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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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¿Qué es Metafísica?, de Martin Heidegger. Un acercamiento

Resumen

Martin Heidegger dictó unas lecciones con el título “Historia del concepto de tiempo” en el semestre de verano de 1925 en la Universidad de Marburgo. No obstante, como nunca llegó a presentar la cuestión central, y el subtítulo de las lecciones era «Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza», a la hora de publicarlas pareció adecuado cambiar el título original por el subtítulo. La reflexión temática de Heidegger comienza con una caracterización de lo que es la situación de la filosofía y de la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, exponiendo el acontecimiento decisivo que marca su interpretación: la irrupción de la fenomenología entendida en cuanto investigación filosófica. Indaga los descubrimientos esenciales de la fenomenología y los defiende frente a ciertos malentendidos, para luego por su parte criticar el punto en que la fenomenología no satisface la exigencia propia de ir “a las cosas mismas”.

Explicar a Heidegger, traducir a Heidegger, es tarea harto difícil y más en un espacio como este. En Parménides encontramos la imposibilidad de la nada o decir “el ser no es no es” Bergson se pregunta ¿Cómo es lo que no es? En cambio, para Heidegger el Ser es también el sitio de la nada. El ser se teje en el tiempo de manera que esto no puede ser otra cosa que puro pro-yecto, del ser-para-la-muerte, en relación al-ser-en-el-mundo. Heidegger se pregunta: “Hay nada solamente porque hay no, ¿esto es porque hay la negación? ¿O no ocurre acaso lo contrario, que hay no y negación, solamente porque hay la nada? Nosotros afirmamos la nada es más originaria que el no y la negación”. En Heidegger esto se relaciona directamente con la angustia ante la nada del-ser-ahí. “¿Hay en la ex-sistencia del hombre un temple de ánimo que lo coloque inmediatamente ante la nada misma? Sí la angustia. La angustia hace presente la nada”.

Aconsejamos el volumen del mismo título en Alianza Editorial, que reúne tres textos cuyo tema común es la «pregunta por la metafísica», preocupación cardinal que recorre la obra del filósofo alemán y sin la cual cabe dudar que se sostuviera su filosofía. Ordenados según un criterio cronológico, ­como explican en su Nota Editorial Arturo Cortés y ¿Qué es metafísica?Helena Leyte, traductores del volumen­, ¿Qué es Metafísica? (1929) se presenta seguido de Epílogo a «¿Qué es Metafísica?», escrito catorce años más tarde (1943), y, finalmente, de Introducción a «¿Qué es Metafísica?» (1949). Más allá de la anecdótica coincidencia temática de sus títulos, estos tres textos, que guardan entre sí una independencia notable aunque graviten en torno a un eje común, reflejan en la superficie la profundidad de un personal trayecto filosófico.

Si se desea una edición con un estudio más desarrollado, podrá optarse, en la misma editorial, por Los conceptos fundamentales de la metafísica.Mundo, finitud, soledad, que recoge todas las lecciones que, junto al texto anterior impartió Heidegger en la universidad de Friburgo en el mismo curso de verano/invierno de 1929-30.

Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica

Sin embargo, aquí ofrecemos la traducción de ese primer ensayo realizada por Xavier Zubiri en 1955. El texto recoge la lección inaugural pronunciada en la Universidad de Friburgo en 1925 y que fue publicado por primera vez en 1929.

Que es la metafisica - Heidegger - Zubiri

¿Qué es Metafísica? (Martin Heidegger)

La pregunta hace concebir la esperanza de que se va a hablar acerca de la metafísica. Renunciamos a ello. En su lugar vamos a dilucidar una determinada cuestión metafísica. De este modo nos sumergimos inmediatamente dentro de la metafísica misma. Con lo cual le procuramos la única posibilidad adecuada para que se nos ponga, ella misma, de manifiesto.

Nos proponemos, primero, plantear un interrogante metafísico; intentamos, luego, elaborar la cuestión que encierra y terminamos respondiendo a ella.

Planteamiento de un Interrogante Metafísico

La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según Hegel, el “mundo al revés”. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una caracterización previa. Surge ésta de una doble característica del preguntar metafísico.

En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.  De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros. Nuestra existencia —en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos— está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?

Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.

Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habemos con “el ente mismo”. Mirado desde las ciencias, ningún dominio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia, ni ésta sobre aquella. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las demás. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo, el carácter de “exactitud”, que no es equivalente al de rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contravenir a la idea del rigor específico de las ciencias del espíritu. La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el “que” de las cosas y su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo —en idea— un acercamiento a lo esencia de toda cosa.

Esta especialísima referencia al ente mismo en el mundo es sustentada y conducida por una actitud de la existencia humana, libremente adoptada. También en su hacer y omitir, pre y extracientíficos, el hombre tiene que habérselas con el ente. Pero la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra. En esta rendida manera del interrogar, del determinar y del fundamentar se lleva a cabo una sumisión al ente mismo, para que se revele lo que hay en él: Esta servidumbre de la investigación y de la doctrina llega a constituirse en fundamento de la posibilidad de un “propio”, bien que limitado, señorío directivo en la totalidad de la existencia humana. La especial referencia al mundo, propia de la ciencia, y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden entenderse bien sino luego de ver y captar qué es lo que ocurre en esa referencia al mundo. El hombre —un ente entre nosotros— “hace ciencia”. En este hacer acaece nada menos que la irrupción de un ente, llamado hombre, en el todo del ente y, en tal forma, que en esta irrupción y mediante ella, queda al descubierto el ente en su qué es y en su cómo es. Esta descubridora irrupción sirve, a su modo, para que por vez primera el ente se recobre a sí mismo.  Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud e irrupción, traen consigo, en su unidad radical, una encendida simplicidad y acuidad del existir del hombre en la existencia científica. Si queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo —y a nada más.

Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del  ente mismo —y nada más.

Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo —y nada más. Pero, cosa notable, en la manera misma como el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro.

Lo que hay de que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás —nada; el ente sólo y —nada más; únicamente el ente, y fuera de él —nada.

 ¿Qué pasa con esta nada? ¿Es un azar que hablemos tan espontáneamente de este modo? ¿Será una manera de hablar, y nada más?

Pero ¿a qué preocuparnos de esta nada? La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por se nadería. Sin embargo, al abandonar así la nada ¿no la admitimos ya? Pero ¿podemos hablar de admisión si no admitimos nada? ¿No caemos con todo esto en una vana disputa de palabras? ¿No es ahora, precisamente, cuando la ciencia debiera poner en juego de nuevo su seriedad y sobriedad, puesto que lo único que le preocupa es el ente? ¿Qué puede ser la nada para la ciencia sino abominación y fantasmagoría?

Si la ciencia tiene razón, una cosa hay, entonces, de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Y ésta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber.

La ciencia nada quiere saber de la nada. Pero no es menos cierto también que, justamente, cuando intenta expresar su propia esencia recurre a la nada. Echa mano de lo que desecha. ¿Qué discorde esencia se nos descubre aquí?

Al reflexionar sobre nuestra existencia fáctica (de hecho) —una existencia determinada por la ciencia— hemos abocado a un conflicto. En ese conflicto se ha planteado un interrogante. En realidad no falta más que formular la interrogación:

 ¿Qué pasa con la nada?  Elaboración de la cuestión  

La elaboración de la cuestión acerca de la nada ha de colocarnos en aquella situación que haga posible la respuesta, o que patentice la imposibilidad de la misma. La ciencia admite la nada, es decir la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada: ¿Qué es la nada? Ya la primera acometida nos muestra algo insólito. De antemano, suponemos en este interrogante a la nada como algo que “es” de éste u otro modo, es decir, como un ente. Pero, precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El preguntar por la nada —qué y cómo sea la nada— trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta despoja a sí misma de su propio objeto.

Por lo cual, toda respuesta a esta pregunta resulta, desde un principio imposible. Porque la respuesta se desenvolverá necesariamente en esta forma: la nada “es” esto o lo otro. Tanto la pregunta como la respuesta respecto de a la nada son, pues, igualmente, un contrasentido.

No es, pues, menester la previa repulsa de la ciencia. La norma fundamental que suele adscribir comúnmente al pensamiento, el principio de que hay que evitar la contradicción, la lógica general, echa por tierra la pregunta formulada. El pensamiento, en efecto —que siempre es, por esencia, pensamiento de algo—, para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia.

Puesto que nos está vedado convertir la nada en objeto alguno, estamos ya al cabo de nuestro interrogante acerca de la nada —suponiendo que en esta interrogación sea la lógica la suprema instancia y que el entendimiento sea el medio y el pensamiento el camino para captar originariamente la nada y decidir sobre su posible descubrimiento.

Pero ¿no es intangible la soberanía de la “lógica”? ¿No es realmente el entendimiento soberano en esta cuestión acerca de la nada? En efecto, sólo con su ayuda podemos determinar la nada y situarla, aunque no sea más que como un problema que se devora a sí mismo. Porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la negación es, según doctrina dominante e intacta de la “lógica”, un acto específico del entendimiento. ¿Cómo entonces eliminar el entendimiento en nuestra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestión de la posibilidad de formularla? Sin embargo, ¿es tan cierto lo que ahí damos por supuesto? ¿Representa el no, la negatividad y, con ello, la negación, la determinación superior, bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado? ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Cuestión no resuelta ni tan siquiera formulada explícitamente. Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y la negación.

Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposibilidad formal de la pregunta acerca de la nada y, a pesar de ellos, llegamos a formularla, tendremos que satisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental de toda posible pregunta. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla.

