Un tributo de su hija adoptiva en su mente, Helen Keller  (1955), y otros.

'La historia de mi vida' con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

‘La historia de mi vida’ con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

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Aniversario de la muerte de Antonio Machado (1975-1939)

 

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Heinrich Heine: el lírico comprometedor

Heinrich Heine

Y desde los pinares de aquel otro
Ruiseñor de Judea y Alemania,
Heine el burlón, el encendido, el triste.

      ‘Al Ruiseñor’, J. L. Borges.

 Uno se atrevería a decir que Heinrich Heine era el único que se divertía en el s. XIX, pero, seguramente, es una impresión plenamente falsa, principalmente por dos razones. La primera, y más indudable, consiste en advertir que la gente corriente, el “pueblo llano” como decían antes, suele hacer lo posible por divertirse, sean cuales sean las condiciones de vida que les hayan sido impuestas. “Bailar en cadenas” es una expresión de Nietzsche que bien pudiera aplicarse mejor a los simples obreros o pobres asalariados para los cuales el filósofo atesoraba todo su desprecio que para esos majestuosos ultrahombres que él esperaba sembrar para el futuro. Además, en el exclusivo mundo de las letras también se divertía por entonces Thomas de Quincey, como se divirtió poco más tarde Charles Dickens y como se divirtió a final de siglo la pluma afilada de Mark Twain. La segunda razón es más sutil, y precisa de una mayor erudición. Porque aunque Heine gozó verdaderamente en la confección de sus poemas y en la redacción de sus heteróclitas prosas, también sufrió lo suficiente como para instilar este sufrimiento en la fuente misma de sus alegrías, como quien pintara un airoso lienzo del atardecer mezclando en la paleta diversos tonos de vino con el color de su propia sangre.

Devenían tiempos convulsos en Europa tras saldarse las consecuencias de la Revolución Francesa, y más si eras alemán. Heine, que afirmaba haber visto en persona a Napoleón, fue muchas veces tachado de antialemán por entender que su nación yacía postrada en el feudalismo mientras que la gloriosa Francia todavía exhibía rebrotes revolucionarios en 1830 y en 1848. De hecho, cuando Heine decidió marcharse de Alemania debido a la censura, los escándalos y finalmente las prohibiciones que se cernían sobre su obra, escogió el país galo como dorado exilio del escritor comprometedor (puesto que, más que comprometido, Heine era irritantemente comprometedor…) Allí recibió un subsidio del gobierno, conoció a grandes literatos e incluso tuvo tratos amistosos con Karl Marx: se sentía en la gloria, cortejaba a las mujeres francesas y más o menos publicaba lo que le daba la gana. Sin embargo, echaba de menos su patria, en el doble sentido romántico de añorar sus paisajes y desear para ella un pronto cambio político. Además, Heine, en este aspecto, tenía el alma dividida, al igual que le ocurría con los amores: por un lado, anhelaba fervientemente el triunfo de la revolución, de una revolución definitiva cuanto poco a escala europea que sacudiese al mundo de su secular modorra; pero, por otro lado, le daba miedo que fuera a ser la revolución de los “filisteos”, es decir, de las masas sin cultura y desprovistas de intereses humanísticos elevados.

Y así pasó su vida, siendo el mayor succès poético de su tiempo en la estela de Lord Byron y a la vez queriendo ser más que eso, como él mismo escribió en sus Cuadros de viaje hacia Italia, compuestos entre 1828 y 1830, que es el último de sus libros en prosa que he leído:

Heinrich HeineNo sé en verdad si merezco que se adorne mi féretro con una corona de laurel. La poesía, aunque la adoro con toda mi alma, fue siempre para mí un juguete sagrado, un medio santo para fines celestes. Nunca le di gran valor a la fama poética, y poco me importa que se aplaudan o se censuren mis versos. Lo que debéis poner en mi féretro es una espada: que he sido un valiente soldado en la guerra libertadora de la Humanidad.

