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La lógica trascendental de Ludwig Wittgenstein

Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su genial e indiscutible figura filosófica.

1. Contexto histórico e intelectual

Ludwig Wittgenstein nació el 26 de abril de 1889, en una casa palacio de Viena, la capital política y cultural de la monarquía dual austro-húngara. La Primera Guerra Mundial (1914-1918) dio al traste definitivamente con el imperio de los Habsburgo, pero las dos últimas décadas mostraron una Viena creativa y pionera en arte, arquitectura, música, literatura, psicología y filosofía. Esta cultura modernista de principios de siglo tuvo eximios representantes y promotores en figuras como Robert Musil y Karl Kraus en literatura, Johannes Brahms, Gustav Mahler y Arnold Schönberg en música, Adolf Loos en arquitectura, Gustav Klimt y Oskar Kokoschka en pintura, Sigmund Freud en psicología, etc., etc. La decadencia del imperio contrastaba con la efervescencia cultural de tantos y tantos movimientos que buscaban un lenguaje alternativo a los valores oficiales del imperio y reino, sentidos ya como desgastados y defendidos con una retórica hueca. Por la casa palacio de los Wittgenstein desfilaron, en numerosas veladas literarias y musicales, las personalidades más destacadas del abigarrado mundo cultural de la Viena de Francisco José. Karl, el padre de Ludwig, fue un mecenas de las artes que en la literatura y la música buscaba el complemento personal indispensable al éxito profesional y económico de que ya gozaba como famoso magnate de industrias siderúrgicas.

El estallido del conflicto bélico entre los Balcanes y la monarquía austríaca se produjo con el asesinato, en Sarajevo, del archiduque Francisco Fernando (28 de junio de 1914), quien era el príncipe heredero de la corona dual. Este hecho, sin embargo, constituyó el precipitado de las tensiones económicas y políticas que se arrastraban desde la guerra franco-prusiana de 1870-1871 y que tenían por protagonistas a las potencias europeas del momento. La rivalidad franco-alemana por los conflictos de Marruecos, las fricciones entre Viena y Moscú por el control de los Balcanes, la intervención de Gran Bretaña como potencia imperialista y el formidable crecimiento de la economía alemana acabaron cristalizando en dos coaliciones político-militares: básicamente, Gran Bretaña y Francia, a quienes se sumó Rusia, por una parte, y Alemania y Austria-Hungría, por la otra. Como es sabido, el conflicto adquirió pronto dimensiones internacionales al arrastrar a la guerra a Japón y a Estados Unidos. El 11 de noviembre de 1918, el emperador Guillermo II se vio obligado a firmar el armisticio y a aceptar las condiciones francesas de reparación. Se ponía así punto y final a la historia de un imperio cuya necrológica ya venían cantando las nuevas ideas políticas y culturales de finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Esta cultura vienesa, sometida a la crisis inevitable del fin-de-siècle, configuró el universo simbólico de Ludwig Wittgenstein.

Lo que había de común en todos estos intentos vanguardistas de superación de la cultura imperial fue la necesidad de encontrar un lenguaje que fuera capaz de representar un nuevo orden de cosas. Hacia 1910, artistas, científicos, literatos, músicos y pensadores en general que no se sometían a los cánones ideológicos del imperio compartían la preocupación por los simbolismos, los medios de expresión y, en general, por el lenguaje en cuanto figura o representación de una realidad que se quería más auténtica, radical, sincera. Los prejuicios culturales de una época clásica ya marchita y los privilegios de clase de una sociedad que el proletariado estaba conquistando a sangre y fuego manifestaban a las claras la falsedad y la hipocresía de un mundo que se deshacía, corrompido, en migajas. La crisis del lenguaje, como Kraus denunciaba de manera mordaz, era la representación más evidente de la crisis de un mundo envuelto en la decadencia de su esplendor y gloria pasadas. La ambigüedad del lenguaje oficial obligaba a un esfuerzo personal de máxima honestidad con el propio lenguaje y con la propia vida. En este clima de asfixia cultural, Ludwig Wittgenstein tuvo que experimentar que los auténticos valores éticos, estéticos y religiosos no podían servir a intereses instrumentales y que exigían un respeto absoluto, que sólo es posible en un tipo de vida arraigado en lo trascendente: lo absoluto no se presta a compromisos.