¿Dónde buscar la nada? ¿Cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahí? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por anticipado, que está ahí lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. ¿Habrá en último término un buscar sin esa anticipación, un buscar al que es inherente un puro encontrar?

Sea ello lo que quiera, lo cierto es que conocemos la nada, aunque no sea más que como algo de que hablamos a diario en todas partes. Y hasta podemos aderezar previamente, en una “definición”, esta vulgar nada, desteñida en toda la palidez de lo obvio, que se desliza tan insensiblemente en nuestras conversaciones:

La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente.

Esta caracterización de la nada, ¿no es, al fin y al cabo, una indicación de la dirección en que únicamente podremos tropezar con ella? Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente.

Bien; pero aun prescindiendo de lo problemática que es la relación entre la negación y la nada, ¿cómo vamos a hacer nosotros —seres finitos— que el todo del ente sea accesible en sí mismo, en su omnitud, y, especialmente, que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en “idea” el todo del ente, negar en el pensamiento este todo así formado, y luego “pensarlo”, a su vez, como negado. Pero por este camino obtendríamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada misma. Pero la nada es nada, y si, por otra parte, representa la completa indiferenciación, no puede existir diferencia alguna entre la nada figurada y la nada “autentica”. Por otra parte, ¿no es esta “autentica” nada aquel concepto contradictorio, bien que oculto, de una nada que es? Ésta ha de ser la última vez que las objeciones de entendimiento detengan nuestra búsqueda, que sólo una experiencia radical de la nada podría legitimar.

Cierto que nunca podemos captar absolutamente el todo del ente, no menos cierto es, sin embargo, que nos hallamos colocados en medio del ente, que de una u otra manera, nos es descubierto en totalidad. En última instancia, hay una diferencia esencial entre el captar el todo del ente en sí y encontrarse en medio del ente en total. Aquello es radicalmente imposible. Esto acontece constantemente en nuestra existencia.

Parece sin duda, que en nuestro afán cotidiano nos hallamos vinculados unas veces a éste, otras a aquel ente, como si estuviéramos perdidos en éste o aquel distrito del ente. Pero, por muy disgregado que nos parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total. Aun cuando no estemos en verdad ocupados con las cosas y con nosotros mismos —y precisamente entonces—, nos sobrecoge este “todo”, por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Éste no es el que sobreviene cuando sólo nos aburre este libro o aquel espectáculo, esta ocupación o aquel ocio. Brota cuando “se está aburrido”. El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraña indiferencia. Este aburrimiento nos revela el ente en total.

Otra posibilidad de semejante patencia se ofrece en la alegría por la presencia de la existencia — no sólo de la persona— de un ser querido.

Semejante temple de ánimo, en el cual uno “se encuentra” de tal o cual manera, nos permite encontrarnos en medio del ente en total y atemperados por él. Este encontrarse, propio del temple, no sólo hace patente, en cada caso a su manera, el ente en total, sino que este descubrimiento, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical de nuestro existir.

Lo que llamamos “sentimiento” no son ni fugaces fenómenos concomitantes de nuestra actitud pensante o volitiva, ni simples impulsos de ella, ni tampoco estados simplemente presentes con los que nos avenimos en una u otra forma.

Sin embargo, cuando estos temples del ánimo nos conducen de esa suerte frente al ente en total, nos ocultan, precisamente, la nada que buscamos. Y menos se nos ocurrirá ahora pensar que la negación del ente en total, que se nos hace patente en el temple, nos pueda colocar frente a la nada, porque esto sólo podría ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple de ánimo que por su más auténtico sentido descubridor nos patentizara la nada.

 ¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que lo coloque inmediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentísima inquietud que, en el fondo, no es sino un ingrediente de la medrosidad en que tan fácilmente podemos caer. Angustia es radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedo siempre de tal o cual ente determinado que nos amenaza en un determinado respecto. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. Como el miedo se caracteriza por esta determinación del de y del a, resulta que el temeroso y medroso queda sujeto a la circunstancia que le amedrenta. Al esforzarse por escapar de ello —de ese algo determinado— pierde la seguridad para todo lo demás, es decir, “pierde la cabeza”.

La angustia no permite que sobrevenga semejante confusión. Lejos de ello, hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia de… es siempre angustia por…, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación de aquello de qué y por qué nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. Esto se ve patente en una conocida expresión.

Solemos decir que en la angustia “uno está desazonado”. ¿Qué quiere decir este “uno”? No podemos decir de qué le viene a uno esta desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas como nosotros mismos se sumergen en una indiferenciación. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un volverse hacia nosotros. [En] Este alejarse el ente en total, que nos acosa en la angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno. Lo único que queda y nos sobrecoge al escapársenos el ente es este “ninguno”.

 La angustia hace patente la nada.

Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nosotros mismos —estos hombres que somos—, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”. Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay nada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. Como el ente en total se nos escapa, acosándonos la nada, enmudece en su presencia todo decir “es”. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confírmalo el hombre mismo inmediatamente después que ha pasado. En la luminosa visión que emana del recuerdo vivo nos vemos forzados a declarar: aquello de y aquello por… lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal, estaba allí.

Con el radical temple de ánimo que es la angustia hemos alcanzado aquel acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente la nada y desde el cual debe ser posible someterla a interrogación.

 ¿Qué pasa con la nada?  Respuesta a la pregunta

La única respuesta que, por de pronto, es esencial para nuestro propósito, la lograremos si prestamos atención al hecho de que la cuestión acerca de la nada ha sido planteada realmente. Para ello será preciso que reproduzcamos esa transmutación del hombre en su puro existir, que ocurre en toda angustia, para captar, tal como se presenta, la nada que en ella se patentiza. Esto exige, al mismo tiempo, que apartemos expresamente aquellas caracterizaciones de la nada que no nazcan directamente de nuestra entrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia —pero no como ente. Tampoco está dada como objeto. La angustia no es una aprehensión de la nada. sin embargo, la nada se nos hace patente en ella y a través de ella, aunque, una vez más, no como si estuviese separada y “al lado” del ente en total que se presenta en la desazón de la angustia. Antes bien, decíamos: en la angustia nos sale al paso la nada a una con el ente en total. ¿Qué quiere decir este “a una con”?

En la angustia el ente en total se torna caduco. ¿En qué sentido? Porque la angustia no aniquila el ente para dejarnos como residuo la nada. ¿Cómo habría de hacerlo si la angustia se encuentra precisamente en la más absoluta impotencia frente al ente en total? Antes bien, la nada se manifiesta con y en el ente en tanto que éste nos escapa en total.

En la angustia no ocurre un aniquilamiento de todo el ente en sí mismo. Pero  tampoco llevamos a cabo una negación del ente en total para así obtener la nada. Aun prescindiendo de que la angustia, en cuanto tal, le es ajena la formulación expresa de una declaración negativa, resultaría que, con una semejante negación (que debiera dar por resultado la nada), llegaríamos siempre demasiado tarde. Ya antes la nada nos ha salido al paso. Por eso decíamos que la nada nos sale al paso “a una con” el ente en total en cuanto que éste se nos escapa.

En la angustia hay un retroceder ante… que no es ciertamente un huir, sino una fascinada quietud. Este retroceso arranca de la nada. La nada no atrae, sino que, por esencia, rechaza. Pero este rechazo es, como tal, un remitirnos, dejándolo escapar, al ente en total que se hunde. Esta total rechazadora remisión al ente en total que se nos escapa (que así es como la nada acosa a la existencia en la angustia), es la esencia de la nada: el anonadamiento.

No es un aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. El anonadamiento no se puede obtener tampoco sumando aniquilación y negación. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada.

En esta clara noche que es la nada de la angustia, es donde surge la originaria “patencia” del ente como tal ente: que es ente y no nada. Pero este “y no nada” que añadimos en nuestra elocución no es, empero, una aclaración subsiguiente, sino lo que previamente posibilita la patencia del ente en general. La esencia de esta nada, originariamente anonadante, es: que lleva, al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal.

Solamente a base de la originaria patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Por cuanto que la existencia hace por esencia relación al ente, al ente que no es ella y al que es ella misma, procede ya siempre, como tal existencia, de la patente nada.

 Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.

Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre allende el ente en total. A este estar allende el ente es lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última raíz de su esencia, un trascender; es decir, si de antemano, no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podría entrar en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma.

 Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni hay libertad.

Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.

Pero hora es ya de que salga a la superficie un reparo largo tiempo reprimido. Si la existencia no puede entrar en relación con el ente, es decir, no puede existir sino sosteniéndose dentro de la nada, y si la nada sólo se revela originariamente en la angustia, ¿no habríamos de estar perennemente suspensos en angustia para poder existir? Pero, ¿no hemos reconocido nosotros mismos que esta angustia radical es rara? Y, sobre todo, todos nosotros existimos y nos las habemos con el ente —con el ente que no somos nosotros y que somos nosotros— sin esta angustia. ¿No será ésta una invención gratuita, y la nada que le atribuimos una exageración?

Pero ¿qué quiere decir que esta angustia radical sólo acontece en raros momentos? No quiere decir otra cosa sino que, por de pronto, la nada, con su origen, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanto mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia.

Sin embargo, esta constante, bien que equívoca, desviación de la nada, es conforme, dentro de ciertos límites, a su más propio sentido. En su anonadar, la nada nos remite precisamente al ente. La nada anonada de continuo, sin que en el saber, dentro del cual nos movemos a diario, sepamos propiamente de este acontecimiento.

