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Reflexión sobre la verdad en torno al ‘Juan de Mairena’ de Antonio Machado

La problemática de «la verdad». Algún tiempo lleva mi mente enmarañada en este pensamiento; así que, cuando tropecé de nuevo con este sintagma que encabeza el libro, no pude evitar una ligera sonrisa. A través de sus líneas fui siguiendo el latido de una verdad construida, o imaginada, de forma colectiva, así como de otra más íntima, más sutil, muchas veces, construida por nuestra imaginación individual, y por el contacto que nosotros de la realidad tenemos a través de nuestros sentidos. Parece, pues, que toda nuestra vida se basa en la relación que establecemos entre una y otra verdad. Como si anduviéramos entre dos realidades, como si sólo fuésemos capaces de entender el Mundo desde esa fragmentación.

Juan de Mairena, a la izquierda por José Machado

Juan de Mairena, a la izquierda, por José Machado

Machado, en su reflexiva verbalización a través del maestro Juan de Mairena, parece tejer una red de ideas cuya finalidad es enlazar elementos apriorísticamente de diversa índole. Esta finalidad, según creo, es casi siempre la misma: situar al individuo frente a un abismo interno al enfrentarlo a la inestabilidad de las ideas preconcebidas, siempre en peligro de activación sísmica. Y como un libro lleva a otro libro, éste me lleva a un escrito de Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que descubrí no hace demasiado tiempo, pero que se ha convertido en mi mundo personal en una referencia fundamental. Me permitirá el lector que añada un fragmento de él por ir a colación de todo lo que Juan de Mairena ha despertado en mí en esta primera lectura. En el verano de 1873 le dictaba el filólogo y filósofo a su amigo, el joven Carl von Gersdorff:

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de los cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas. [1]

Los imagino tumbados sobre un césped verde una tarde soleada; detrás la casa que los acoge, delante una naturaleza exuberante. Nietzsche, recostado, apoyando su pensante cabeza sobre una mano; von Gersdorff tomando notas, atento, sobre una libreta. Escenario, en mi opinión, ideal para la contemplación: la Arcadia de los pensadores.

El escenario es importante (el Mundo es teatro…). Antonio Machado sitúa al maestro en un aula (el lugar ideal para jugar con las teorías, según mi personal imaginario). Éste tuvo a su vez a un maestro, Abel Martín, nombrado en multitud de ocasiones; y así como el alumno del sr. Martín es el sr. Mairena, el del sr. Mairena es el sr. Rodríguez, (por escoger, no al azar, un ejemplo); así que podemos suponer que el conocimiento se expande enlazándose en una cadena ad infinitum en la línea del tiempo. El conocimiento, en consecuencia, de lo que nosotros construimos como realidad es un conjunto de supuestos transmitidos de generación en generación. Mairena me rebatiría esto con casi toda probabilidad. Seguramente, me diría con voz atronadora: «Las razones no se transmiten, se engendran, por cooperación, en el diálogo»[2]. Quizá esté en lo cierto, porque si consideramos, como Borges, que el tiempo es circular, este movimiento nos lleva a otra concepción de la realidad, que para nada se ciñe al sentido unidireccional; luego, si parto de este principio, por coherencia conmigo misma, tendría que responderle: «Efectivamente, señor profesor, se trata de un diálogo entre generaciones, en donde cada uno juega el papel que le toca vivir en un momento determinado. Cada uno de nosotros representa el papel que le ha tocado vivir en su tiempo, lo cual no implica que representemos un solo papel a lo largo de nuestra vida. La verdad del hombre, al fin y al cabo, es siempre una verdad situada en el tiempo, y ésta no es más que una parte de una verdad mucho mayor, una verdad eterna, situada fuera de nuestra línea espacio-temporal».

Es posible que el papel del maestro sea éste: mantener vivos los supuestos, mientras éstos acometan su misión, ya sea para darnos seguridad, ya sea para enfrentarnos a ellos y renacer desde nuevos supuestos y, por extensión, desde nuevos principios éticos y morales. Es posible que el papel del alumno sea tomar y rechazar: y muchas veces, tomar lo que el maestro rechaza y rechazar lo que el maestro toma. ¿Es así como nace la cooperación, el diálogo, el eterno movimiento pendular?

Me remito a un recuerdo: un alumno teclea sin parar frente a mí. La biblioteca está prácticamente vacía, hay puestos libres por doquier y, sin embargo, tengo a este hombre justo ahí situado, tecleando insistentemente hasta el punto de desconcentrarme: es la otredad, que en el juego de la verdad tiene un papel muy importante, puesto que sólo desde y a través de ella podemos postularnos, definirnos, acotarnos. «El otro» puede ser el Mundo entero o puede ser el que está sentado frente a mí, aporreando el teclado de su ordenador, sin perder la concentración, como un autómata… Miramos al otro a través del agujero de una cerradura; nosotros, a salvo desde el castillo de nuestra verdad. ¿Es posible ignorarlo?

De lo uno a lo otro es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.[3]

Y ese es el viaje de ida y vuelta que conforma nuestra verdad, una verdad siempre fluctuante en función de quien la mire. Un espejo frente a otro creará un espacio infinito, y cada cual de ellos será una verdad. De repente, viene a mi cabeza un cuadro: el Triple retrato de Johannes Gumpp, donde hay un barroquísimo juego de espejos y miradas deformantes, del cual se colige (entre otras no menos desdeñables conclusiones) que la mirada, por defecto, es siempre deformante. Dice Abel Martín en boca de Juan de Mairena: «Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés».[4] Como si no hubiera dicho nada; como si de una cantilena heredada se tratara; apenas un refrán oído infinidad de veces. Sentencia abrumadora, y reconfortante, puesto que si alguna vez caigo en pensar que veo del revés siempre me quedará la esperanza de pensar que ya sólo me queda ver del derecho.

Parece claro que la realidad que percibimos se compone de fragmentos de verdades. Ahora viene a mí nuevamente Borges: en el cuento Los teólogos toda verdad es poliédrica, un rompecabezas en el que unidas todas las piezas nos encontramos ante una verdad enorme, sólo abarcable por la mente humana desde el fragmentarismo.

¿Qué sabe, pues, el hombre de «la verdad»? (Pero, qué sabe el hombre del hombre, diría Nietzsche). Nada, ya que lo que hoy pensamos como verdad indiscutible puede ser mañana una inocente percepción de la realidad. Lo difícil no es reconocer esto, que se hace de forma natural, progresiva, lo complicado es deshacernos de ese esquema sobre el que toda nuestra realidad colectiva ha sido erigida, una realidad de la que nosotros, inevitablemente, formamos parte.