2. Vida, escritos e intención de fondo

La familia de los Wittgenstein procedía de antepasados judíos, aunque Hermann Christian Wittgenstein y Fanny Figdor, los tatarabuelos paternos de Ludwig, se habían convertido al protestantismo y, al nacer Ludwig, el hijo menor de Karl y Poldy, ya se encontraban plenamente asimilados a la cultura vienesa. En la ciudad imperial, los Wittgenstein gozaban de enorme respeto y consideración social, y ayudaban económicamente a más de un talento de las artes y de las letras. Karl era un hombre de negocios muy rico y pasaba por ser el empresario industrial quizá más hábil del imperio austro-húngaro. Su esposa se llamaba Leopoldine Kalmus, cariñosamente Poldy, y poseía un talento especial para la música: se dice de ella que interpretaba partituras al piano prima vista. La inmensa riqueza procedente de las industrias de Karl les permitió llevar una vida al estilo de la más distinguida aristocracia y codearse así con la flor y nata de la sociedad. Tuvieron ocho hijos: Hermine, Hans, Kurt, Rudolf, Margarethe, Helene, Paul y Ludwig. Todos fueron educados por preceptores particulares en el palacio familiar de la Alleegasse. El joven Ludwig poseía un claro talento para la técnica, una fina sensibilidad para la ética y una gran capacidad para valorar la música, la literatura y el arte en general.

A los 14 años, Ludwig pasó a estudiar una secundaria de perfil técnico en la Realschule de Linz (1903-1906). Por entonces, su hermana Margarethe orientó su preocupación existencial hacia la filosofía de Schopenhauer, la psicoanálisis de Sigmund Freud y el ideal crítico-literario de Karl Kraus. Le atormentaba la idea del suicidio, que había visto tristemente convertida en realidad en sus hermanos Hans y Rudolf y en el famoso escritor Otto Weininger. Ludwig comprendió muy pronto que, si la sexualidad es incompatible con la honestidad, como quería Weininger, sólo le quedaba una alternativa: luchar éticamente consigo mismo y convertirse en un genio o si no morir, dado que no valdría la pena seguir viviendo. A lo largo de su vida, su propia orientación, al parecer, bisexual no quedó al margen de pareja exigencia de una postura ética radical sobre sí mismo.. Entre 1906 y 1908 continuó su formación en la Escuela Técnica Superior de Charlottenburg de Berlín. Pero sus intereses personales ya estaban soldados más bien a las clásicas cuestiones de la filosofía. En el otoño de 1908, con 19 años de edad, se trasladó a Manchester a estudiar aeronáutica y se inscribió en la sección de construcción de máquinas de la Universidad. Muy probablemente su padre quería extender el negocio del acero por el mundo de la incipiente mecánica aeronáutica. Pero allí quiso el destino que le cayeran en las manos los Principia Mathematica de Russell–Whitehead. Su lectura le produjo un impacto fascinante: toda la matemática podía derivarse de unos cuantos principios lógicos fundamentales. ¿No se hallaría, pues, en la estructura lógica del pensar, del decir y del acaecer del mundo la solución a todos los problemas de la filosofía?

Siguiendo el consejo de Gottlob Frege de estudiar lógica formal con Bertrand Russell, el 1 de febrero de 1912 abandonó la ingeniería aeronáutica y se matriculó en el Trinity College de Cambridge para consagrarse a la filosofía de la matemática. Russell supo reconocer en seguida el genio de su discípulo, aunque no compartía la forma como Ludwig unía la inclinación por la filosofía al ideal de una moral de la integridad, de la decencia para con uno mismo (anständig). De esta época proceden también algunos hechos biográficos que le permitieron superar el desprecio que sentía hacia la religión. La lectura, por ejemplo, de Las variedades de la experiencia religiosa de William James le mostró que la religión y el sentimiento místico de la vida constituían la fuente para la propia superación moral, para los valores interiores. A principios de 1913, el discípulo ya superaba al maestro y sus proyectos respectivos resultaban incompatibles: Ludwig analizaba la lógica, no para encontrar una nueva ciencia que unificase el saber, sino para formular una correcta teoría de la proposición (der Satz) que le permitiera deslindar lo que puede decirse con sentido de aquello que, por su carácter absoluto y trascendente, sólo puede ser vivenciado en primera persona. El enfoque de su filosofía siempre fue metafísico en la intención.