¿Qué testimonio más convincente de esta perenne y amplia —bien que disimulada— patencia de la nada en nuestra existencia que la negación? Pero ésta pertenece, según se dice, a la esencia del pensamiento humano. La negación se expresa diciendo no de algo que no es. Pero la negación no saca de sí misma el no ser de lo que no es para intercalarlo, por decirlo así, dentro del ente, como medio de diferenciación y contraposición a lo dado. ¿Cómo va a poder sacar la negación de sí misma el no, si solamente puede negar si le está previamente propuesto algo negable? Y ¿cómo lo negable, lo que hay que negar, puede considerarse como afectado por el no, si no es porque todo pensar, en cuanto tal pensar, tiene ya la vista puesta en el no? Pero el no, solamente puede hacerse patente sacando de su latencia lo que le da origen: el anonadar de la nada y, con él, la nada misma.

El no, no nace de la negación, sino que la negación se funda en el no, que nace del anonadar de la nada. Pero tampoco la negación es otra cosa que un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud previa fundada sobre el anonadar de la nada.

Con esto hemos demostrado, a grandes rasgos, la tesis anteriormente enunciada: la nada es el origen de la negación y no al revés.

Al quebrantar así el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y del ser, hemos decidido, al mismo tiempo, la suerte de la soberanía de la “lógica” dentro de la filosofía. La idea misma de la “lógica” se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical.

Por mucho y muy diversamente que la negación —explícita o no— prevalezca en todo pensar, no es ella, por sí sola, testimonio suficiente de la patencia de la nada, patencia esencial a la existencia. Porque no podemos proclamar que la negación sea la única —ni siquiera la principal— actitud anonadante en que la existencia se encuentra sacudida por el anonadar de la nada.

Más abisal que la simple adecuación de la negación lógica es la crudeza de la contravención y la acritud de la execración. Hay más responsabilidad en el dolor del fracaso y en la inclemencia de la prohibición. Más abrumadora es la aspereza de la privación.

Estas posibilidades de la actitud anonadante —fuerzas con que la existencia sobrelleva, bien que sin llegar a dominarle, ese su hallarse arrojada— no son especies de la mera negación. Pero esto no les impide expresarse con un no y con una negación. Lo cual nos delata, de modo bien claro, la vaciedad y amplitud de la negación.

El que esta actitud anonadante atraviese de punta a punta la existencia, testimonia la perenne y ensombrecida patencia de la nada, que sólo la angustia nos descubre originariamente. Así se explica que esa angustia radical esté casi siempre reprimida en la existencia. La angustia está ahí: dormita: Su hálito palpita sin cesar a través de la existencia: donde menos, en la del “medroso”; imperceptible en el “sí, sí” y “no, no” del hombre apresurado: más en la de quien es dueño de sí; con toda seguridad, en la del radicalmente temerario. Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.

La angustia del temerario no tolera que se la contraponga a la alegría, ni mucho menos a la apacible satisfacción de los tranquilos afanes. Se halla —más allá de tales contraposiciones— en secreta alianza con la serenidad y dulzura del anhelo creador.

La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso insólito la despierte. A la profundidad con que domina corresponde la nimiedad de su posible provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, sólo raras veces cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos.

Ese estar sosteniéndose la existencia dentro de la nada, apoyada en la recóndita angustia, hace que el hombre ocupe el sitio a la nada. Tan finitos somos que no podemos, por propia decisión y voluntad, colocarnos originariamente ante la nada. Tan insondablemente ahonda la finitud en la existencia, que la profunda y genuina finitud escapa a nuestra libertad.

Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la trascendencia.

Nuestro interrogante acerca de la nada tiene que poner ante nuestros ojos la metafísica misma. El nombre “metafísica” proviene del griego τα µετα τα φισικα. Este extraño título fue más tarde interpretado como designación del interrogante que se endereza “más allá de” —µετα, trans— el ente en cuanto tal.

La metafísica es una tras—interrogación allende el ente, para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total.

En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente, en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión “metafísica”.

Indicábamos al comienzo dos características de esta clase de cuestiones. En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera. En segundo lugar, en toda interrogación metafísica va siempre envuelta la existencia que interroga.

¿En qué sentido la cuestión acerca de la nada comprende y abraza la metafísica entera?  Acerca de la nada la metafísica se expresa, desde antiguo, en una frase, ciertamente equívoca: ex nihilo nihil fit, de la nada nada adviene. A pesar de que, en la explicación de este principio, nunca llega la nada misma a ser propiamente cuestión, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a la nada, delata la concepción fundamental que se tiene del ente.

La metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura y, por tanto, aspecto (ειδοσ) propio. Ente es aquella formación que se informa a sí misma y que, como tal, se representa en forma o imagen. El origen, la justificación y los límites de esta concepción del ser quedan tan faltos de esclarecimiento como la nada misma.

La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la proposición: ex nihilo nihil fit, y da con ello a la nada una nueva significación, como la mera ausencia de todo ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del summum ens, de Dios, como ens increatum. También aquí la interpretación que se da de la nada nos delata la concepción del ente. Pero la explicación metafísica del ente se mueve en el mismo plano que la pregunta acerca de la nada. Las cuestiones acerca del ser y acerca de la nada quedan, ambas, preteridas. Por esto no es cuestión la dificultad de que si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede salvar de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad.

Este tosco recuerdo histórico muestra la nada como contraconcepto del ente propiamente dicho, es decir, como negación suya.

Pero si, por fin, nos hacemos problema de la nada, no sólo resulta que esta contraposición queda mejor precisada, sino que entonces es cuando se plantea la auténtica cuestión metafísica del ser del ente. La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente.

“El ser puro y la pura nada son lo mismo”. Esta frase de Hegel (Ciencia de la lógica, libro I, WW III, pág. 94) es justa. El ser y la nada van juntos; pero no porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminación —como sucede cuando se los considera desde el concepto hegeliano del pensar—, sino que el ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada.

Si, por otra parte, la cuestión acerca del ser en cuanto tal es la cuestión que circunscribe la metafísica, se nos manifiesta entonces que también la cuestión acerca de la nada es de tal índole que abraza la metafísica entera.

Pero, además, la cuestión acerca de la nada comprende la metafísica entera porque nos fuerza a hacernos problema del origen de la negación; es decir, nos fuerza a decidir sobre la legitimidad con que la “lógica” impera sobre la metafísica.

La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.

En segundo lugar, si la cuestión acerca de la nada es una cuestión metafísica, ¿en qué medida envuelve a nuestra existencia interrogante?

Caracterizábamos nuestra existencia como esencialmente determinada por la ciencia. Por tanto, si nuestra existencia, así determinada, se halla implicada en nuestra pregunta acerca de la nada, entonces la existencia debe tornarse problemática al plantearse ese problema.

La existencia científica debe su simplicidad y acuidad a la manera especialísima a como tiene que habérselas con el ente mismo, y únicamente con él. Puede la ciencia abandonar la nada con un gesto de superioridad. Pero al preguntar por la nada patentízase que esta existencia científica sólo es posible si, de antemano, se encuentra sumergida en la nada. Para comprenderse a sí misma, en lo que precisamente es, necesita no abandonar la nada.

La presunta sobriedad y superioridad de la ciencia se convierte en ridiculez si no toma en serio la nada.

Solamente porque la nada es patente puede la ciencia hacer del ente mismo objeto de investigación. Y solamente si la ciencia existe en virtud de la metafísica, puede aquélla renovar incesantemente su esencial cometido, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en abrir, renovadamente, ante nuestros ojos, el ámbito entero de la verdad sobre la naturaleza y sobre la historia.

Sólo porque la nada es patente en el fondo de la existencia, puede sobrecogernos la completa extrañeza del ente. Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede provocarnos admiración. De la admiración —esto es, de la patencia de la nada— surge el ¿por qué? Sólo porque es posible el ¿por qué?, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los fundamentos y fundamentar de una determinada manera. Sólo porque podemos preguntar y fundamentar, se nos viene a la mano en nuestro existir el destino de investigadores.

La pregunta acerca de la nada nos envuelve a nosotros mismos —a los interrogadores. Es una cuestión metafísica.

La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la “naturaleza del hombre”. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia.

Como la verdad de la metafísica habita en estos abismos insondables, su vecindad más próxima es la del error más profundo, siempre al acecho. De aquí que no haya rigor de ciencia alguna comparable a la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás podrá ser medida con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia.

Si realmente se ha hecho cuestión para nosotros el problema acerca de la nada, no habremos visto la metafísica por fuera. Tampoco podemos decir que nos hemos sumergido en ella. No podemos, de manera alguna, sumergirnos en ella, porque, por el mero hecho de existir, nos hallamos ya siempre en ella: φυσει γαρ ω φιλε, εϖεστι τις φιλοσοφια τη του ανδρος διανοια (Platón, Phaidros 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar.

La filosofía —eso que nosotros llamamos filosofía— es tan sólo la puesta en marcha de la metafísica; en ésta adquiere aquélla su ser actual y sus explícitos temas.

Y la filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente: por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?

 

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El simbolismo como elemento de protesta en ‘Poeta en Nueva York’

Dibujo de Federico García Lorca en Nueva YorkAunque esté muy presente en toda la obra de Federico García Lorca, a partir del libro Poeta en Nueva York, el empleo del simbolismo es aún más intenso; simbolismo que nos coloca a tono con la corriente surrealista, hundiéndose en los problemas del inconsciente. Es preciso señalar que el simbolismo de esta colección es completamente diferente del simbolismo del resto de su obra poética, que evoca una realidad concreta y objetiva.