Es lo que pasa siempre: se señala un hecho; después se le acepta como una fatalidad; al fin se convierte en bandera. Si un día se descubre que el hecho no era completamente cierto, o que era totalmente falso, la bandera, más o menos descolorida, no deja de ondear.[5]

«El otro» aparece a veces representado por el Demonio en las clases de Mairena. El diablo, siempre tan «metomentodo», siempre saltando donde menos se lo espera una, como la serpiente que se esconde entre las hierbas, para recordar, a quien se le pudiera olvidar, que no hay paraíso sin infierno, que vivimos en mitad de la dualidad y que depende de nuestra maestría el sostenernos más o menos dignamente con un pie en cada uno de estos mundos. El maestro Mairena mira al demonio con cierta simpatía, y si no lo es tanta, al menos lo mira con apreciable consideración. El demonio no es un ente terrible al que hay que evitar mirar a los ojos y escuchar, sino todo lo contrario:

—Continúe usted, señor Rodríguez, desarrollando el tema.

—En una república cristiana —habla Rodríguez, en ejercicio de oratoria— democrática y liberal conviene otorgar al Demonio carta de naturaleza y de ciudadanía, obligarle a vivir dentro de la ley, prescribirle deberes a cambio de concederle sus derechos, sobre todo el específicamente demoníaco: el derecho a la emisión del pensamiento. Que como tal Demonio nos hable, que ponga cátedra, señores. No os asustéis. El Demonio, a última hora, no tiene razón; pero tiene razones. Hay que escucharlas todas.[6]

Exacto. Todas las razones. Aunque eso implique reconocer nuestras contrariedades (de acuerdo, acepto esto), así que lo mejor que se puede hacer es aceptarlo de una vez por todas, sin pensarlo, como el que se tira a la piscina tapándose la nariz y cerrando con fuerza los párpados. Aceptar esto, sin embargo, no es una tarea fácil (nadie dijo que lo fuera), implica el desconfiar de uno mismo, implica ser un escéptico ante el propio pensamiento. Aquí, la seguridad de lo confortable está ausente; y quizá la vida sea eso, un conjunto de ausencias y presencias, como dice Mairena; y quizá nosotros nos movamos sin remedio bajo este código binario.

El maestro es hombre, es persona, por tanto, también es contrariedad; al igual que todos los demás, un ser perdido, ¿dónde nos apoyaremos, entonces?, ¿en nosotros, de quienes desconfiamos profundamente? Somos huérfanos.

[1] NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, ed. Tecnos, Madrid, 2012, p. 23.
[2] MACHADO, Antonio, Juan de Mairena, sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo (1936), edición de José Mª VALVERDE, ed. Castalia, Madrid, 1971, p. 75.
[3] Íbid., pp. 49-50.
[4] Íbid., p. 57.
[5] Íbid., pp. 52-53.
[6] Íbid., p. 44.
[7] Íbid., p. 67.
[8] Íbid., p. 270.
[9] Íbid., p. 137.
 

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Una introducción a las “Lecciones de la Filosofía” de Heidegger

La filosofia de Heidegger

En diciembre de 2011 apareció el volumen 35 de la edición de la obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand) que desde 1975 publica la editorial Vittorio Klostermann de Frankfurt/M. (Alemania). Con este volumen sobre “el comienzo de la filosofía occidental”, centrado en una interpretación del pensamiento de Anaximandro y Parménides, se cierra la II Sección de esta edición dedicada a los textos de las lecciones que el filósofo alemán impartió entre los años 1919 y 1944.

Fue Heidegger un filósofo que sólo escribió, según decía, para los pocos, raros y extraños que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. Ése es el gran tema. La última pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, ‘Dios‘, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ¿Tiene sentido esa pregunta? Más bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contemporánea, situada dramática, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisión radical entre ser y existir, que él llama ontológica.

En la pasión especulativa hegeliana, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que ‘Dios‘, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del espíritu absoluto, acaba o se cumple la metafísica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de sí misma y lo recoge en sí al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin más. Nietzsche dirá que lo que muere de verdad es esa dialéctica especulativa de muerte, y con ella la metafísica misma que la sostuvo y la “historia de un error” que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger —un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filosófico del siglo XX—, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dramática de que hablábamos). La del olvido de lo que, más allá de toda especulación, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradición que ha olvidado el ser (¿o lo divino? ¡hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en teólogo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo mítico, presocrático, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su único interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosofía en el siglo XX, tenían la frente en el futuro, no hicieron ese repaso crítico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradición en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, filósofo entre poeta y filólogo, pero actual a pesar de todo, más actual que ninguno de sus compañeros afines (fenomenólogos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de algún modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente tenía que decir), más que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, difícil, extravagante: decía que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, temía que su herencia filosófica quedara sólo en una cierta jerga, y así ha sido en la mayoría de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y más. Su lenguaje difícil roza ya la palabrería al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducción imposible (como las suyas propias). Un caso paradigmático de su convicción: que las palabras sólo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del insólito criterio impuesto: que hace falta una comprensión del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrarán nuevo ámbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan también del ser y su olvido.

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925

Puede considerarse una versión previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la temática misma de la temporalidad. Se queda en su confín: la muerte. Y en la peculiar relación del ser del ser-ahí con ella. Resulta que, “en cierta manera, sólo al morir puedo decir en términos absolutos “yo soy”, porque sólo entonces puedo ser totalmente mí mismo, por mí mismo, encerrado ya en mí mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogiéndose en la posibilidad extrema del “yo soy”. El ámbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ahí se adelanta o anticipa a sí mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. “El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en”. Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que esté ahí fuera, ni dentro de la conciencia. “No es que el tiempo sea, sino que el ser-ahí produce su ser como tiempo”… Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayoría de sus páginas estas lecciones, es de la situación de la filosofía y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparición de la fenomenología y de la defensa de la radicalización que de su principio, “ir a las cosas mismas”, hace Heidegger, más allá de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentación ontológica de la misma: más allá de la posición intencional de la conciencia está la cuestión del ser de lo intencional; más allá de la conciencia misma está el ser-ahí y el ser mismo. O sea: “La investigación fenomenológica es la interpretación de lo ente por lo que respecta a su ser”.

La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931

Comenta sólo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dialéctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superación kantiana, el “tránsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del espíritu”. Y, de paso, su propia intención, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensión apriórica del ser a partir de un fundamento unitario: el sí-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondría también el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud Görland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger “contrapone a la superación dialéctica de la finitud de la oposición de la conciencia, esto es, a la absolvencia dialéctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo también a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ahí que trasciende”.

Conceptos fundamentales, curso de 1951

Se trata de “concebir el fundamento del ente en total”, y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

… Donde concebir el fundamento supone “que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por él mismo y que en nuestro saber somos interpelados por él”. Naturalmente —no es difícil adivinarlo—, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor…

es el ser. En el inicio está el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensión oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditación. Como el ser es único frente a todo ente, la esperanza heideggeriana sería encontrar la palabra única, originaria, para él. No es extraño, pues, que la parte fundamental de esta meditación heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el más famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

¿Qué significa pensar? Lecciones 1951-1952.

Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, “lo que más da que pensar en nuestra época problemática es que aún no pensamos” (y no exactamente: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”, como traduce este texto). No pensamos aún, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todavía (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una época en que la ciencia y la técnica han matado el pensar y administran la representación del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que también el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque sólo alude a esa elusión, señala ese vacío. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, decíamos, por eso la pregunta ¿qué es pensar? significa tanto como ¿qué es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducción de nuestra historia racional, sino desde la sabiduría presocrática originaria, entroncada directamente con el estadio mítico. En el marco de lo que ya Parménides dio a pensar: el ser como experiencia del ámbito más íntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontológica, pararreligiosa, de la escisión o diferencia entre el puro ser y el mero existir). Sólo así el hombre, con su pensar, recobrará significado, plenitud.

 

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Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su indiscutible figura filosófica.

Índice

1. Contexto histórico e intelectual

2. Vida, escritos e intención

3. La primera filosofía del lenguaje

4. La segunda filosofía del lenguaje

5. El trasfondo metafísico

6. Retos

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

b) Traducciones al castellano

c) Biografías

d) Estudios sobre Wittgenstein

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Santos Juliá, ‘Nosotros, los abajo firmantes…’ Reseña

Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013)

Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013)

Con motivo del premio Internacional de Ensayo Caballero Bonald otorgado al historiador Santos Juliá, por ‘Nosotros los abajo firmantes’, recuperamos la crítica que hicimos al publicarse el libro.

Entre la carta que Unamuno escribió en noviembre de 1896 para apelar a la clemencia de Cánovas del Castillo a favor de un anarquista predestinado a pagar por otros y el manifiesto de Convocatoria Cívica, presentado en el Ateneo de Madrid en julio de 2013 en defensa de “otro camino” para salir de la crisis y fortalecer la democracia, hay una cuerda de la que ha tirado Santos Juliá para escribir su nuevo ensayo, publicado en Galaxia Gutenberg.

El denominado affaire Dreyfus acaecido en Francia en los estertores del siglo XIX marca un antes y un después en las atribuciones y el papel que los intelectuales desempeñan en la sociedad. Cuando se puso en la picota al capitán Alfred Dreyfus, de origen judío-alsaciano, inculpándole de espionaje a favor de los alemanes y la sociedad francesa se dividió en dos partes, una en pro de la inocencia de Dreyfus —que finalmente se demostró—, y otra en su contra, el escritor Émile Zola publica en el periódico L’Aurore su célebre escrito “J’accuse” dirigido al presidente de la República francesa. La carta aparece en ese diario el 13 de enero de 1898 y a partir de ese momento al término “intelectual” se le añade un nuevo significado y muchos intelectuales se convierten en agentes activos a la hora de intervenir en cuestiones de carácter social y político, alzando su voz crítica ante situaciones que consideran injustas.

El autor reconstruye las convulsiones políticas a partir de 446 documentos

Esta significativa recopilación se inicia, como decíamos, con una carta de Miguel de Unamuno, fechada en Salamanca el 28 de noviembre de 1896, que dirige a Antonio Cánovas del Castillo, a la sazón jefe de Gobierno, para pedir clemencia hacia su amigo Pedro Corominas, acusado injustamente, según el autor de la misiva, de haber colaborado en un atentado anarquista. La razón de empezar la obra con esta carta de autoría única la explica Santos Juliá en cuanto que es el primer documento que incluye el término “intelectual”. La Generación del 98, de la que quizá su figura más emblemática fuese Unamuno, tenía mucho por lo que escribir manifiestos —aunque optó más por el lamento personal que colectivo— cuando, tras la pérdida de las últimas colonias ultramarinas, España se sumió en una profunda crisis. Y, de crisis a crisis, el trabajo se cierra con el manifiesto “Convocatoria Cívica”, que, en julio de 2013, se presentó en el Ateneo de Madrid con la pretensión de aportar soluciones a la crisis actual. En medio, numerosos escritos que comprenden distintas generaciones y diferentes periodos de la historia española, divididos como sigue: I. Del fin de siglo a la caída del trono (1896-1931); II. En la República, la guerra y la revolución (1931-1939). III. Larga postguerra, exilio sin fin (1939-1961). IV. Frente a la dictadura (1962-1975). V. En transición y con la democracia (1976-2004). VI. En la red, frente a la crisis (2004-2013). Entre los manifiestos incluidos, aparece un buen número referido a las aspiraciones de los nacionalismos periféricos —especialmente el catalán—, que se consignan en su lengua original.

De izquierda a derecha. El ministro de Trabajo, Largo Caballero, Unamuno y el titular de Hacienda, Indalecio Prieto, durante la manifestación del Primero de Mayo de 1931

De izquierda a derecha. El ministro de Trabajo, Largo Caballero, Unamuno y el titular de Hacienda, Indalecio Prieto, durante la manifestación del Primero de Mayo de 1931

Como decíamos, a finales de la década de los años noventa del siglo XIX comienza el reconocido historiador Santos Juliá esta obra, monumental y ambicioso trabajo de gran interés que, precedido de una clarificadora introducción, recoge, de manera cronológica, cerca de quinientos manifiestos, cartas y escritos de protesta y denuncia, debidos a la sociedad civil, que abarcan desde 1896 hasta prácticamente el aquí y ahora. Sin duda, como reza el subtítulo del libro, se nos brinda paralelamente una sugerente y original manera de plantear una historia de España en cuanto que se recorre muchas de sus convulsiones ante las cuales “los abajo firmantes” se pronunciaron. Unos “abajo firmantes” que han ido ampliándose cada vez más allá de lo que podrían entenderse por “intelectual”, y componiendo un núcleo que, ciertamente, ha pasado por no pocas variantes, desde los calificados como “trabajadores de la cultura”, hasta grupos específicos de profesionales —docentes de todos los niveles de la enseñanza, personal sanitario, investigadores…— que llaman la atención sobre un asunto específico de su ámbito, o afectados por un problema concreto, como por ejemplo los desahucios. De ahí que este libro sea también un itinerario por los distintos avatares del vocablo “intelectual” y de a quienes puede aplicársele: “No han desaparecido, ni muerto, los intelectuales, no —apunta Santos Juliá—: lo único que ha ocurrido es que desde los tiempos del Desastre se han transformado, como tendremos ocasión de ver, en un elemento más, pero no el más decisivo de los llamados trabajadores de la cultura. No es exactamente lo mismo, aunque tampoco sea lo contrario”.