En el mes de septiembre de 1913 dictó unas Notas sobre lógica para Russell. Y después se aisló del mundo en Noruega, junto al fiordo Skjölden, donde trabajó por substituir la doctrina russelliana de los tipos lógicos por una teoría del simbolismo lógico que hiciera directamente perspicuo lo que puede decirse y lo que solamente puede mostrarse a través del lenguaje. Quería probar así que todas las proposiciones de la lógica no son otra cosa que generalizaciones de tautologías, como conseguirá asentar en el Tractatus. En la primavera de 1914 le visitó el filósofo George Edward Moore, a quien dictó una síntesis de las investigaciones que había llevado a cabo hasta entonces, las así llamadas Notas dictadas a Moore. Cuando estalló la guerra entre Austria-Hungría y Serbia el 28 de julio de 1914, Ludwig se encontraba de veraneo en Viena y decidió alistarse voluntariamente en el ejército de su patria para poner a prueba su coraje, poder mirar la muerte cara a cara y encontrar así la luz de la vida, convirtiéndose en un hombre renacido. Queriendo resolver los problemas fundamentales de la lógica, en el fondo deseaba poder hacer una experiencia religiosa que cambiase radicalmente su vida. Durante la Gran Guerra escribió en cuadernos abundantes anotaciones tanto filosóficas como personales. Éstas últimas muestran a las claras sus convicciones éticas y espirituales. Ambas series de apuntes se han publicado, por desgracia, separadamente, pues la segunda contiene la razón de ser de la primera. Se trata, respectivamente, del Diario filosófico (1914-1916) y de los Diarios secretos (1914-1916). Al finalizar la contienda ya había acabado su trabajo de lógica, su investigación sobre la estructura lógica de la proposición con sentido. Con el título de Tratado lógico-filosófico fue publicado en el año 1921 en una revista de lengua alemana, pero al año siguiente conoció una edición bilingüe alemán-inglés. Con esta obra Ludwig Wittgenstein creía haber resuelto tanto la cuestión del sentido de la vida como los problemas relativos a la lógica del lenguaje. Todo ello descansaba en una concepción trascendente de la existencia, que a través de la ética, la estética y la mística mostraba, en la forma de la vida, lo que el lenguaje no puede decir con proposiciones significativas. Por eso la obra acaba imponiendo el deber del silencio sobre lo más alto (das Höhere).

La segunda época corresponde a los años entre 1919 y 1929. Primero se preparó en una Escuela de Magisterio de Viena y se convirtió así en maestro de escuelas rurales de primaria en la Baja Austria. Dio carpetazo, pues, a la filosofía académica, pues creía haber (de)mostrado que todas las cuestiones de la gran tradición filosófica no eran sino pseudo-problemas, causados por la mala comprensión de la lógica del lenguaje, o sea, de la distinción entre lo que puede expresarse a través del lenguaje y de aquello sobre lo que hay que callar para respetarlo cabalmente. Donó a sus hermanos, igualmente ricos, toda la fortuna que había heredado de su padre y se consagró, sin importarle sueldo ni ambiente, a lo que él llamaba la enseñanza del Evangelio a los niños, en la línea de la lectura ética que Tolstój hiciera de los Evangelios, cosa que se refiere a la orientación de fondo con que enseñaba las materias típicas de la época y al sentido ético trascendente que daba a su profesión docente. Fue un maestro excelente que luchó por elevar tanto el nivel cultural como la sensibilidad ética, espiritual y estética de sus alumnos. Pero fracasó por su carácter autoritario y aristocrático, y por la insatisfacción personal que arrastraba desde la Primera Guerra Mundial, ya que no había conseguido retornar de aquella experiencia como un hombre renacido. La falta de sentido por la vida, una cierta inclinación al suicidio, la pérdida histórica del mundo simbólico que se había hundido junto con el Imperio austro-húngaro y las dudas crecientes sobre el dogmatismo del Tractatus no le dejaban vivir en paz. Sus amigos de Cambridge, sobre todo el famoso economista John Maynard Keynes y el entonces estudiante (luego relevante matemático) Frank P. Ramsey reclamaban, además, su presencia en la Universidad.

Regresó a Cambridge a principios de enero de 1929, después de haber construido, desde 1926 y cual arquitecto en substitución de Paul Engelmann, una casa para su hermana Margarethe. El Círculo de Viena, dirigido por Moritz Schlick, admiraba el Tractatus desde el punto de vista del criterio empirista de demarcación del sentido. Pero Wittgenstein consideraba errónea esta actitud antimetafísica del Círculo, como pronto comprendieron Carnap, Feigl y Waismann. En el mes de junio de 1929, Ludwig obtuvo el doctorado en Cambridge presentando a examen simplemente su famoso trabajo de guerra. Una beca de investigación de cinco años le hizo posible la vuelta académica a la filosofía. Pero su método de análisis del lenguaje ya había cambiado. La Conferencia sobre ética, pronunciada durante el otoño de 1929, conserva, ciertamente, la concepción del lenguaje como límite hacia el trascendente, pero abandona el atomismo lógico del Tractatus e inicia el método de análisis del lenguaje ordinario que hará famoso al llamado, por este giro analítico, “segundo Wittgenstein” o Wittgenstein II. La década de los treinta es de las más prolíficas en su producción filosófica: hay que destacar los apuntes de clase tomados por sus alumnos y las reflexiones dictadas por él mismo y editadas bajo el título de Cuaderno azul y Cuaderno marrón, así como sus preciosas anotaciones en libretas que han sido editadas como Cultura y valor y como Movimientos del pensar, aparte de los manuscritos que dieron origen a muchas otras reflexiones sobre psicología, estética y creencia religiosa, colores, matemáticas y gramática. Resulta común a todos estos trabajos la convicción, ahora nueva, de que es la gramática, y no la lógica matemática, la que establece qué uso del lenguaje está dotado de sentido y cuál no. Sin embargo, el ya famoso autor del Tractatus convertido en profesor de filosofía sigue persiguiendo la misma meta: al pretender alcanzar la máxima claridad posible respecto del lenguaje, quiere disipar la angustia existencial que acompaña a los problemas filosóficos, especialmente a la cuestión del sentido de la vida humana.