Poeta en Nueva York generalmente se ha considerado obra surrealista, aunque García Lorca afirmó que es un libro de “clara conciencia”. El poeta evoca repetidas veces los rasgos arquitectónicos, sobre todo aristas, ventanas, etcétera. Un ejemplo de la apreciación del poeta de la arquitectura de Nueva York nos lo da en una conferencia pronunciada el 16 de diciembre de 1932, en el Hotel Ritz de Barcelona a su vuelta de Nueva York:

Arquitectura extrahumana y ritmo furioso, geometría y angustia. Sin embargo, no hay alegría para el ritmo. Hombre y máquina viven la esclavitud del momento. Las aristas suben al cielo sin voluntad de nube ni voluntad de Gloria… Ejércitos de ventanas, donde ni una sola persona tiene tiempo de mirar una nube o dialogar con una de las delicadas brisas que tercamente envía el mar, sin tener jamás respuesta.

 Refiriéndose a las escaleras, vemos cómo la aurora, en el poema del mismo nombre, busca sentido humano por entre las aristas de la ciudad de Nueva York:

La aurora de Nueva York gime

por las inmensas escaleras

buscando entre las aristas

nardo de angustia dibujada.

«La aurora de Nueva York»

Las ventanas tienen para el poeta algo de amenaza. En el poema «Danza de la muerte» encontramos los siguientes ejemplos bajo la misma línea temática: El cielo tendrá que huir ante el tumulto de las ventanas (…) Enjambres de ventanas acribillan a un muslo de la noche. A pesar del cúmulo de ventanas, jamás las ventanas de Nueva York colocan al hombre en contacto con la naturaleza. La geometría de la ciudad aparta al hombre de ella. No sólo Nueva York se aparta de la naturaleza sino que es la madre de un sacrificio monstruoso de los animales:

Todos los días se matan en Nueva York

cuatro millones de patos,

cinco millones de cerdos,

dos mil palomas para el gusto de los agonizantes,

un millón de vacas,

un millón de corderos

y dos millones de gallos…

«Nueva York. Oficina y denuncia»

Para el poeta Nueva York fue una ciudad de números, y de colectividades. Poco se alude al individuo sino a lo colectivo negros, niños, marineros, soldados, etc. Vemos que para el poeta el trabajo que se efectúa en la ciudad la mayor de las veces resulta ser inhumano:

No hay más que un millón de herreros

forjando cadenas para los niños que han de venir.

No hay más que un millón de carpinteros

que hacen ataúdes sin cruz.

No hay más que un gentío de lamentos

que se abren las ropas en espera de la bala.

«Grito hacia Roma»

En Poeta en Nueva York, Lorca se convierte en la voz de protesta social, por la situación infrahumana del negro y por la deshumanización del hombre en esta ciudad americana, donde vemos las destructoras fuerzas en contra de la naturaleza y de los valores humanos. La poesía de Poeta en Nueva York encierra entonces un mensaje muy importante, mensaje de denuncia social en la época moderna. Es, lógicamente, uno de los libros más difíciles de interpretar de la poesía lorquiana. Las imágenes nacen de una visión diferente del resto de su poesía: el tema de la máscara, por ejemplo, tiene una significación amplia, una muy profunda y misteriosa, puesto que lo equívoco y lo ambiguo se producen en el mismo momento, en el que algo se modifica lo bastante para ser ya otra cosa sin dejar de ser lo que realmente es. Así que la metamorfosis tiene que ocultarse; de ahí la máscara. En el poema «Danza de la muerte», la muerte lleva una máscara, pero debajo de ella está la cara de un negro:

En la marchita soledad sin honda
el abollado mascarón danzaba.
Medio lado del mundo era de arena,
mercurio y sol dormido el otro medio.
El mascarón. ¡Mirad el mascarón!
!Arena, caimán y miedo sobre Nueva York!

Refiriéndose al negro y a la máscara en Poeta en Nueva York, Edwin Honig (García Lorca, Barcelona: Laia, 1974) considera que “es una raza aparte, martirizada por su pureza ceremonial y por su inocencia primaria. Ocurre así que, por una curiosa inversión de los términos, la encarnación de la vida llega oculta por la máscara de la muerte para liberarse a la humanidad. Cuando vive y se mueve en la tierra es el ritmo de la sangre del negro. Solo él no necesita aprender el secreto del acero, conoce la música de la pasión que es eterna”.

De modo que tenemos los versos siguientes del poema «Oda al rey de Harlem»:

¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem! ¡Ay Harlem!

No hay angustia comparable a tus ojos oprimidos,

a tu sangre estremecida dentro del eclipse oscuro,

a tu violencia granate sordomuda en la penumbra

a tu gran rey prisionero, ¡con un traje de conserje!

Julio Ortega refiriéndose a la posición de Lorca en Poeta en Nueva York considera que

…hay que verla en función de la angustia del hombre (no de la persona empírica), cuya subjetividad supone un cuestionario de las premisas que la razón y la ciencia ha instituido en el orbe. El yo personal del poeta, más que como individuo, opera como artista que aplica distintos medios transformadores de la fantasía al mundo real. La actitud escéptico-contemplativa e histórico-social del Nueva York de la Gran Depresión. La visión del hablante lírico supone en este poemario lorquiano un nuevo modo de enfrentarse y estar en el mundo partiendo de una soledad no integral, sino solidaria en el otro, es decir la historia.

«García Lorca, poeta social: los negros (Poeta en Nueva York)», Cuadernos Hispanoamericanos, 1977)

Lorca reemplaza entonces al gitano mítico y varonil del Romancero gitano, que representa un símbolo de natural vitalidad, por el negro de Harlem, que se convierte en una nota trágica, en una expresión de sufrimiento, de miseria y de opresión por una civilización capitalista que desconoce el amor, la caridad y la naturaleza. Refiriéndose al símbolo del gitano y del negro, y especialmente señalando su diferencia, comenta José Ortega: “Así como en el Romancero Gitano encontrábamos una síntesis síquica entre la percepción del mundo y la subjetividad del primitivo, en Poeta en Nueva York prevalece la meta del desarraigo o desintegración entre el ‘yo’ y el mundo” (op. cit.).

El hombre se encuentra enajenado de su naturaleza genérica en los planos individual (psicológico) y social, provocando desequilibrios psicosociales típicos de una sociedad en que lo material es la norma de valor suprema. Esto implica el carácter desmitologizador del poemario neoyorquino contra el mito del capitalismo, ya que no existe enajenación sin mistificación. Es una sociedad dominada por las relaciones de cambio, donde cada ser humano no es lo que es, sino lo que vale; el negro, por su raza, se ve sometido a una doble enajenación. La preocupación por la deshumanización del negro es, como vamos a ver, fundamental en los versos escritos en Nueva York. «Norma y paraíso de los negros» se abre con estos versos:

Odian la sombra del pájaro

sobre el pleamar de la blanca mejilla

y el conflicto de luz y viento

en el salón de la nieve fría.

Odian la flecha sin cuerpo,

el pañuelo exacto de la despedida,

la aguja que mantiene presión y rosa

en el gramíneo rubor de la sonrisa.

Aman el azul desierto

las vacilantes expresiones bovinas,

la mentirosa luna de los polos,

la danza curva del agua en la orilla.

La primera estrofa crea una clara antítesis entre el deseo de libertad del negro y las fuerzas represivas, dando una tonalidad vital a través de todo el poema. La segunda estrofa acentúa la aversión del negro por la falta de meta en su vida que se refleja en el verso “Odian la flecha sin cuerpo”, o sea riguroso control de los blancos sobre los negros, sin que el mecanismo de defensa de éstos surta efecto. La tercera estrofa contrapone el “Aman” de los negros humillados y completamente enajenados en ese falso paraíso, para lo cual sólo tienen como medio de alegría y de liberación emocional el ritmo furioso de la danza. Para Julio Ortega, en Poeta en Nueva York el compromiso personal, social, triunfa como poesía por su transmutación en algo distinto a la experiencia subjetiva o inicialmente comprometida. Sin perder su fuerte carácter simbolista, este poemario se conecta directamente con una realidad social o contexto de una humanidad doliente.

Vista de la isla de Manhattan en 1931

Vista de la isla de Manhattan en 1931

 El lenguaje rompe con la línea empleada por Lorca en sus obras anteriores. Denuncia la tecnología y los valores de la racionalidad científica. Lejos de glorificar la máquina, rechaza su hegemonía universal, reconociendo de algún modo que la expansión de los poderes técnicos de la industria significa, al mismo tiempo, la destrucción de los medios naturales de subsistencia, y que sus consecuencias sociales no son ni la libertad ni el bienestar, sino el hambre y la miseria.

«Oda al rey de Harlem» es en el fondo un enfrentamiento directo del negro contra el medio social que lo oprime. La quinta estrofa pide que se tome una acción rápida: “Es preciso” una rebelión de los negros oprimidos contra la terrible acción del blanco:

Es preciso matar al rubio vendedor de aguardiente,
a todos los amigos de la manzana y de la arena,
y es necesario dar con los puños cerrados
a las pequeñas judías que tiemblan llenas de burbujas,
para que el rey de Harlem cante con su muchedumbre,
para que los cocodrilos duerman en largas filas
bajo el amianto de la luna,
y para que nadie dude de la infinita belleza
de los plumeros, los ralladores, los cobres y las cacerolas de las cocinas.

El deseo del poeta radica en que algún día el negro tenga la oportunidad de vivir con la naturaleza, con “luna” y “amianto”, es decir con plena libertad y con una luna sin mancha, y que pueda crear una nueva realidad bajo el amparo de la naturaleza. El poema continúa con esa protesta constante contra el dominio del blanco, y aparece de nuevo la denuncia del negro oprimido:

Ellos son

Ellos son los que beben el whisky de plata

junto a los volcanes

y tragan pedacitos de corazón

por las heladas montañas del oso.