Desde aquel extremo decimonónico nada, ni siquiera las etapas de mordaza democrática (las dos dictaduras y la guerra), ha roto la cuerda que lleva del desastre político del 98 al desastre económico de 2008. Así que Juliá reconstruye las convulsiones del pasado reciente a partir de 446 escritos (manifiestos, cartas, artículos, declaraciones…) que representan una voz colectiva y que aspiran a influir sobre las acciones de gobierno. “La primera vez que se sustantiva en un documento público la palabra intelectual es en la carta de Unamuno. En Francia ocurre en torno al caso Dreyfus, cuando se da la primera manifestación colectiva de los intelectuales. El equivalente español será con la Generación del 14, aquí se da una pequeña gran guerra de palabras entre aliadófilos y germanófilos”, expone el historiador. “Nos hacemos solidarios de la causa de los aliados, en cuanto representa los ideales de la justicia, coincidiendo con los más hondos e ineludibles intereses políticos de la nación”, voceaban desde la revista España en julio de 1915 Ortega y Gasset, Pérez Galdós, Romero de Torres, Unamuno, Machado, Falla o Pittaluga. “Afirmando la neutralidad del Estado español, se complacen en manifestar la más rendida admiración y simpatía por la grandeza del pueblo germánico, cuyos intereses son perfectamente armónicos con los de España” replicaban cinco meses después desde Abc Benavente y Vázquez de Mella, entre otros.

Hasta este intercambio de puyas públicas, y con pocas excepciones, los intelectuales se habían expresado de forma individual. Cada integrante de la Generación del 98 lloró y reflexionó por su cuenta. Pero la carrera de aquellos quijotes solitarios se extingue con ellos. A partir de la Primera Guerra Mundial lo colectivo se impone. Se registran alianzas que hoy asombrarían como la que observa Juliá durante la dictadura de Primo de RiveraLo insólito fue que los intelectuales, que no habían manifestado oposición ni levantado lamento alguno por las libertades perdidas ni por el Parlamento cerrado, se mostraron de pronto muy numerosos y unidos en defensa de la lengua catalana, que el dictador había proscrito de actos y documentos oficiales y cuyo uso en las escuelas de primera enseñanza había prohibido”.

En los treinta florecen los llamamientos políticos de pensadores. Desde las filas conservadoras, adormecidas hasta entonces, emergen voces como la del escritor José María Pemán que, en 1932, ataca al gremio: “En lugar de enfrentarse valientemente con la masa y aprovechar su nombre y su prestigio para imponerle sus ideas selectas, limitadoras de los excesos, el intelectual lo que ha hecho es decorar con su prestigio y con su nombre las ideas mediocres que la masa le imponía a él”. En aquel marco internacional de pugna (también teórica) entre fascismo y comunismo, España aporta su singular grano de arena. “El peso de los intelectuales católicos será muy importante, con corrientes muy combativas que defienden el exterminio del adversario. Esto le da un carácter a la guerra que hace que no solo se pueda reducir al fascismo/antifascismo, sino también al ser o no católico”, explica Juliá. La derecha exalta la nación. La izquierda, el pueblo.

Entre los miembros de la Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura, se encontraban María Zambrano, Ramón Gómez de la Serna, Rafael Alberti, Miguel Hernández, José Bergamín, Rosa Chacel, Luis Buñuel, Luis Cernuda, Pedro Garfias, Juan Chabás, Rodolfo Halffter, Antonio Rodríguez Moñino, Ramón J. Sender, Emilio Prados, Manuel Altolaguirre, Max Aub, José Peris Aragó, Eduardo Ugarte, Salvador Arias y Arturo Serrano, entre otros. En su manifiesto declaran:

Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura

Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura

Se ha producido en toda España una explosión de barbarie (…) Este levantamiento criminal de militarismo, clericalismo y aristocratismo de casta contra la República democrática, contra el pueblo, representado por su Gobierno del Frente Popular, ha encontrado en los procedimientos fascistas la novedad de fortalecer todos aquellos elementos mortales de nuestra historia (…) Contra este monstruoso estallido del fascismo (…) nosotros, escritores, artistas, investigadores científicos, hombres de actividad intelectual… declaramos nuestra identificación plena y activa con el pueblo, que ahora lucha gloriosamente al lado del Gobierno del Frente Popular (…)

La Voz, 30 de julio de 1936.

La dictadura de Franco trasladó las protestas al exilio. Juliá aprecia dos etapas. Hasta 1953 los desterrados reclaman un retorno de la República de la mano de los aliados. “Eso pierde fuerza a medida que se convencen de que no tendrá viabilidad”, señala el autor de Historias de las dos Españas, el libro de 2004 que motivó su inicial recopilación de escritos que con el tiempo alimentarían el actual ensayo. Las revueltas estudiantiles de 1956 confirman la inflexión, como delata esta firma: “Nosotros, hijos de los vencedores y los vencidos”. “La mirada ya no se dirige a los aliados, sino al interior. Empieza la teoría de los puentes y, a partir de los sesenta, proliferan los manifiestos firmados por gente que está dentro y fuera que plantean demandas concretas”, indica Juliá. Comienza “la lucha firmada”, en palabras de Javier Pradera. Uno de los ejemplos tempranos es una carta de mayo de 1962, a raíz de una huelga minera, suscrita por Menéndez Pidal, Cela, Laín Entralgo, Aleixandre, Gil-Robles, Bergamín, Marías, Sastre, Saura, Torrente Ballester o Ridruejo.

La democracia mantuvo el vigor del sujeto colectivo, aunque se perciben cambios. “Se acrecienta la importancia de la gente del mundo del espectáculo o trabajadores de la cultura, que ya había comenzado a finales del franquismo. En un mismo manifiesto podemos encontrar juntos a Sara Montiel y Aranguren, o a Cela y Ana Belén”. Culmina ese momento con el Manifiesto por el Cambio de 1982, el último en el que las diferencias partidistas no dividían en bandos a los intelectuales. Luego llegaron decepciones (el ingreso en la OTAN, la continuidad del terrorismo de ETA, las cuestiones territoriales, la guerra de Irak…) y revoluciones tecnológicas (Internet). “Del intelectual-profeta se pasa al observador comprometido con valores universales. Con la Red se multiplican los manifiestos. Puede provocar una banalización y ruido, pero es un elemento movilizador como nunca ha habido, como vimos con la defensa de la sanidad pública en Madrid. Aumenta la conciencia crítica, muy importante para la consolidación de la democracia del futuro. El intelectual ya no tiene púlpito pero sí un lugar en el escenario”.

A toda la variopinta diversidad que hoy circula por los manifiestos, que, sin duda, dentro de su heterogeneidad poseen ciertas particularidades estilísticas comunes, ha contribuido enormemente internet. Muchos manifiestos aparecieron en diarios y revistas en papel, soportes a los que en la actualidad se ha sumado de manera creciente, y en buena medida, ha sustituido, la red. Una importante novedad que Santos Juliá tiene muy en cuenta y valora como se merece: “Cada día —señala— aparecen nuevos manifiestos colgados en la red en los que se reiteran antiguas demandas, se plantean nuevas reivindicaciones, o se formulan propuestas para hacer frente a nuevos problemas. […] La impresión que transmite toda esa abundancia y diversidad de manifiestos, de la que aquí sólo se puede ofrecer una muestra, es que la red ha actuado, especialmente desde el estallido de la interminable crisis económica, política, social, cultural e institucional, como un instrumento de movilización de grupos de personas organizados en distintas clases de sociedades y plataformas, que en ocasiones cumplen también el papel de matrices de nuevos partidos políticos”.