Las Observaciones filosóficas, que a la sazón escribía Wittgenstein, estaban dedicadas “a la gloria de Dios”, como Bach hiciera con su música. Ello manifiesta que para Wittgenstein una civilización sin anhelo de trascendencia, como la de entre-guerras y, más aún, la posterior a la Segunda Guerra Mundial (1939-1945), no merecía el nombre de cultura. Si una civilización no muestra nada más que lo que dice, ya no es capaz de decir nada que sea humanamente interesante. Se ve, pues, aquí en acto la radicalización de aquella famosa distinción del Tractatus entre lo que se puede decir y lo que sólo se puede mostrar. El nuevo método de análisis del lenguaje, basado en los Sprachspiele, juegos de lenguaje, pretendía lo mismo: poner el decir con sentido al servicio del mostrar. El filósofo no tiene nada que decir, sino algo que mostrar. Por consiguiente, debe abstenerse de construir pseudo-proposiciones filosóficas, que son señal del embrujo del lenguaje por las esencias intemporales. Y únicamente de este modo contribuirá realmente a que lo más alto, vivido personalmente en la radicalidad de la ética, la estética y la mística, ilumine la obscuridad cultural de su época. Esta convicción fue constante en la vida y obra de Wittgenstein. Y va pareja de un rechazo igualmente inalterado de toda teoría ética, estética o religiosa. Por tanto, quienes han querido ver una incompatibilidad radical entre el Wittgenstein del Tractatus y el “segundo” Wittgenstein, yerran en la intención de fondo, por no ver que el cambio de método perseguía la misma inclinación metafísica: contemplar el mundo a la luz de la eternidad, vivenciando el valor ético y estético absoluto, aunque sin poder construir ninguna teoría del ser.

A partir de 1935, las dudas sobre el valor de su trabajo filosófico y la sensación de falsedad que le producía la vida académica le llevaron a plantearse la idea de abandonar la absurda profesión de docente de filosofía. Se retiró así otra vez, entre 1936 y 1937, a su cabaña, aislada, de Noruega, para buscar en sí mismo, quizá en Dios, la solución del carácter problemático de la vida humana. Durante noviembre y diciembre de 1937 escribió la primera parte de las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática. De estos meses de reclusión voluntaria proceden anotaciones bellísimas sobre la resurrección de Cristo y sobre la fe trascendente. Según Wittgenstein, sólo el amor puede creer en la resurrección. Pero este amor redentor únicamente es posible si Dios mismo nos redime. Todo lo que nosotros podemos hacer es confesar el fallo de nuestros pecados. El estallido de la Segunda Guerra Mundial mostró, en cambio, que el pecado de una civilización sin humanidad, sin anhelo de trascendencia y que idolatraba las ciencias de la naturaleza volvía a amenazar a Europa y al mundo entero. Wittgenstein encontró la manera de trabajar, primero, como recadero en la farmacia del Guy’s Hospital de Londres y, después, como asistente de laboratorio en Newcastle, mientras seguía impartiendo clases en Cambridge cada dos fines de semana y elaborando el manuscrito de la obra que se publicaría póstumamente bajo el título de Investigaciones filosóficas (1953). En 1943 propuso a la Cambridge University Press la publicación conjunta del Tractatus y de las Investigaciones filosóficas: para él constituían dos maneras diversas de preservar lo mismo, lo trascendente. Pero no consiguió presentar nunca un manuscrito acabado de la segunda obra: sus oscilaciones entre filosofía de la matemática y filosofía de la psicología, amén de su estado depresivo y del deseo de abandonar la cátedra, impidieron dar forma final al texto. Las entradas de los cuadernos de postguerra abundan en el pesimismo cultural del autor. Cree que la ciencia y la industria deciden las guerras, y que esta civilización que sólo confía en el mito del progreso científico acarreará el final de la humanidad al substituir al espíritu por la máquina y al alejarse de Dios. Durante el verano de 1947 se decidió a abandonar definitivamente la carrera de profesor universitario y renunció a su cátedra.