El pronombre “ellos” personaliza a los blancos, quienes con una pobreza espiritual son los responsables de la tragedia del negro. El poema sigue con una constante protesta en favor del negro, que llega a convertirse en una rebelión de los oprimidos:

Los negros lloraban confundidos

entre paraguas y soles de oro,

los mulatos estiraban gomas, ansiosos de llegar al torso blanco,

y el viento empañaba espejos

y quebraba las venas de los bailarines.

La sangre en el poema es el símbolo de muerte, que va ascendiendo progresivamente hasta desembocar en el deseo de una reivindicación universal y terminar con la opresión, reivindicación que aparece bajo la “aurora de tabaco y bajo amarillo”:

Es la sangre que viene, que vendrá

por los tejados y azoteas, por todas partes,

para quemar la clorofila de las mujeres rubias,

para gemir al pie de las camas ante el insomnio

de los lavabos

y estrellarse en una aurora de tabaco y

bajo amarillo.

En la segunda parte del poema, el poeta repite “Negros. Negros. Negros”, como si fuera un tema conductor de una sinfonía, o como si fuera un ritmo de tambor marcando una orgía ritual. El negro se convierte en un símbolo recurrente de dolor, de opresión y de muerte en medio de un río de sangre:

Negros. Negros. Negros

La sangre no tiene puertas en vuestra noche boca arriba.

No hay rubor. Sangre furiosa por debajo de las pieles,

viva en la espina del puñal y en el pecho de los paisajes,

bajo las pinzas y las retamas de la celeste luna de cáncer.

En la tercera parte del poema, el poeta evoca el pasado, y anima a los negros a buscar el gran sol del centro, que sirve de oposición a la civilización mecánica que ha destruido la capacidad del negro y lo ha conducido a una enajenación permanente:

A la izquierda, a la derecha, por el sur y por el norte,

se levanta el muro impasible

para el topo, la aguja del agua.

No busquéis, negros, su grieta

para hallar la máscara infinita.

Buscad el gran sol del centro

hechos una piña zumbadora.

El opresor marca un momento de excitación provocado por la esperanza de los negros de liberarse de la explotación física y moral a que han sido sometidos durante siglos. El clímax se aprecia en un liberador triunfo con la danza final:

Entonces, negros, entonces, entonces

podréis besar con frenesí las ruedas de las bicicletas,

poner parejas de microscopios en las cuevas de las ardillas

y danzar al fin, sin duda, mientras las flores erizadas

asesinan a nuestro Moisés casi en los juncos del cielo.

La última estrofa del poema muestra los efectos destructivos que los objetos deshumanizados obran en el hombre, y en los dos versos finales aparece el mar como símbolo del futuro y de la abolición del dominio de la opresión histórica.

Me llega tu rumor,

Me llega tu rumor atravesando troncos y ascensores,

a través de lágrimas grises,

donde flotan sus automóviles cubiertos de dientes,

a través de caballos muertos y los crímenes diminutos,

a través de tu gran rey desesperado,

cuyas barbas llegan al mar.

El mismo Federico García Lorca fue quien dio clave para señalar el simbolismo de la ciudad en Poeta en Nueva York. El mundo significado de la ciudad se transforma en el mundo en general. En el poema «Navidad en el Hudson» dice: “El mundo sólo por el cielo sólo”, y en el poema titulado «Ciudad sin sueño» profesa “No duerme nadie por el mundo”.

En la «Oda al Santísimo Sacramento del altar», nos muestra simbólicamente dos niveles: lo social y lo ontológico. La ciudad representa el sistema socioeconómico y a su vez intuye el drama de la existencia humana:

Mundo, ya tienes meta para tu desamparo.
Para tu horror perenne de agujero sin fondo.
¡Oh Cordero cautivo de tres voces iguales!
¡Sacramento inmutable de amor y disciplina!

Un nuevo símbolo primitivo y al mismo tiempo de denuncia, que a su vez se convierte en arquetipo, se halla en el poema «Danza de la muerte» bajo el símbolo recurrente de mascarón, que viene de África a Nueva York:

El Mascarón ¡Mirad el mascarón!

¡Como viene el mascarón del África a Nueva York!

En este poema, el baile se halla dominado por la máscara africana, cuyo significado está expresado por el mismo Federico García Lorca en la conferencia citada arriba:

Por eso yo puse allí esta danza de la muerte. El mascarón típico africano, muerte, verdaderamente muerta, sin ángeles ni resurrexit, muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos que no han luchado ni lucharán por el cielo. Muerte alejada de todo espíritu, bárbara y primitiva como los Estados Unidos, que no han luchado ni lucharán por el cielo.

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

Poeta en Nueva York. 1ª ed. de José Bergamin en ed. Séneca. México. 1940

El poema «Nueva York. Oficina y denuncia», mientras tanto, es una condena de la ciudad por la falta de espiritualidad de sus habitantes. García Lorca denuncia a menudo la muerte de millones de animales, muertos por las grandes máquinas “para el gusto de los agonizantes”. El fondo del poema es el de presentar la denuncia mediante el antagonismo entre la naturaleza y la ciudad. El poeta se ofrece al finalizar el poema a ser comido “por las vacas estrujadas” como solidaridad con las víctimas, con los otros animales sacrificados para aumentar el capital de los ricos. Grita contra los capitalistas que se bañan en sangre a través de las matemáticas:

Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato.

Debajo de las divisiones

hay una gota de sangre de marinero.

Debajo de las sumas, un río de sangre tierna;

un río que viene cantando

por los dormitorios de los arrabales,

y es plata, cemento o brisa

en el alba mentida de New York.

Existen las montañas, lo sé.

Y los anteojos para la sabiduría,

lo sé. Pero yo no he venido a ver el cielo.

He venido para ver la turbia sangre,

la sangre que lleva las máquinas a las cataratas

y el espíritu a la lengua de la cobra.

El poeta denuncia al vulgar negocio de enriquecerse destruyendo y matando la naturaleza:

Yo denuncio a toda la gente

que ignora la otra mitad,

la mitad irredimible

que levanta sus montes de cemento

donde laten los corazones

de los animalitos que se olvidan

y donde caeremos todos

en la última fiesta de los taladros

os escupo la cara.

El poema es una denuncia del público en general; la mitad de la gente que ignora la otra mitad de la población son los ricos y los poderosos, mientras que la obra mitad son los explotados que construyen los rascacielos donde se entierran los valores de la naturaleza. Lorca se une al pueblo explotado que trabaja día y noche para aumentar los grandes capitales americanos:

La otra mitad me escucha

devorando, cantando, volando en su pureza

come los niños de las porterías

que llevan frágiles palitos

a los huecos donde se oxidan

las antenas de los insectos.

No es el infierno, es la calle.

No es la muerte, es la tienda de frutas.

Hay un mundo de ríos quebrados y distancias inasibles

en la patita de ese gato quebrada por el automóvil,

y yo oigo el canto de la lombriz

en el corazón de muchas niñas.

Óxido, fermento, tierra estremecida.

Tierra tú mismo que nadas por los números de la oficina.

El poeta sigue el mismo curso de denuncia contra la gente que destruye la naturaleza, y denuncia también a sus promotores que habitan las grandes oficinas:

No, no, no; yo denuncio.

Yo denuncio la conjura

de estas desiertas oficinas

que no radian las agonías

que borran los programas de la selva.

En la conferencia citada arriba, el poeta describe a los negros de Harlem como personas llenas de fe, religión y espiritualidad:

Pese a quien pese son lo más espiritual y delicado de aquel mundo. Porque creen, porque esperan, porque cantan y porque tienen una exquisita pureza religiosa que los salva de todos sus peligrosos afanes actuales: “Lo que yo miraba, paseaba, y soñaba era el gran barrio negro de Harlem (…) donde lo lúbrico tiene un acento de inocencia que lo hace perturbador y religioso.

Dos poemas de la sección de los negros están dedicados completamente a su mundo: «Norma y paraíso de los negros» nos habla del amar y del odiar bajo el contraste de color de sus imágenes. En la ya comentada «Oda al rey de Harlem» hallamos de nuevo la misma simbología: “En el laberinto de biombos es mi desnudo el que recibe/ la luna de castigo y el reloj encenizado”. En el poema titulado «Paisaje de la multitud que orina», mientras tanto, vemos el símbolo de trajes rotos igual que muertos, el cual está rodeado de muertos y sufrimiento:

Es inútil buscar el recodo

donde la noche olvida su viaje

y acechar un silencio que no tenga

trajes rotos y cáscaras y llanto,

porque tan sólo el diminuto banquete de la araña

basta para romper el equilibrio de todo el cielo.

Walt Whitman

Walt Whitman

La «Oda a Walt Whitman», uno de los poemas que se hallan al final del libro, contiene otra protesta social contra el capitalismo industrial. La tecnología y la industrialización engendran una alienación en la que la máquina obra como eje destructor de la unión entre el hombre y la naturaleza:

Por el East River y el Bronx,

los muchachos cantaban enseñando sus cinturas,

con la rueda, el aceite, el cuero y el martillo.

Noventa mil mineros sacaban la plata de las rocas

y los niños dibujaban escaleras y perspectivas.

Posteriormente vemos la misma línea temática dándole una forma antagónica:

Por el East River y el Queensborough

los muchachos luchaban con la industria

y los judíos vendíán al fauno del río

la rosa de la circuncisión

y el cielo desembocaba por los puentes y los tejados

manadas de bisontes empujadas por el viento.

Del canto del poeta hacia los seres colectivos de la ciudad, los que más le interesan a Lorca eran los negros. Él mismo así lo advirtió en otra conferencia:

Yo quería hacer el poema de la raza negra en Norteamérica y subrayar el dolor que tienen los negros de ser negros en un mundo contrario; esclavos de todos los inventos del hombre blanco y de todas sus máquinas.