Santos Juliá, Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013). Galaxia Gutenberg. Colección: Ensayo. 26 de marzo de 2014. ISBN: 978-84-15863-43-4. 885 pp. | 35 €

Santos Juliá, catedrático emérito de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y profesor visitante de numerosas universidades europeas y del otro lado del Atlántico, es autor, entre otros títulos, de Vida y tiempo de Manuel Azaña, de quien editó sus Obras completas en siete volúmenes, Elogio de Historia en tiempo de MemoriaCamarada Javier Pradera e Historia de las dos Españas, que le valió el Premio Nacional de Historia en 2005, y donde ya se ocupaba en especial de estudiar la figura y características del intelectual, asunto que ahora retoma en este su último libro.

En este enlace, puede descargarse un archivo *.pdf con algunos de los manifiestos recopilados: http://www.galaxiagutenberg.com/media/92657/adenda_nosotros_los_abajo_firmantes.pdf

 

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Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

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Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

1. Hotchner, A. E. (1999): Papa Hemingway: A Personal Memoir. Lisboa. Bertrand Editora. p. 166. Ed. original Random House, 1966.

2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

4. Hemingway, E. (2001): Tener o no tener. Barcelona. Pocket Edhasa.

6. Salloum IM, Thase. (2002): Impact of substance abuse on the course and treatment of bipolar disorder. Bipolar Disorders, 2, 269-280.

7. Redfield-Jamison K. (1998): Marcados con fuego. La enfermedad maníaco-depresiva y el temperamento artístico. México. FCE.

8. Hemingway V. (2005): Correr con los toros: mis años con los Hemingway. Madrid, Taurus.

9. Misrahi A. (2002): Adiós mundo cruel: los suicidios más célebres de la historia. Barcelona. Océano.

10. Burguess A. (1984): Hemingway. Barcelona, Salvat. Biblioteca de Grandes Biografías.

11. Hotchner A. E. (2008): La buena vida según Hemingway. Barcelona. Belacqua.

12. Frances A, First MB, Pincus HA (1997): DSM-IV Guía de Uso. Barcelona. Masson.

13. Ross L (2001): Retrato de Hemingway. Barcelona. Muchnik Editores. Barcelona.

 

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El pensar poetizante de Heidegger

Martin Heidegger

Heidegger es, realmente un pensador insoslayable para pensar el peligroso momento que vive el universo todo. A él se le hace evidente y da testimonio, de cómo en nuestra época y a nivel universal, se hace cada vez más efímero, insustancial y caduco todo ámbito puramente entitativo. Ello es debido, según él, a que en la era contemporánea se ha producido un radical viraje del Ser; el Ser, dice, está torsionado, verwunden wird (“La superación de la Metafísica” en Conferencias y artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, segunda edición revisada, 2001. Trad. de Eustaquio Barjau. Título original: Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1954., pág. 71 . Puede consultarse aquí [.pdf]).

¿Qué quiere decir que el Ser está torsionado? A través de los textos tendremos oportunidad de advertir que no sólo escucharemos el pensamiento de Heidegger sino que, por su intermedio, tendremos acceso a la historia misma del pensar. Heidegger nos dice que lo verdadero y permanente de los pensadores es “llevar a la palabra aquello que desde el principio ya resuena” (en Der Satz vom Grund [“La proposición del fundamento”], ibídem. Pfullingen, Glinther, Neske, 1958, p.46).

Y ¿qué es lo que resuena en sus oídos? Resuena el arkhé, que traducimos por principio u origen. Pero el arkhé no es algo que haya acontecido in illo tempore y ya no tenga vigencia alguna. Escuchemos a Heidegger: “El arkhé no es el comienzo que luego se abandona a lo largo del proceso… el arkhé sigue rigiendo sobre lo que está entre el provenir y el desaparecer. El arkhé impera y rige de antemano en todas direcciones (Cfr. García Astrada, Heidegger. Un pensador insoslayable, Ediciones del Copista, Córdoba, Argentina, 1998). A estas palabras las podemos sintetizar con una expresión a la cual él recurría con cierta frecuencia: “el origen permanece siempre futuro, Herkunft aber bleibt stets Zukunft”.

El principio de la razón suficiente (“Nada es sin razón”) establece que nuestra mente se mantiene siempre y en todas partes por medio de la razón y que la imaginación humana necesariamente siempre está en busca de una razón. Esta idea no es original de Heidegger. De hecho, en su versión latina “Nihil est sine ratione”, fue formulada por primera vez por Leibniz, que en el siglo XVII. Concretamente reza la sentencia: “Cada ser tiene una razón.” Dice Leibniz en su Monadología:

Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso, […] y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón [auto]suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros.

En la tarea de explicar a Heidegger seamos cautelosos ya que, al hacerlo, debemos compartimos con él la idea de que “el hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía”. Cuando dice “comprensible” se refiere al lenguaje común en sí mismo y sólo por sí mismo: para él la filosofía sólo puede hacerse sobre la base del lenguaje común (evidentemente insoslayable) transformado (“torsionado”) en lenguaje poético, es decir, metafórico-simbólico.

En el tema de la memoria en el pensar poetizante de Heidegger es lícito preguntarse por qué a la palabra pensar hemos agregado otra, el adjetivo poetizante. El motivo es el siguiente: Heidegger sospecha que para corresponder adecuadamente con el lenguaje a aquella torsión acontecida en el Ser debemos prestar especial atención a la esencial copertenencia entre pensar y poetizar. Ya no se trata de interrogar al ente por su ser, sino al mismo Ser en su verdad. El pensar debe dar un salto que lo aleje de lo ya pensado, para prestar atención a lo que hay que pensar, tras la torsión. Después del salto se cae en lo mismo —en el Ser— pero de otro modo y en otro lugar de lo mismo y, por tanto; debe ser experimentado de otra manera. El pensar debe prestar atención a la nueva localización, porque pensar es pensar desde un lugar —topos—. El pensar requiere la topología del Ser. En sus disquisiciones sobre la poesía de Höderlin pueden leerse estas palabras de Heidegger: “Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada por lo sencilla. Pero el dominio en que se desarrolle esta transformación es el de un decir poético a partir de una poetización, que nunca podremos captar siguiendo el hilo conductor de las categorías estéticas literarias”. (Aus der Erfarung der Denkens, Desde la experiencia al pensamiento, edición bilingüe, traducción, introducción y notas de Arturo García Astrada, Ediciones del Copista, Córdoba, 2001). Puede consultarse en línea otra traducción aquí: revista Espéculo. Por ejemplo, este poema:

Cuando la veleta delante de la ventana de la choza canta al levantarse la tormenta…

  Cuando el coraje del pensar brota del reclamo del ser,
entonces florece el lenguaje del destino.