Desde entonces se fue recluyendo en diferentes lugares, para estar sólo y trabajar mejor: en Swansea, Dublín, Red Cross, Connemara, etc. No sólo estos últimos años, sino toda su biografía y obra dejan en uno la sensación de una profunda soledad cultural. Se ha interpretado que en la vida de Wittgenstein aislamiento y silencio fueron la forma de mantener interiormente viva y efectiva la cultura austríaca en que se hundían las raíces de su pensamiento. Pero aquel mundo ya había desaparecido para siempre jamás y, como muestran los Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, Wittgenstein subrayaba que la vida vive de una pluralidad insuprimible, de manera que debe rechazarse toda teoría que reduzca los hechos a un esquema unilateral. Durante el último año y medio de vida, se ocupó en observaciones sobre palabras y expresiones del lenguaje que caracterizan estados de certeza, conocimiento y duda. Han sido publicadas bajo el título de Sobre la certeza. Durante el verano de 1949 visitó a Norman Malcolm en Ithaca, Estados Unidos. Allí pudo conocer y dialogar filosóficamente con profesores de la Universidad de Cornell. De los paseos y entrevistas con O. K. Bouwsma procede el libro Últimas conversaciones. De regreso a Cambridge, el Dr. Bevan le comunicó, el 25 de noviembre de 1949, que padecía un cáncer de próstata. El año siguiente lo pasó sintiéndose débil y cansado, y albergando la convicción de que no viviría mucho tiempo más. En el mes de enero de 1951 necesitó atención médica a base de hormonas y rayos X. Pero el desenlace se precipitaba y a finales de febrero todo tratamiento resultó ya inútil. Su médico, el Dr. Bevan, le ofreció su casa, puesto que él no deseaba morir en un hospital inglés. Aceptó y al poco tiempo se hizo amigo de la Sra. Bevan. Las anotaciones de los dos últimos meses de Sobre la certeza subrayan que no tiene sentido dudar de todo. La praxis real del lenguaje cuando tiene sentido, y no una teoría sobre el lenguaje o el conocimiento, es lo que da al traste con la duda escéptica, y no una teoría filosófica. El 28 de abril, la Sra. Bevan se pasó toda la noche en vela a su vera. Al saber por ella que sus amigos más cercanos llegarían al día siguiente, le encargó que les dijera que su vida había sido maravillosa. Murió el 29 de abril de 1951 y fue enterrado el día 30 en el cementerio de St. Gile’s Church, de Cambridge. A lo largo de su vida amó a varios hombres y a una mujer, Margarita Respinger. Pero fue muy exigente consigo mismo y con los demás cuando se trataba de lo absoluto. De lo trascendente brotaba la fuente inexpresable de su felicidad, cuando pudo sentirla. Y, al final de su vida, para él esto era lo único que contaba, todo lo que la cultura vienesa, purificada de su hipocresía, le había enseñado que podía alcanzar en este mundo. El resto, o sea, la fama ya le era indiferente en el momento de morir, pues la vanidad es cosa de este mundo, y nada para el otro.

3. La primera filosofía del lenguaje

Probablemente, Wittgenstein sea un caso único de pensador que llegó a elaborar dos teorías del lenguaje con la intención de que la segunda contradijera a la primera y la substituyera por dogmática, pero a la vez confirmara paradójicamente su intención de fondo: ver con claridad los límites del lenguaje para preservar la esfera de lo que queda allende lo decible. La primera de estas dos filosofías es, obviamente, la que el Tractatus logico-philosophicus (TLP) defiende de la mano del cálculo formal de la lógica matemática, a la que el mismo texto dio un impulso original en su momento histórico. Se trata de una concepción del lenguaje que convierte a la lógica en la condición de posibilidad de, a la vez, el lenguaje con sentido, los hechos contingentes del mundo y el pensamiento humano. Esta estructura isomórfica a mundo, lenguaje y pensamiento cumple la misma función que las formas a priori de la sensibilidad, las categorías a priori del entendimiento y las ideas regulativas a priori de la razón en Kant. Por eso se ha sostenido con acierto la interpretación de que el TLP aplica una vuelta de rosca a la misma filosofía trascendental, determinando ahora que lo verdaderamente a priori es el lenguaje, que estructura al pensamiento y a la vez expresa la verdadera naturaleza de sus límites. La crítica kantiana se convierte así en crítica del lenguaje. Es lo que se ha dado en llamar giro lingüístico de la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX y del siglo XX. Con la salvedad, sin embargo, de que en Wittgenstein aún persiste la voluntad de preservar lo que trasciende a todo límite, o sea, una intención propiamente metafísica, mientras que en otros filósofos la filosofía se disuelve enteramente en análisis del lenguaje ordinario sin más y produce el hastío de no conducir a ninguna parte más que al hecho bruto de las convenciones sociales. Veamos, pues, qué teoría del lenguaje nos ofrece el TLP.