Este dolor del negro radica para el poeta en la condición de la esclavitud de su vida; en la «Oda al rey de Harlem» pronuncia:

Es por el silencio sapientísimo

cuando los camareros y los cocineros y los que limpian con la lengua

las heridas de los millonarios

buscan al rey por las calles o en los ángulos del salitre.

 

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Códigos de lectura de los libros medievales (II). La letra Carolina

Minuskel Karolingische. Carolina, minúscula carolingia, pequeña carolina, o simplemente minúscula. La minúscula (o Carolina) era más fácil de leer y escribir. Cuando se pasó a escribir en minúscula, se mantuvo la mayúscula para encabezar algunas palabras; en alemán, todos los sustantivos, mientras que en español y otras lenguas romances, sólo los nombres propios. Su nombre se debe a su uso generalizado como grafía a partir de la extensión del sacro Imperio Romano Germánico por Carlomagno.

 Carlomagno por Durero

Carlos I el Grande, conocido como Carlomagno (Aquisgrán, 742—Aix-la-Chapelle, 814), fue el monarca francogermano que restauró el Imperio en Europa occidental. Hijo primogénito del rey de los francos, Pipino el Breve, heredó el Trono al morir su padre (768) y lo completó con los territorios orientales concedidos a su hermano Carlomán, al morir éste en el año 771.

Su política expansiva continuó con la conquista y anexión del reino lombardo (el norte de Italia), realizada en el 774, mediante una alianza de los francos con el Papado. Dominada Italia (aunque pervivían tendencias particularistas, especialmente fuertes en los ducados meridionales de Spoleto y Benevento), Carlomagno concentró sus energías en la conquista de Sajonia (norte de Alemania), empresa que le exigió dieciocho campañas sucesivas entre los años 772 y 804.

Carlomagno dominaba así el más importante reino de la Europa de su época; pero para mantenerlo tuvo que combatir continuamente: unas veces contra rebeliones o resistencias internas y otras para asegurar las fronteras contra enemigos exteriores. Entre estas últimas cabe destacar la guerra contra los ávaros en la frontera oriental, que le llevó a dominar los territorios actuales de Hungría, Croacia y parte de Serbia; y también un intento infructuoso de penetrar en España, abortado por la derrota que le infligieron en la batalla de Roncesvalles (778), pero que le sirvió al menos para crear una Marca Hispánica sometida al reino franco, que iba de Pamplona a Barcelona.

Imperio Franco-Germánico

Muchas son las teorías acerca del origen de la minúscula carolingia y ninguna es definitiva. Se ha defendido un origen romano (Liber Diurnus, escrito en Roma), franco (Biblia de Mordanno, escrita en Corbie) o incluso poligenético (teoría de Schiaparelli) que defiende que este tipo de escritura no fue producto de un lugar o centro concreto, sino el resultado del vasto movimiento cultural de índole general como el que se dio en el Renacimiento carolingio de los tiempos de Carlomagno. El nuevo orden político y religioso universal, despertado en esta etapa, debía ir acompañado de una nueva escritura universal, papel que desempeñó la escritura carolingia. Esta fue en parte creada conscientemente en la corte carolingia como elemento unificador y difusor de cultura.

La letra Carolina o Carolingia se estableció como lo que hoy llamaríamos Tipografía corporativa por el emperador Carlomagno. Se propagó rápidamente no sólo en el enorme territorio del Reino Franco, que se extendía hacia el Ebro, sino también por todo el occidente cristiano.

La carta y otros documentos oficiales fueron primero los usos esenciales de la grafía Carolina medieval, y su adopción se inserta en el movimiento de renovación intelectual impulsado por Carlomagno, quien, aunque prácticamente analfabeto, fue un gran impulsor del estudio de la antigüedad y de la recuperación de la herencia griega y romana. La mayoría de los documentos en latín y griego, cruciales a la cultura humanista, fueron copiados en Carolina y difundidos por los conventos de Tours, Lorsch, Reichenau, Saint Gallen y otros.

 manuscrito 1
 manuscrito 2

Manuscrito francés de la segunda mitad del siglo VIII

Origen de la escritura carolina

unciales (Letras unciales, Libro de Kells, del año 800)

En realidad, la escritura carolina ya existía antes de que Carlomagno ascendiera al trono y antes de llegar a ser la «tipografía corporativa» en su Reino. De este tipo se deriva el primer francés pequeño caligráfico. La primera de estas escrituras nació en Luxueil y lleva el nombre de esta Fundación monástica irlandesa y alcanzó su apogeo alrededor del año 700. La carolina retomó algunas formas de Letras unciales (mayúsculas, tomando “mayúscula” en su sentido paleográfico, es decir, un tipo de letra que queda determinado por dos líneas paralelas horizontales, mientra que la minúscula requiere de cuatro) y semiunciales. Las letras redondas, de rasgos regulares, ofrecen la claridad suficiente para asegurar (incluso hoy) al lector una gran legibilidad y al escribano un movimiento fluido y fácil.

El proyecto de implementación de la Carolina en el Reino Franco fue dirigido por el Abad Alcuino de York en Inglaterra, más tarde maestro del scriptorium del monasterio de San Martín de Tours, en colaboración con la escuela de escritura y de la cancillería imperial de Carlomagno. Alcuino nació en York, Northumbria (Gran Bretaña), en 735 y murió el 19 de mayo 804 en Tours (Francia). Estudió en la escuela Minster de York y probablemente también en Italia. Enseñó durante unos 15 años en la escuela de la Catedral de York, donde creó una de las mejores bibliotecas de Europa luego y transformó la escuela en uno de los mayores centros de saber.

Alcuino, llamado en 782 a asesorar y ayudar a Carlomagno, logró en pocos años la estandarización de la escritura en todas las provincias del vasto imperio franco— el dominio europeo más grande desde el imperio romano. Fundó la escuela del Palacio de Aquisgrán, donde les enseñaron las siete artes liberales, según el sistema educativo de Casiodoro. Con el apoyo incondicional del emperador Carlomagno, Alcuino de York fue el promotor de una vasta campaña de alfabetización y escritura unificada basada en la grafía Carolina.

Más tarde, sobre el 800 fue la grafía oficial del sacro imperio romano, un nuevo impulso de homogeneización y estandarización de la escritura en gran parte de Europa. Esta fue una decisión política: una secuencia de órdenes que se impuso deliberadamente para poner fin a la confusión causada por los diferentes territorios bastardos imperantes en el Reino Franco y estandarizar la escritura en todas las provincias, haciéndola más fácil de leer, al tiempo que favorecía el intercambio de documentos.

En 819, la Carolina ya había sido introducida con éxito en la mayoría de cancillerías, escuelas y comercios del Reino Franco. Con unas pocas excepciones, la Carolina se expandió rápidamente por toda Europa Central. Después romana, era la nueva escritura universal.

Contrariamente a lo que el nombre sugiere, la carolina minúscula incluyó letras mayúsculas en muchos textos; Además, los monjes copistas a menudo combinaban esta letra con Capitalis quadrata y Capitalis rustica o alfabetos unciales, consiguiendo armoniosos contrastes gráficos. Las quadrata las solemos encontrar en papiro y pergamino, mientras que las rustica tienen una forma similar pero más simplificada y adaptada a otros materiales de soporte.

En la Península Ibérica, la Carolina entró muy tarde. Es en los siglos XI-XII cuando se produce la transición de las grafías visigodas. El nuevo sistema de escritura penetró por el Camino de Santiago y la llegada de la orden francesa de Cluny en el Reino de León, al que pertenecía en ese momento Galicia. Se expandió más rápidamente por ciudades como Santiago de Compostela; el mundo rural, fuera de las corrientes innovadoras dio permanencia a los visigodos.

El arzobispo gallego Xelmírez tuvo gran papel tanto en acontecimientos políticos como culturales; las nuevas tendencias se manifestaban en letra Carolina, que tuvo en él un gran defensor.

La minúscula carolingia era clara y uniforme, con formas redondeadas, disciplinada y sobre todo, legible. Las letras capitales claras y los espacios entre palabras —normas que tomamos de esta escritura— se convirtieron en estándares en la minúscula carolingia, la cual fue resultado de una campaña para alcanzar culturalmente una unificación, una estandarización a lo largo del Imperio carolingio. La escritura carolingia generalmente tiene menos ligaduras que otras escrituras contemporáneas, aunque la conjunción et (que como explicamos en otro artículo, evolucionó a la grafía &), y las ligaduras de æ, rt, st, y ct son comunes. La letra d a menudo aparece en forma uncial, con un asta ascendente inclinándose hacia la izquierda, pero la letra g es esencialmente la misma que posee la moderna minúscula. Las astas ascendentes usualmente se hacen más densas.

La Carolina fue utilizada desde el siglo IX hasta el siglo XIV, con bellos ejemplos de expresión de esta letra. Cuando tuvo su apogeo, coincidió con el inicio de la letra gótica, se convirtió en obsoleta, hasta renacer renovada en el Renacimiento en que volvió a universalizarse. Hoy en día, la Carolina continúa viviendo en nuestra tipografía cotidiana, después de fusionarse con las distintas formas romanas.

Como este texto.

 

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‘Michel Foucault y Noam Chomsky — La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate’ (1974)

Michel Foucault y Noam Chomsky — La naturaleza humana: justicia versus poder. Un debate

Nota: El texto completo del debate en *.pdf puede descargarse aquí: Chomsky-Foucault: La_Naturaleza_Humana – Justicia_Versus_Poder (Debate). Abajo, el programa de TV completo.