Tan pronto tenemos la cosa ante los ojos y en el corazón,
prestamos atención a la palabra, el pensar surge.

Pocos son suficientemente expertos en distinguir
entre un objeto aprendido y una cosa pensada.

Si fuéramos en el pensar adversarios antes que simples rivales,
más fácil vendría a ser el asunto del pensar.

El pensar poetizante de HeideggerEs evidente, por las palabras citadas al inicio, que Heidegger cree que en la actual coyuntura en que el Ser está torsionado, sólo puede corresponder a él el pensar poetizante. La de Heidegger es una invitación a dar un paso atrás —Schritc zurück— desde una filosofía cada vez más encerrada en lo entitativo y conceptual hacia un pensar poetizante. Este pensar poetizante se muestra como una topología del Ser, es decir que ilumina el lugar donde debe buscarse su esencia.

Entremos ahora —y los desarrollemos, lo más brevemente posible— en los grandes temas heideggerianos, los cuales muestran una perfecta circularidad. Contrariamente a lo que sucede en la ciencia, para la cual la tautología es un escándalo, el pensar es siempre tautológico: piensa y dice siempre lo mismo de lo Mismo. Ésta es la única forma de poder hablar de ellos. Lo mismo, no es lo igual. Lo igual sólo tiene vigencia en el ámbito entitativo: esta mesa es igual a aquélla, esta silla es igual a esta otra.

Los grandes temas que ahora trataremos son: el Ser, el pensar, la memoria y el acontecimiento co-apropiador, Das Ereignis. Y lo haremos leyendo los textos respectivos. El primer texto es un aforismo de Parménides que suele figurar como el fragmento V y dice: “porque pensar y ser es lo mismo”. Entre los múltiples comentarios que Heidegger dedica a este aforismo, podemos citar los siguientes. “Pensar, es un pensar solamente en tanto y en cuanto queda orientado y dependiente del Ser. De ningún modo es un pensar por el hecho de que transcurre como una actividad inmaterial que transcurre como del alma y del espíritu. Al pensar le corresponde, en cuanto pensar, estar junto al Ser y como talle pertenece al Ser mismo”. El otro comentario está en Carta sobre el Humanismo, donde leemos: “El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas; el pensar es del Ser en la medida que el pensar acontece —ereignet— por el Ser y pertenece al Ser.

Por estos comentarios confirmamos que el pensar no recae sobre algo limitado, sobre algo objetivo, sobre un ente. El pensar es como viento que en nada se detiene, es una fuga, es una búsqueda.) Desde Aristóteles se dice que la filosofía es la ciencia que se busca. No debemos esperar, pues, que el pensar nos conduzca a un saber tal como sucede en la ciencia.

 Y del Ser, ¿qué podemos decir? Creo que lo primero es que lo contemplemos con veneración y en el mayor silencio. Sin embargo, si las palabras ahora nos requieren, digamos algunas cosas y mejor si son pocas. Digamos, entonces, que el Ser, dador del ente no se identifica con éste y es, por ello no-ente; es la Nada respecto a todo ente. Ser y Nada son las dos caras de lo mismo. La Nada —Nicht—, dice Heidegger, no es el indeterminado enfrente al ente, sino que se descubre como perteneciente al Ser del ente”. (¿Qué es la metafísica?, Klostermann, Frankfurt am Main, pág. 28). Al expresarse de este modo Heidegger se hace miembro de un ilustre grupo de grandes pensadores: casi todos en Oriente, algunos presocráticos, Scoto Erígena, Hegel y los místicos de todos los tiempos. El místico cuando busca a Dios va diciendo: no esto, no esto; neti, neti, según el hinduísmo. Respecto a todo ente Dios es como una Nada.

Y en la mística cristiana se queja de la inefabilidad de la experiencia mistita, por lo que, como Heidegger al hablar de la Metafísica, sólo puede transmitirla a través del lenguaje simbólico-poético. Digamos, también, que el Ser no debe ser confundido con lo actualmente presente; a él pertenece no solamente el presente, sino también, lo que todavía no es, o sea el futuro y lo que ya no es, o sea el pasado. El Ser es presencia —Anwesen— y no es lícito, en éste ámbito de presencia privilegiar uno de sus momentos —el presente— y decir que sólo él se identifica con el Ser.  

Sucede, como ya vimos, que Ser y Nada son lo mismo y, por ello, el Ser no sólo es dador del ente y en él se detenga su actividad, sino que también es anonadador. En el Seminario de Le Thor apela Heidegger a los verbos alemanes nichten, que significa anonadar, y vemeinen que sólo significa negar. El Nicht de nichten quiere decir vacío total —nihil nagativum—; el ente, sencillamente, es anonadado; no hay ente. Si utilizásemos vemeinen sólo estaríamos frente a una negación y la negación sería el origen de la Nada, cosa no aceptada por Heidegger.

¿Y qué sucede con lo anonadado? Para una mirada finita pertenece al pasado; pero esto que es pasado para nosotros sigue perteneciendo a la esencia del Ser como presencia. “Las heridas del Espíritu, dice Hegel, no dejan cicatrices”. A esta forma de continuar perteneciendo al Ser lo que para nosotros es pasado, Heidegger lo denomina lo sido, —das Gewesen (Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1963, pág. 154-155).

Lo pasado —das Vergangene— es distinto de lo sido— das Gewesen­; a éste debemos pensarlo como “la reunión de lo que perdura” y, por tanto, es donde mora la esencia —Wesen— del tiempo y del Ser. Hegel dice al respecto: “El idioma alemán ha conservado en el tiempo pasado del verbo ser (sein) a la esencia —Wesen— pues la esencia es pasado, aunque un ser pasado intemporal (Wissenschaft der Logik, en Stimtliche Werke, IV Band, Stuttgart, 1958, pág. 481). También Aristóteles coloca un pasado intemporal a la esencia del Ser y del tiempo: to ti en einai, que los latinos tradujeron quod qui erat esse, aquello que era Ser.

Pareciera que éste es el momento de hacemos cargo del tema de nuestra ponencia: la memoria en el pensar poetizante de Heidegger. ¿Y qué es, para él la memoria?