Los enunciados del TLP tienen carácter de aforismos: expresan un pensamiento esencial que ha de retenerse con precisión en la misma forma concisa y bella de un enunciado al que no le sobre nada y que no dependa de ningún otro. Requieren por ello del lector un esfuerzo constante de captación intelectual directa; de otro modo no se entenderían ni en sí mismos ni en relación con los demás, cosa que a su vez impediría ver claramente la arquitectura de la obra. Wittgenstein los dotó de una numeración decimal que establece que las proposiciones n.1, n.2, etc. son observaciones a las tesis principales n, y que las proposiciones n.m.1, n.m.2, etc. constituyen observaciones a las proposiciones n.m. (entre paréntesis citamos, como es usual, según este procedimiento del autor). Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas a su vez – fuera de la última, que no contiene ninguna observación adicional – mediante subtesis. Sin embargo, dicha progresividad lineal en las observaciones constituye más bien un deseo o ideal que una realidad de hecho, pues no es infrecuente que las subtesis avancen y retrocedan en espiral alrededor tanto de la tesis a la que pertenecen como de la tesis anterior y de la siguiente. El TLP presenta así una estructura interna que se asemeja a una sinfonía, ya que se desenvuelve desde una tensión entre hechos y valores hasta su desenlace en el imperativo del silencio. En el plano, en cambio, externo, la estructura expositiva del texto actúa como una escalera que permite ascender paso a paso hasta alcanzar la esfera de lo más alto, desde donde es posible contemplar esta vida con sentido, sub specie aeterni (6.45), bajo la figura de lo eterno o, si se quiere, con ojos de eternidad. Nos encontramos así con una serie progresiva de siete tesis, desarrolladas, a su vez, mediante subtesis que avanzan y retroceden en espiral. La primera tesis parte del mundo y la última concluye en lo trascendente. Por el camino nos encontramos con el lenguaje, que comparte la estructura lógica del mundo y que convierte al ser humano en límite del mundo. Al final, el silencio metafísico, la ausencia de lenguaje con sentido, nos instala de lleno en la esfera de la ética, de la estética y de la mística. Hemos llegado al final del trayecto, pero queda toda la vida para seguir caminando, o sea, recayendo en el mundo de los simples hechos y volviéndonos a levantar hacia lo más alto. El hombre, como ser de frontera, se ve a sí mismo miserable, pero el valor absoluto le empuja a no quedarse aquende el mundo. Y el lenguaje nos incita a acometer contra los barrotes de su jaula. ¿Qué dice, pues, la primera tesis?

Que el mundo es todo lo que es el caso (1), la totalidad de los hechos (1,1), lo que acontece, como estados de cosas (2), de manera contingente, sin otra razón de ser que la mera posibilidad lógica (2.012) de la combinación de objetos (2.014), no la necesidad. La segunda tesis afirma que lo que es el caso, o sea, el hecho, es la existencia de estados de cosas (2), cerrando así el círculo del mundo, pues la totalidad de los estados de cosas existentes es el mundo (2.04). Tesis 1 y tesis 2 se requieren mutuamente. Dado, empero, que nos hacemos figuras de los hechos (2.1), en cuanto que una figura es un modelo lógico (2.12), y que también la figura es un hecho (2.141) y una figura lógica (2.182) que figura la realidad (2.17), resulta que la figura lógica de los hechos es el pensamiento (3). La tercera tesis quiere que mundo y pensamiento se den la mano en el espacio lógico a priori en que todo hecho puede ser figurado (2.19) y toda figura es un hecho (2.202). Es un espacio de pura posibilidad lógica (3.032). Un espacio trascendental, pues de él depende que un pensamiento, en cuanto figura de un hecho, contenga la posibilidad de lo que piensa (3.02) y se exprese en una proposición con sentido (3.1). El lenguaje es así proyección de una situación posible (3.11), de manera que a los objetos del pensamiento le correspondan elementos del signo proposicional (3.2). Mundo, pensamiento y lenguaje están constituidos a priori por la lógica, por el mismo espacio o estructura lógica. Y una correcta notación de cálculo formal, como la del TLP y a diferencia de las de Frege y Russell, lo mostraría claramente (3.325). Por tanto, el signo proposicional —en cuanto empleado y pensado— es el pensamiento (3.5).