Las definiciones de enfermedad y de demencia, y la clasificación de las demencias, fueron realizadas de tal modo para excluir de nuestra sociedad a ciertas personas. Si nuestra sociedad se calificara a sí misma de demente, se excluiría a sí misma. Pretende hacerlo por motivos de reforma interna. Nadie es más conservador que aquellas personas que afirman que el mundo moderno está afectado por la ansiedad nerviosa o la esquizofrenia. De hecho, es un modo astuto de excluir a ciertas personas o ciertos patrones de comportamiento. De modo que no creo que se pueda, excepto como una metáfora o un juego, afirmar de manera válida que nuestra sociedad sea esquizofrénica o paranoide, a menos que uno otorgue a estas palabras un significado no psiquiátrico. Pero en el caso de que me presionaran, diría que nuestra sociedad ha estado aquejada por una enfermedad, una enfermedad muy paradójica y extraña, para la cual aún no tenemos un nombre; y esta enfermedad mental tiene un síntoma muy curioso, y es que el síntoma mismo produjo la enfermedad mental. (Noam Chomsky)

En el año 1971, el International Philosophers Project llevó a cabo una serie de debates entre figuras emblemáticas del pensamiento de la época como parte de una iniciativa para acercar la filosofía al público y la juventud. En la ciudad de Amsterdam se dieron cita para dialogar Alfred Ayer y Arne Naess o John Eccles y Karl Popper, por poner unos ejemplos. También se dieron cita Michel Foucault y Noam Chomsky, bajo la batuta de Fpons Elders, con la peculiaridad de que la entrevista tuvo la cobertura mediática de la televisión holandesa.

Durante los años 70 Michel Foucault y Noam Chomsky estaban en la cresta de la ola de sus carreras intelectuales. El primero había sentado las bases en los años precedentes para un pensamiento histórico-filosófico heterodoxo, radicalmente crítico con las estructuras de poder y profundamente influyente en numerosas ramas de la ciencia social. El segundo, con sus trabajos en la gramática generativa, revolucionó la lingüística despojándola del secuestro teórico al que había estado sometida por parte de los conductistas y, de paso, dotó de vigencia a las especulaciones sobre el innatismo en el territorio filosófico. Casi nada. Pero por si fuera poco, ambos pensadores se destacaron en aquellos años por un profundo compromiso político y social, compromiso que en el caso de Chomsky pervive en la actualidad con la misma fuerza que antes. Fueron los años de mayo del 68 y de las revueltas estudiantiles, de la descolonización de Argelia y de la guerra de Vietnam. Las arengas en París de Foucault a los estudiantes o la llamada a la desobediencia civil por parte de Chomsky ante la ilegal guerra de Vietnam se encuentran entre los mayores hitos en esa hipotética historia de las relaciones de la intelectualidad con los problemas sociales de su época. Historia, por otra parte, no demasiado extensa debido al proverbial desligamiento de los pensadores y científicos acerca de los problemas acuciantes de su tiempo.

La naturaleza humana: justicia versus poder supone la transcripción íntegra de aquel memorable simposio. En él podemos ser testigos de cómo dos intelectuales de talla mundial se enzarzan en un debate apasionante que integra aspectos de filosofía de la ciencia, teoría del conocimiento, reflexión historiográfica, ética y filosofía política.

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Códigos de lectura de los libros medievales (I) Las primeras dificultades

Códices Medievales y Notas Tironias

La lectura de un libro medieval puede no parecer tan diferente de la lectura de un volumen de nuestra propia estantería: sólo hay que cogerlo, abrir la primera página y empezar a leer. Sin embargo, aparte del hecho de que realmente no se pueda sostener un libro medieval de tamaño medio en la mano —un solo volumen a menudo pesa tanto como toda una estantería de libros de hoy en día— no es tampoco el mayor problema cuando realmente empiezas a leer. El primer gran problema es que necesitas para descifrar un poco. La primera ronda de decodificación comienza cuando tus ojos se encuentran con la página.

Beato de Cirueña

Fig. 1. Folio del Beato de Cirueña, hoy en Silos. MS 25, fol. 24a-v, detalle (finales del siglo IX)

  Las letras en él se conforman de manera muy diferente a lo que nuestro cerebro suele estar acostumbrado, por lo que nuestra cabeza empieza a darle vueltas, lo que tal vez, incluso, nos lleve a renunciar. Veamos lo que sucede cuando uno lee este fragmento del famoso Beato de Cirueña (Fig. 1­). ¿Sencillo? Si lo viéramos a tamaño real, con un poco de esfuerzo, lo podríamos leer bien.

Cuando hayamos terminado con eso, tratemos de descifrar el segundo, un autógrafo escrito en lo que se le califica apropiadamente como una “littera inintelligibilis” de Tomás de Aquino (Fig. 2).

Biblioteca Vaticana Tomás de Aquino

Fig. 2 – Biblioteca Vaticana, Vat. Lat. 9850, autógrafo de Aquino, 1260-65

El siguiente manuscrito es muy anterior al autógrafo de Tomás de Aquino:

Leiden, Biblioteca Universitaria, VLQ MS 69, fol. 24v, Detalle (siglo IX)

Fig. 3 Leiden, Biblioteca Universitaria, VLF MS 30, fol. 22v (siglo IX)

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Unamuno, el viajero. Los paisajes del alma

Miguel de Unamuno

El viaje en Unamuno no es una salida, sino el punto de llegada de una experiencia que se proyectó a lo largo del tiempo y en muy variados espacios, que ahora me propongo explicar y exponer con algún detalle, tomando como corpus principal los textos reunidos en el primer tomo de la Obras Completas, Paisaje, pero sin descuidar otros que, diseminados en obras de muy distinta naturaleza, abordan y refieren la experiencia del viaje, experiencia que desde unas primeras andanzas más próximas a la jocosa ironía postromántica, a los cuadros o relaciones de corte costumbrista y a los arabescos modernistas, acaban forjando la imagen mucho más honda, esencial y permanente del viajero como peregrino de la belleza y de la inmortalidad. Porque si bien es indiscutible la tesis de Luciano Egido, cuando en Salamanca, la gran metáfora de Unamuno, afirma que Salamanca es la cita permanente de Unamuno y que éste, «irremediablemente, fue a todas partes con la imagen de Salamanca en los ojos», mostrando con todo tipo de detalles los múltiples recuerdos salmantinos que a lo largo de la vida del autor irrumpen aquí y allá, también es innegable la poderosa presencia e influencia de otros lugares recorridos y sentidos por don Miguel, hasta el punto de llegar a constituir constelaciones casi permanentes en su universo viajero.

Es hacia esas otras constelaciones hacia donde apunta mi trabajo, donde pretendo ver por dónde anduvo, y quién fue y qué sintió y pensó o soñó en esos lugares. Analizaré, por tanto, las geografías que recorre, los motivos que le llevan a ellas, los medios de que se vale para esos viajes, y la actitud o los modos y maneras con que el viajero mira y sueña y escribe, porque estamos ante un escritor que muestra una clara conciencia de las razones y designios que le impulsan a emprender sus gozosas andanzas, aunque de vez en cuando se autorretrate como un «forzado del cálamo» y se deslicen en sus páginas leves quejas del tipo «Es cosa terrible esto de ver algo para escribir de ello, más bien que escribir porque se ha visto. Pero el oficio…», lamento no exclusivo del escritor-viajero, sino constante en el Unamuno articulista o publicista, como es bien sabido, y que, en lo referido a las relaciones de viaje, irá desapareciendo con el paso del tiempo.

… durante el verano y en las siempre breves vacaciones de que durante el curso puedo gozar, salgo a hacer repuesto de paisaje, a almacenar en mi magín y en mi corazón visiones de llanura, de sierra o de marina, para irme luego de ellas nutriendo en mi retiro. Así como también llevo al campo el recuerdo de las espléndidas visiones de esta dorada ciudad de Salamanca […]. Así llevo la ciudad al campo y traigo el campo a la ciudad. Pero la ciudad que es a su vez campo, la ciudad hecha naturaleza serena, impasible y notable.

Tal declaraba Unamuno en 1911, en un texto —«Ciudad, campo, paisajes y recuerdos»— que puede considerarse un verdadero manifiesto-programa del viajero en tanto que excursionista o peregrino de la belleza que una y otra vez —hasta los últimos años de su vida— emprende pequeños viajes o excursiones a puntos concretos de nuestra geografía, parajes naturales de Castilla, Extremadura, Portugal, Aragón, Mallorca, Canarias, Galicia, Cantabria, La Mancha o el País Vasco, porque para este infatigable peregrino de la belleza no hay paisaje feo —según sostiene en más de una ocasión—, en parte porque no admite ponerle puertas ni etiquetas a la belleza —una y otra vez niega determinadas analogías y, como buen romántico, rechazará que se confunda tristeza con fealdad, por ejemplo— y en parte porque se enfrentará a lo nuevo con una mirada virginal y desprejuiciada, aniñada, actitud adoptada ya en un temprano trabajo, «Las procesiones de Semana Santa» (1891), cuya materia u objeto obliga al viajero-narrador a plantearse cuál debe ser la actitud adecuada para representarse lo poético de cualquier solemnidad, respondiéndose que habrá de ser el regreso a la infancia, el aniñarse de espíritu, cuando todo era nuevo, siempre nuevo, y «toda impresión venía humeante y chorreando vida». Creo que tenemos aquí una clave para entender el principal quiebro del viajero Unamuno: esa disposición auroral o virginal propia de la niñez que sólo el radical cambio que supuso el traslado a Castilla pudo propiciar.