Respondamos la pregunta con lo que él dice casi al principio de ¿Qué significa Pensar?: “Es evidente que esta palabra designa algo distinto de la sola facultad registrada por la psicología, de conservar en la imaginación cosas pasadas. La memoria piensa en lo pensado… Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio (Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag Tiibingen 1961, pág.7). Y más adelante, en la misma obra agrega: “El recuerdo no pertenece solamente a la facultad de pensar, dentro del cual tiene lugar, sino que todo pensar y toda aparición de lo que hay que pensar hallan un campo abierto donde llegan y se juntan y solamente allí donde llega la custodia de lo gravísimo. El hombre habita esta custodia de lo que hay que pensar, no la engendra. Sólo la custodia puede preservar lo que hay que pensar. ¿De qué preserva la custodia? Del olvido? (Si Uds. me permiten un paréntesis recordemos que Bergson dice que no es la memoria, sino el olvido lo que necesita explicación y Platón afirma que para olvidar es necesario beber las aguas del Leteo).

Para Heidegger la Metafísica nace cayendo ya en un olvido. La Metafísica pregunta por el fundamento del ente y responde que este fundamento es el Ser; es decir funda el ente en el Ser. Pero después de haberle predicado esta función, la Metafísica olvida el Ser y sólo trata del ente. Y aquí comienza a crecer el peligro y crece hasta llegar un momento en que el olvido también cae en el olvido. Es el momento más peligroso. Pero este momento puede ser exorcizado cuando el peligro se muestra como peligro y se lo vive como tal. Es entonces cuando surge la posibilidad de un viraje, de una vuelta —die Kehre—. Pero a esta vuelta no debe considerársela como dada en un espacio y, por tanto, en sentido lineal. Die Kehre, La vuelta, es un volver en sí, es adentrarse el Ser en su mismidad, es un entrar en su verdad. “Tal vez estamos ya en la sombra que proyecta la llegada de esta Kehre. Nadie sabe cuándo y cómo ella acontece como destino”, dice Heidegger. Pero, agrega, no hace falta este saber que aún podría ser nocivo para el hombre, porque la esencia de éste, es la esfera del Ser. Mientras se mantiene en esa espera su pensamiento lo custodia.

La “vuelta” heideggeriana no es la vuelta a un origen que, tras la falsificación “moderna” (una modernidad que habría comenzado en Platón), hubiera que poner a la luz, prístina y ab omni naevo vindicatus, sino el sobre-salto (Ent-setzen) de reconocer en el Fondo que el olvido del ser lo es del ser mismo, que éste se “sacrifica” y “crucifica” por así decir para espaciar mortales y dioses, cielo y tierra.

Por las palabras dedicadas por Heidegger a la memoria nos vemos enfrentados a una nueva tautología, a un nuevo decir lo mismo de lo Mismo. La memoria piensa en lo pensado. Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio. En definitiva, la memoria es lo mismo que el pensar; pensar es pensar en, an Denken y Andenken es recordar. En la Experiencia del pensar, dice: “Desde detrás nuestro proviene a nuestro pensar lo más antiguo de lo antiguo y, sin embargo, nos llega y corresponde. Por eso se detiene el pensar en el advenir de lo sido y es recuerdo”.

Llevamos visto, pues, que pensar y Ser son lo mismo y pensar y memoria también son lo mismo. Para este orden de mismidades, que no es el resultado de nada, vamos a citar un texto heideggeriano, aunque me parezca un poco ambiguo: “Pero el Ser no es ningún resultado. Por lo contrario el pensar es la Ereignis del Ser”.

Para terminar vamos a detenemos muy brevemente en la palabra Ereignis. Si apelamos a un diccionario alemán-español, la palabra Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; y la palabra eignen, ser propio de, pertenecer a; y la Ereignen, acontecer, suceder. Pero para Heidegger la palabra Ereignis significa algo más.

Sucede con frecuencia que cuando un pensador o un poeta quieren decir algo, especialmente cuando ese algo es muy íntimo, no lo hacen directamente, sino que recurren a una estrategia, la metáfora, por ejemplo, en los poetas. La estrategia de Heidegger es recurrir a las etimologías, a veces, unas extrañas etimologías y va a la búsqueda de combinaciones etimológicas que dan un nuevo sentido a la palaba; en este caso a Ereignis. Heidegger deriva esta palaba de Er-augnen que significaría: “asir con los ojos”, “abarcar con la mirada, llamar con la mirada, apropiar con la mirada”. Ereignis, entonces, tiene un nuevo alcance. La mirada con el sentido de apropiar pertenece a das Ereignis y es omniabarcante. “Los hombres son los vistos en la mirada… somos alcanzados como los vistos en la mirada esencial del Ser”.

Los hombres son las miradas, son los apropiados por la omniabarcante mirada. Sabemos que para Heidegger el Ser necesita del hombre, “¿Quién es el hombre?”, se pregunta y responde: “Aquél que es empleado por el Ser —Seyn— para soportar el esenciarse de la verdad del Ser —“Seyn”— (Beitriige zur Phylosophie, trad. esp. de Dina V. Picotti C., Biblioteca Internacional Martín Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 258). Pero, ¿y al hombre qué le pasa, en este fin o comienzo de era que estamos viviendo? Anda como desorientado, como perdido, como insatisfecho y, a su vez, como buscándose. “Humano, demasiado humano”, se queja Nietzsche; “sucede que me canso de ser hombre, navegando en un agua de origen y ceniza”, poetiza Neruda.

El Übermensch nietzscheano, que generalmente ha sido mal traducido por Superhombre, sencillamente dice más allá del hombre. “El hombre, dice Nietzsche, es una cuerda tendida entre la bestia y el Übermensch, una cuerda sobre el abismo; peligrosa travesía, peligroso caminar, peligroso mirar atrás, peligroso temblar y detenerse. Lo grande en el hombre es que es un puente y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que él es tránsito y perdición… Yo amo, sigue diciendo Nietzsche, a los que no saben vivir sino como extinguiéndose, porque esos son los que pasan al otro lado (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Insel Verlag, 1966. pág. 16).

Pero ¿qué sucede cuando el hombre, cansado de ser hombre, “renuncia a la obstinación humana”, se sale de su surco y, por tanto, delira —surco, en latín, es lira— y se proyecta hacia la mirada omniabarcante y corresponde al requerimiento de esa mirada? “Correspondiendo así, es el hombre a-propiado… y mira de frente a lo divino.” (Die Kehre, edic. cit. pág. 35).

Y, cuando el hombre corresponde a la mirada omniabarcante, ¿qué pasa con el ser ahí —Dasein— , con el-ser-en-elmundo? Para orientarme a mí mismo en la búsqueda de una solución posible, recordemos que en Ser y Tiempo, Heidegger dice que el hombre es un serpara-la muerte. Sobre este tema pienso seguir trabajando y recurriendo a la memoria. Acabamos con unos versos de Goethe:

El que no sabe llevar su contabilidad

por espacio de tres mil años,

se queda como ignorante en la oscuridad

y sólo vive al día.

 

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James Joyce: ‘Sobre la escritura’

Sobre la escritura, de James Joyce Autor: James Joyce

Título: Sobre la escritura

Edición, prólogo y selección de textos de Federico Sabatini

Traducción de Pablo Sauras

Editorial: Alba

120 págs.