Todo ello nos conduce a la tesis cuarta, en la que Wittgenstein, por pura equivalencia lógica, invierte el orden de la frase anterior y afirma que el pensamiento es la proposición llena de sentido (4). Pensamiento y mundo son lenguaje, porque el lenguaje representa al mundo y es figura del pensamiento que tiene sentido y no gira vacío sobre sí mismo. Sólo que el lenguaje ordinario disfraza el pensamiento (4.002), por lo que la filosofía debe erigirse en crítica, no escéptica (contra Fritz Mauthner), del lenguaje (4.0031). Su resultado neto es que toda proposición con sentido es una figura de la realidad (4.01), pues el lenguaje posee un carácter esencialmente lógico-figurativo (4.015). El lenguaje tiene sentido simplemente porque representa una situación en el espacio lógico (4.031). Y por eso las constantes lógicas no representan nada (4.0312). La ciencia natural es el conjunto de las proposiciones verdaderas (4.11). Y así la filosofía ya no puede ser ciencia, ni en el sentido clásico de ciencia primera, pues sólo la ciencia habla con sentido del mundo. La filosofía es un método de análisis del lenguaje que clarifica la estructura lógica de éste y de los pensamientos que expresamos con proposiciones significativas (4.112). Esta filosofía establece claramente los límites de la ciencia natural (4.113), de lo pensable (4.114) y de lo decible (4.115). Fija lo que puede decirse y lo que únicamente puede mostrarse (4.1212). Y la notación formal de la lógica revela nítidamente esta estructura lógica común a mundo, pensamiento y lenguaje (4.4.127). De ello se deduce que, a su vez toda proposición lógica bien formada no es nada más que una tautología, pues solamente revela el espacio lógico a priori en que las proposiciones del lenguaje adquieren un valor de verdad determinado (4.4.61).

A la luz, pues, de la lógica hay que decir, con la tesis quinta, que toda proposición es el producto de la combinación de los valores de verdad de sus proposiciones elementales (5). Ello da al traste con la interpretación del lenguaje de Frege, que convertía en nombres a las proposiciones de la lógica y en índices a sus argumentos (5.02). Hay que ver, en cambio, que, en virtud de sus valores de verdad, toda proposición afirma cualquier otra que se siga de ella (5.124). El único nexo entre hechos, pensamientos y proposiciones con sentido es internamente lógico, y no hay nexo causal alguno que justifique la inferencia de una situación a partir de otra (5.136): el mundo es radicalmente contingente y el lenguaje no recubre esta contingencia con una supuesta necesidad metafísica. La esencia de una proposición con sentido es la existencia meramente casual de un estado de cosas y la descripción del mismo (5.4711). Sólo la lógica puede dar cuenta de sí misma (5.473), puesto que a ella compete dar cuenta de todo lo demás. Ella construye a priori el espacio de juego de la totalidad de las proposiciones elementales y de las posibles combinaciones de sus valores de verdad (5.5262). La lógica es previa a cualquier experiencia (5.552). En virtud de ella, el límite de lo que puede decirse se manifiesta a sí mismo en la totalidad de las proposiciones elementales (5.5561). En el fondo, el lenguaje ordinario está ordenado lógicamente (5.5563), o sea, tiene una estructura lógica subyacente que es la responsable de su sentido, de manera que los límites lógicos del lenguaje son los mismos que los del mundo (5.6). La semántica se explica así desde la lógica y ésta existe para establecer los límites del sentido, de lo que se puede pensar y decir (5.61). ¿Qué queda, pues, allende el límite? Por de pronto, el mismo sujeto humano, en tanto que sujeto metafísico (5.633), sujeto del límite que no pertenece al mundo (5.632). Él mismo revela que no hay orden a priori del mundo, sino sólo contingencia y casualidad (5.634). La filosofía lógica del lenguaje acaba así transportándonos al plano de lo que no puede decirse con sentido, pero que vivenciamos como nuestra realidad más propia: nuestra condición metafísica de límite del mundo. Hemos subido un peldaño más por la escalera del Tractatus. Nos acercamos ahora a la meta, a lo más alto, a lo que el lenguaje muestra cuando dice lo que puede decir. El resultado neto del decir con sentido es que el lenguaje, sin poder expresarlo, muestra lo que da sentido a la vida. O sea, al hablar con sentido, el lenguaje muestra lo que trasciende todo enunciado significativo, lo que es más alto.