Estamos ante un viajero que, en los tiempos en que viajar era ya una moda y casi una vulgaridad, elegirá para sus andanzas parajes muy alejados de la rutas frecuentadas por los turistas, porque rechaza al prototipo «superficial y cómodo» que simplemente aspira en sus viajes «a matar unos días viviendo con la sobrehaz del alma»; censurará a quienes viajan más por ostentación y vanidad en vez de «para recordarlo y paladearlo a solas y para encender con el recuerdo de esos viajes a ajenas tierras el tibio y recalentador apego al rinconcito en que se nació o en que se vive en nido propio». Por eso defenderá siempre la lentitud frente a la moderna superstición de la aceleración y gustará de aproximarse a su destino «por camino largo, tomándolo a sorbos, a modo de quien lo saborea», sabedor de que «no se mueve por sí aquel a quien su automóvil lo lleva a cien kilómetros por hora, y sé más, y es que no se entera por el camino por el que va». Por eso, viajará a pie, a caballo, —(«Dejaba a mi cabalgadura rienda al cuello, que fuese a su talante […] iba leyendo entre las cumbres y en los desfiladeros la lección eterna de la Naturaleza»)— o en carros de trajinantes y arrieros, ligero de equipaje, «sin arqueólogo alguno ni más cicerone que un chiquillo cualquiera que topáramos al azar en las calles»; un viajero que lleva los ojos del alma bien abiertos porque, cuando se llega a un lugar, «importa más penetrar en la idea que sus moradores, sobre todo los naturales, tienen de ella, que no aferrarnos a nuestra propia visión inmediata». Y así, arremeterá contra aquellos de sus compatriotas que, o bien sucumben ante el vértigo de la velocidad, alterando sustancialmente el sentido de las salidas al campo, o eligen para sus escapadas otros destinos, cegados como parecen estarlo por reclamos de tarjeta postal:

Es una lástima que la ramplonería de la rutina española lleve a tantas gentes a pueblecillos triviales, de una lindeza de cromo que encanta a los merceros enriquecidos, y haga les asuste pasar incomodidades para ir a gozar de visiones que están fuera del tiempo.

De hecho, no abunda en las páginas unamunianas el autorretrato del viajero visto desde fuera, aunque son numerosas las estampas o visiones íntimas, las del hombre interior. Aun así, contamos con algún pequeño esbozo, como el citado en la nota 19, donde se observa la extrañeza que ese hombre, o ese grupo de amigos, entregados a esfuerzos físicos e incomodidades varias sin propósito material ni lucrativo alguno causa entre los lugareños, por lo que éstos deducen que a tales penalidades les moverán motivos expiatorios:

La España pintoresca y legendaria sería mucho mejor conocida que lo es —por los españoles, se entiende— si tuviéramos mejores caminos y vías de comunicación o si fuésemos más entusiastas y menos comodones. Entre nosotros, el amor a la hermosura y a la tradición no ha llegado aún a formas de piedad. Y así, cuando hace aún pocos días marchaba yo con dos amigos a visitar el célebre monasterio de Guadalupe, las gentes sencillas de aquellas tierras no se explicaban las molestias que soportábamos sino atribuyéndolo a que lo hiciésemos por promesa o votos religiosos.

Son ciertamente otros los motivos que lo llevan de aquí a allá: estéticos, sensuales, cordiales, intelectivos o simplemente físicos. «Para recreo de los ojos y sugestión del corazón» le parece estar hecha la visión que se extiende ante él cuando en 1909 recorre el valle canario de Tejeda, dado el reposo que aquel paraje que parece carecer de materialidad tangible le proporciona. En otra ocasión, tras la subida a la cumbre del Teix, en Mallorca, comentará exaltado:

Esto de ascender a las cimas de las montañas, y más si son rocosas, es un placer que tiene tanto de sensual como de estético, es una voluptuosidad de la fatiga. No cabe decir en qué tal cima es distinta de la otra, como no cabe expresar en qué se diferencia el gusto de un manjar del de otro manjar cualquiera. […] cada cumbre es como otra música que nos pide otra distinta letra. Y yo espero que con el tiempo me brote en la fantasía la planta de la semilla que me dejó en ella el haber puesto el pie en la cumbre del Teix y el haber respirado en ella el aire que como entre sus dos manos batió el Señor entre el cielo y el mar henchidos de luz de aquella isla de oro.

Y es que, para este impar viajero, tanto como «las sacudidas del cuerpo» que le deparan dichas salidas, cuentan las sacudidas del alma causadas por la novedad de las visiones, que le agitan y cansan incluso más que el ajetreo del caballo. Consuelo, descanso, limpieza o depuración y restauración de alma y cuerpo, la obtención de «aluviones de energía», y múltiples enseñanzas de distinto tipo son otros de los motivos que le llevan a emprender esas excursiones cuya práctica, ya desde su juventud, le permite transformar la experiencia sentimental en sensitiva, el amar en querer, y recuperar así el impulso natural y la espontaneidad característicos de la niñez, condición de la libertad. Por ello, cuando esas excursiones se realizan dentro de la propia patria, aprendemos así a quererla: «Cóbrase en tales ejercicios y visiones ternura para con la tierra, siéntese la hermandad con los árboles, con las rocas, con los ríos; se siente que son de nuestra raza también, que son españoles. Las cosas hacen la patria tanto o más que los hombres».

Ejercicios llama Unamuno a sus peregrinaciones. Ejercicios estéticos y espirituales, porque esas salidas en que se lanza a leer en el libro de la Naturaleza y a educar el sentimiento de la misma, el amor inteligente y cordial al campo, le parecen «uno de los más refinados productos de la civilización y la cultura». Tarea ardua y difícil que llega a constituirse en designio permanente del viajero desde que en su infancia bilbaína experimenta una de sus primeras emociones románticas ante el panorama asombroso que se le reveló en los Caños, «con aquel ceñudo fondo del oscuro Arnótegui, y el río saltando entre pedruscos y la Isla y toda la hoz aquella…».

Miguel de Unamuno. Por tierras de Portugal y de España«Estética montesina», un monodiálogo de 1902, me parece otro de esos textos programáticos en que se cifra todo el sentido de este modo de viajar. El texto tiene un arranque más narrativo que ensayístico y en él relata una experiencia fundamental acaecida cuando ya el monte le era familiar y «mantenía con él comunicación amigable». Vemos allí al viajero en una situación bastante común y reiterada en estos escritos: saliendo al campo una tarde y durmiendo la siesta al pie de un mesto. Durante el sueño se produce una revelación tras la cual despierta «adoctrinado, preñado mi ánimo de vagas ideas que pedían luz, expresión y libertad». Todo este relato es el recuento de un merodear ocioso —«Nada tenía que hacer; el tiempo era mío»—, durante el cual observa las mil formas vivas, animales y vegetales, de la Naturaleza, la gran variedad que reviste el deseo de vivir, que concluye con un canto a la Belleza en tanto que verdadero motor o impulso vital en lo que ésta tiene de «eternización de la momentaneidad».

No recuerdo haber visto convenientemente destacada esta «Estética montesina» de 1902 —la fecha es significativa— que contiene importantes claves para entender la actitud del viajero unamuniano —alpino y excursionista, o no— según veremos enseguida, al abordar los motivos y fines de estas excursiones que he calificado de ejercicios estéticos y espirituales porque Unamuno admite la máxima byroniana según la cual «un paisaje es un estado de conciencia» —pero también, a la vez, un estado de conciencia es un paisaje— y aspira en sus escritos a convertir esa máxima en sello personal inconfundible, lo cual situará al narrador–viajero en el extremo opuesto de los pintoresquistas o descripcionistas:

El descripcionismo es un vicio en literatura y no son los más diestros y fieles en describir un paisaje los que mejor lo sienten, los que llegan a hacer del paisaje un estado de conciencia, según la feliz expresión de lord Byron. Este mismo lord Byron sintió el mar como nadie, y no necesitó largas y prolijas descripciones para comunicarnos su sentimiento. ¿Es que se ha dicho acaso sobre el mar nada más sugerente y profundo que las últimas estrofas del Child Harold y, sobre todo, aquellos tres versos de la estrofa 182 del canto IV y último?

Unchangeable save to thy wild waves, play;
Time writes no wrinkle on thine azure brow
Such as creation’s dawn beheld, thou rollest now.

Esto es: «Incambiable excepto al juego de tus salvajes olas; el tiempo no traza arrugas en tu frente azul; ruedas hoy tal como te vio el alba de la creación».

Por entender de este modo la expresión literaria del paisaje, Unamuno — como Azorín— hablará de la ausencia del mismo en nuestra literatura, aun siendo el paisaje el principal estímulo para la creación artística, verbal o no, porque ciertos paisajes «nos meten al ánimo el ansia tormentosa de decir lo indecible, de dejar en la alada palabra que vuela sonora, y pasa, y se pierde, lo que no pasa ni se pierde: la visión que queda», declara en una ocasión, formulando acto seguido su personal aspiración al deseado sincretismo artístico tan anhelado ya por los románticos: «Decir lo que se ve y decirlo de modo que se vea oyéndolo; ver lo que se oye: he aquí todo el secreto del Arte». Por ello en sus novelas excepción hecha de Paz en la guerra, la ausencia de «color temporal o local»es rasgo destacado, no sólo debido al propósito de darles la mayor intensidad y el mayor carácter dramático posibles (al reducirlas a diálogo y relato de acción y sentimientos) sino por realzar el paisaje literario, que para el autor tenía un valor estético independiente y no una mera función ancilar o decorativa, y por ello a ese elemento lo dotaba de una forma literaria específica: el poema o la relación de viaje.

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