ISBN: 978-84-8428-861-9

12,95 €

¿Dicen que la asidua lectura curva el cuerpo? Quizá, pero desde luego endereza el alma. ¿Daña la vista? En cualquier caso, le da una agudeza con la que puede cruzar la barrera de los siglos, penetrar los lugares secretos, recorrer todas las cosas con la inteligencia.

Francisci Decii Valentini De re literaria asserenda Oratio (1535)

Sobre la escritura, de James Joyce ofrece una visión completa y accesible de su pensamiento literario y artístico, sus reflexiones sobre el proceso creativo, las técnicas de la narración, el mercado editorial y el papel del escritor. Y lo hace en directo, a través de su propia voz, en una magnífica selección de textos rea­lizada por Federico Sabatini, profesor de la Universidad de Turín, autor asimismo de la introducción, y con una exquisita traducción de Pablo Sauras. Un libro lleno de perlas literarias y un buen complemento ensayístico de las obras narrativas de un gran clásico del siglo XIX. Realizada por Federico Sabatini, profesor de la Universidad de Turín, autor asimismo de la introducción, y con una exquisita traducción de Pablo Sauras. Un libro lleno de ideas literarias y un buen complemento ensayístico de las obras narrativas de un gran clásico del siglo XIX.

Escritor polifacético, en ocasiones incomprendido (la mismísima Virginia Woolf desestimó el manuscrito de una de sus obras cumbre, e incomprensiblemente nunca estuvo nominado al Nobel), James Joyce (1882-1941) fue sin duda una de las plumas más importantes del siglo XX literario.

¿Qué sabemos de nuestras obras? La gente puede atribuir a Ulises cosas en las que no pensé nunca, pero nadie es quien para decir que esas interpretaciones son erróneas: ¿alguno de nosotros es consciente de lo que está creando?

James Joyce

Alba, prolífica editorial barcelonesa comprometida con la publicación no sólo de buena literatura (os recomiendo echar un ojo a su inmenso catálogo, que sin duda os tentará), sino también con todo lo que con ella tenga que ver, nos presentó a mediados del pasa año una novedad original y muy actual. Se trata de una brillante y muy bien escogida recopilación de citas de James Joyce, a través de cuya lectura se nos invita a trazar un apasionante recorrido a lo largo y ancho de su concepción sobre temas tan diversos como el proceso de escritura, el influjo de la imaginación y la inspiración, los estilos literarios o el arte. Una colección de reflexiones —extraída de los libros, conversaciones, biografías y cartas de y sobre Joyce— que hará las delicias de cualquier lector interesado en la creación literaria.

En estos tiempos de crisis social y económica, pero también editorial (y cultural en general, si tenemos en cuenta la considerable reducción, por ejemplo, que ha sufrido la inversión de fondos públicos para tales menesteres), se habla de una decadencia en el modo de escribir y leer. Se publican demasiados libros, muchos de ellos de dudosa calidad, y el lector se ve perdido en un marasmo editorial que en ocasiones es difícil de eludir sin caer presa de algún que otro trastorno psicótico. Y es que, como explicaba el inmortal autor irlandés, cada momento histórico entrega un tipo de literatura. Y cada literatura, a su vez, posee un olor característico:

Para crear literatura, un país tiene que tener cierto olor. ¿Qué es lo primero que uno percibe cuando llega a un país? Su olor, que da una idea exacta de su cultura y penetra en su literatura. Así como Rabelais huele a Francia en la Edad Media y Don Quijote a la España de la época, Ulises huele al Dublín de mi tiempo.

En Sobre la escritura, volumen editado por el prestigioso profesor de Lengua y Literatura Inglesa de los siglos XIX y XX en la Universidad de Turín, Federico Sabatini, encontraremos el parecer de James Joyce al respecto de asuntos tan peliagudos como los que acabo de mencionar: ¿se hace en la actualidad buena literatura?, ¿qué es la “buena literatura”?, ¿y la mala?, ¿el escritor nace o se hace?, ¿en qué se traduce un exceso de publicación de libros para una época y su sociedad?, etc.

El propio Joyce explicaba su cometido de este singular modo en el siguiente fragmento, en el que parece dividir la creación artística en dos componentes (emocional e intelectual):

En la embriaguez […] en estar siempre ebrio de vida, como dice Rimbaud, […] radica el aspecto emocional del arte; pero luego está la disposición intelectual, la que lleva a diseccionar la vida. Esto es lo que más me interesa ahora: llegar al residuo de la verdad sobre la vida, en lugar de magnificar ésta a base de sentimentalismo, actitud esencialmente falsa. En Ulises he pretendido crear literatura a partir de mi experiencia, no de un concepto ni de una emoción fugaz.

En el prólogo de esta publicación de Alba, a cargo del profesor Sabatini, éste explica que Sobre la escritura “pretende ofrecer una panorámica [de las reflexiones de Joyce] en torno al arte y la literatura, y brindar a los lectores una introducción a sus obras capitales mostrándoles sus opiniones más personales sobre la escritura y la figura del escritor”.

Cuanto más sujetos estamos a los hechos —escribía Joyce—, cuanto más intentamos causar la impresión correcta, tanto más nos alejamos de lo fundamental. […] Lo que importa, sin embargo, no es lo que uno escribe, sino cómo escribe; a mi entender, el escritor moderno debe ser ante todo un aventurero y estar dispuesto a correr cualquier riesgo y a fracasar en su empeño si hace falta.

Joyce estaba convencido de que si el oficio de escritor estaba expuesto a tan diversas —y a veces furibundas— críticas, es por su condición dual de arte y ciencia. Por ejemplo, llegó a asegurar que la literatura, en sus fundamentos mismos, es una ciencia, “es decir —apuntalaba—, si atendemos a la gramática y a los personajes”. Pero a la vez era consciente de su componente imaginativo y sensitivo: “Nuestro objeto es la sensación, intensificada hasta lo alucinatorio”. Es por ello que Joyce consideraba que “un libro no se debe proyectar de antemano: a medida que uno escribe irá tomando forma, sometido a los impulsos emocionales de cada uno”.

La belleza expresada por el artista no puede causarnos una emoción cinética ni una sensación puramente física: produce o ha de producir un estado de quietud estética, un terror o una piedad perfecta, una inmovilidad creada, prolongada y desvanecida por lo que llamo el ritmo de la belleza.

Un volumen imprescindible para los iniciados (y expertos) en las obras del genio irlandés, pero también para aquellos que deseen conocer —a hombros de gigante— a uno de los creadores más originales del siglo pasado. Un autor que, a juicio de Sabatini, desarrolló “un lenguaje propio que desdeña las reglas gramaticales, el orden sintáctico y la puntuación, y crea palabras nuevas combinando diferentes unidades etimológicas y semánticas en construcciones que encierran infinitos significados”.

 

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