Esa espada era la espada de su sátira, que muchos temían y no sin motivo. Si estabas en el punto de mira satírico de Heine, fueses persona, institución o país (pero especialmente si eras un mal poeta…), podías echarte a temblar. Esa actitud, que mantuvo hasta el final de su vida, le costó no pocos disgustos —algunos en forma de duelo al amanecer y otros en forma de pérdida de oportunidades—, pero formaba parte también de su lira y, para no engañarse, también de su autocomplacencia personal, o sea, de su manera de divertirse consigo mismo. Heine era enteramente sabedor de que era un escritor magnífico, y no le importaba usar esa capacidad también para ensuciarse con lo más abyecto de la realidad. Si hay que ensuciarse, que sea con inteligencia y con lirismo. Es en este sentido que a veces Heine ha sido considerado el máximo exponente al tiempo que el enterrador del Romanticismo. Yo no creo que Heine entierre más que lo que el Romanticismo tenía de, como lo llama Antonio Escohotado (para oponerlo al espíritu comercial, que denomina “prosaico”, y la familia de Heine quiso hacer de él un comerciante), de patético-enfático. Lo mismo, no por causalidad, que Hegel quiso para la filosofía, y Heine en su juventud fue un ardiente discípulo de Hegel. No, yo creo más bien que Heine practicó un romanticismo autoconsciente, es decir, que no renunciase a romantizar el mundo y el amor pero sin ignorar que ni el mundo ni el amor son de por sí románticos. Volviendo a Nietzsche, que estimaba mucho a Heine, sería algo así como lo que el filósofo enunciaba con la fórmula “soñar sabiendo que se sueña”; pero soñar es un acto libre y humano de rebelión contra las inercias de la naturaleza, tan libre y humano como lo fue la propia Revolución Francesa, y de ahí que Heine se resistiese a abandonar el Arte al albur de lo que los socialistas del este u otro lugar quieran o sepan hacer del él. Si hay que defender los derechos humanos del pueblo, ¿por qué no defender mejor, como escribió en una ocasión, “los derechos divinos de la Humanidad”?

 Naturalmente, sus adversarios, pero sobre todo sus compañeros ideológicos, que molesta más, calificaron este proceder de oportunista, inmoral y falto de carácter. Heine resultaba demasiado aristocrático para los jacobinos a la par que demasiado mundano para los románticos, justamente como le ocurriera antes a su admirado Goethe —quien, por cierto, dijo de Heine ya en su vejez que “si deja de ser un golfo, llegará a ser el mayor poeta que nunca haya existido”. A propósito de esa especie de tierra de nadie intempestiva y fronteriza desde la que Heine escribía y peleaba, y de su derecho nativo a habitarla, pueden considerarse programáticas las siguientes palabras:

La vida ni es un fin ni es un medio; la vida es un derecho. La vida quiere hacer valer su derecho contra el anquilosamiento de la muerte, contra el pasado, y la forma de hacerlo valer es la revolución (…) El fanatismo de los bienhechores del futuro no debe inducirnos a poner en juego los intereses del presente, ni el derecho humano que hay que defender ante todo: el de vivir.

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Tras los pasos de Montaigne

Un verano con MontaigneAntoine Compagnon

Un verano con Montaigne

Traducción de Núria Petit Fontserè

Barcelona, Paidós, 2014, 167 pp.

Antoine Compagnon es un gran conocedor de Michael de Montaigne (1533-1592): un montagnista, montagnero y compagner, si se me permite el juego de palabras. Ha dedicado diversos trabajos al ensayista, entre ellos, Gato encerrado. Montaigne y la alegoría (Acantilado, 2011). Para no ser un filósofo central, es admirable la cantidad de lecturas que ha suscitado el señor de Montaigne. Su originalidad le viene, en parte, de su actitudes, de sus perspectiva, de cómo situó el pensamiento en el seno de la sensibilidad y de lo cotidiano. A Montaigne (un poco como a Rousseau, aunque en este caso por razones distintas) se le ha hecho causa de numerosas tendencias modernas en filosofía. No cabe duda de que este hombre, que se hizo a sí mismo mientras hacía “su libro”, es una fuente de sugerencias. En cierto sentido, como menciona el título citado de Compagnon, Montaigne fue un alegorista: cuando reconoció en sí alguna pasión buscó la forma (visibilia) en un clásico (Plutarco, Diógenes Laercio), pero en realidad radicó la importancia de la reflexión en el presente y en su sensibilidad. No parte de un texto previo del cual su obra es una alegoría (la Comedia de Dante como alegoría del libro sagrado). Fue, sí, como cualquiera que lee, un glosador, un comentarista fragmentario. Su libro, los Ensayos, son él, se ha hecho a sí al hacer una obra que pretendió discreta (le pide al lector que no se entretenga mucho con sus escritos) y que, sin embargo, ha ayudado a transitar a muchos. Aunque no fue amigo de novedades, su libro, escrito para pocos, fue algo nuevo que, desde entonces, no ha dejado de remozarnos.

Un verano con Montaigne es un libro amable e inteligente, una glosa a su vez de Montaigne: artículos basados en las intervenciones radiofónicas diarias durante un verano, en las cuales Compagnon toma del pensador francés algunas frases, admirablemente acertadas, y las comenta, las sitúa en su vida, en la historia de la filosofía, en la reflexión de lo cotidiano. Jurista, alcalde, gran aficionado a cabalgar, poco apasionado de la vida amorosa, exaltador de la amistad (al menos, de un amigo, La Boétie), desprejuiciado, atrevido e irónico, Montaigne es, además, un literato. Este caballero, que se educó hablando en latín antes que en francés, renacentista que abre la reflexión barroca, fue ajeno al maquiavelismo en política (mentir por razones, más o menos, de Estado) y abogó por la sinceridad y la fidelidad a la palabra. Ni hipocresía ni conciencia del otro como un medio. Hombre poco vanidoso, defiende la discusión que respeta a la persona, ajeno a ese sentimiento tan absurdo que da en creer que son las ideas las respetables. “Celebro y acaricio la verdad, sea cual fuera la mano en la cual la encuentro”, afirma. Carece de esa relación de identidad con lo que pensamos, porque “mi imaginación se contradice y se condena tan a menudo que me da igual que lo haga otro”. Desde esta premisa, basada en la observación de sí mismo, es comprensible que estuviera en contra de los pedantes y fatuos.

El gran Jean Starobinski escribió hace muchos años un luminoso libro titulado Montaigne en movimiento (algo que parece tomado de “los signos en rotación” de Paz, que, por cierto, fue desde adolescente lector de los Ensayos), jugando sin duda con esa “piedra” que heredó Montaigne de su padre, Pierre, cálculo que padecieron ambos y que el alcalde y filósofo echó a rodar. “El mundo no es más que un perpetuo vaivén”, escribe, lo que le llevaba a percibir lo que podemos considerar su poética: “No puedo fijar mi objeto.” No fue tanto una actitud deliberada sino la constatación de que su propia naturaleza era ajena al tratado y el acoso exhaustivo. Lúcido y moderno, afirmó: “No pinto el ser, pinto el tránsito.” Admirable. Conocida es su actitud ante el descubrimiento de América y su defensa de la bondad del indio: anticipándose a Rousseau, lo veía como salvaje inocencia (naturaleza) y a nosotros como bárbaros. Compagnon dice de él: “Es uno de los primeros detractores del colonialismo”, y es verdad, solo que, sin defenderlo, hay que recordar que el hombre ha colonizado siempre, de ahí que a Montaigne le hicieran hablar en latín desde la infancia.

Si los griegos amaban pensar caminando, Montaigne prefería hacerlo mientras cabalgaba. Una caída del caballo lo dejó inconsciente unos minutos, pero continuó hablado, lo que le hizo reflexionar posteriormente acerca del yo. ¡Fue el primer filósofo que defendió el caballo como cátedra, e incluso como lecho de muerte! Vivir/morir a caballo. Este discípulo de Pirrón defiende con buena lógica que en ciertos casos es necesario “suspender el juicio”, de ahí su famoso “¿Qué sé yo?” Es aceptable conjeturar que fue un creyente muy tibio. Montaigne suele pensar en la muerte, incluso cree, con los estoicos, que filosofar es aprender a morir (Cicerón), aunque a él le enseñó más bien a vivir y a hacerse a sí mismo, y ese sí mismo, el que resiste en la mudanza de los cambios, es el que va a morir. En política fue legitimista, conservador. Privilegió la vida contemplativa sobre la activa, que el protestantismo, en cambio, iba a defender. Ni siquiera pretendió escribir, como nos recuerda Compagnon, pero los demonios de la angustia lo llevaron a la escritura. Se curó de sus fantasmas fijándolos en el papel, en francés, con muchas expresiones vulgares. Afirmó, mucho antes que Wordsworth, Juan Ramón y Eliot, que había que escribir como se habla. No admiró los muchos datos sino el saber, a las “mujeres bellas y honestas” y las “amistades raras y exquisitas”, y se inclinó por la igualdad entre hombres y mujeres. Al final de su vida, una muchacha culta, Mademoiselle de Gournay, que preparó la primera edición póstuma (1595) de sus obras, fue objeto de su pasión: “ciertamente amada por mí mucho más que como padre”, aunque se vieron una sola vez. ¿Qué más? Siempre queda todo Montaigne, sin duda: ese gran hombre que hizo el elogio de la lentitud, algo que deberíamos aprender en nuestro acelerado tiempo, donde el movimiento se confunde con la agitación.

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