La tesis sexta saca la conclusión general implicada en esta concepción lógica del lenguaje: la forma general de una proposición con sentido (6), que es la aplicación sucesiva de la operación de negación conjunta a proposiciones elementales (6.001). ¿Qué importancia tiene esta conclusión? Muestra lógicamente cómo se produce la transición de una proposición a otra por medio de una operación (6.01). Resulta clara así de paso la naturaleza misma de la lógica: toda proposición lógica no es sino una tautología (6.1). La lógica carece de contenidos propios (6.111): éstos son únicamente los hechos en cuya totalidad consiste el mundo. Las proposiciones lógicas muestran simplemente propiedades estructurales (6.12), las propiedades comunes a lenguaje, pensamiento y mundo: describen el armazón del mundo, lo representan, cosa que se percibe en la sintaxis lógica del lenguaje (6.124) y se torna perspicuo en el simbolismo bien construido de la lógica matemática (la matemática es un método de la lógica, 6.234). Por tanto, la lógica es una imagen especular del mundo, dado que la lógica es trascendental (6.13), o sea, es lo trascendental que buscaba Kant, pero que había colocado erróneamente en el plano del pensamiento, en tanto que anterior al lenguaje: el lenguaje es el pensamiento. Fuera de la lógica (del lenguaje) todo es accidental (6.3). Es a través del entero aparato de la lógica cómo la ciencia puede describir el mundo con proposiciones llenas de sentido (6.3431). Tampoco hay conexión lógica alguna entre la voluntad humana y el mundo (6.374). ¿Dónde radica, pues, el sentido del mundo si en él todo es hecho y todo pasa porque pasa? Claramente, fuera del mundo, ya que el sentido no puede ser accidental como el mundo mismo (6.41). Este sentido es lo que la ética propone, el valor ético absoluto (6.42), puesto que la ética, como la estética, es trascendental (6.421). Sólo en la ética cabe la posibilidad de felicidad para el ser humano; de ahí que el mundo del feliz sea del todo diferente del del infeliz (6.43). La ética muestra cómo se resuelve el enigma de la vida: adquiriendo una manera trascendental de vivir, que no sumerge al sujeto en el mundo de los hechos, sino del valor absoluto, de lo más alto (6.4321). Se trata de la vivencia mística del mundo (6.44), de la visión del mundo sub specie aeterni (6.45), de la comprensión de que el escepticismo constituye un sinsentido obvio (6.51) y de que la ciencia nunca podrá rozar siquiera los problemas vitales para el hombre (6.52). La filosofía lógico-atomista del lenguaje (a cada nombre le corresponde un objeto y a cada proposición un hecho) acaba llevándonos de la mano hasta la vivencia de lo inexpresable, que es manifiesto por sí mismo y es lo místico (6.522).

En este punto la escalera del TLP ya sobra: ha cumplido su función y podemos desecharla, dado que ahora, desde la altura allende el límite, vemos el mundo correctamente (6.54). Sólo que ahora, como impone la tesis séptima, debemos callar, para respetar la esfera trascendente que hemos descubierto y para poder vivir realmente nuestra existencia de sujetos del límite de forma ética, estética y mística. No es el hablar, la teoría metafísica, lo que resuelve los problemas filosóficos. El lenguaje acaba en un silencio denso, lleno de sentido, pero que paradójicamente no puede expresarse (7). Sólo él garantiza, según el joven Wittgenstein, que podamos vivir realmente de lo que importa. La metafísica clásica era correcta en su intención, puesto que el hombre es ser del límite en busca del sentido de la vida, pero se equivocaba sobre las posibilidades del lenguaje: no es posible decir aquello de que hay que vivir. En conclusión, la lectura antimetafísica del TLP que practicara el Círculo de Viena, así como la interpretación meramente analítica del método de Wittgenstein, constituyen crasos errores que hicieron época, pero que hoy no deben repetirse.

4. La segunda filosofía del lenguaje

Al regresar a Cambridge en 1929, Wittgenstein ya estaba convencido del carácter dogmático del TLP. La experiencia de enseñar a niños de escuelas primarias y de observar cómo realmente aprenden una lengua, junto con las críticas de Ramsey a su lógica formal, le abrieron los ojos. Tuvo que reconocer importantes errores en la explicación que había dado de la semántica del lenguaje, de cómo la lengua configura y expresa significados. Según una anotación de Friedrich Waismann de 9 de diciembre de 1931, Wittgenstein reconoció no sólo el estilo arrogante del TLP, sino su error de fondo: pretender que la tarea del análisis lógico consistiera en descubrir las proposiciones elementales, ya que son la base del lenguaje lleno de sentido. Ahora admitía que no es posible llevar a cabo esta tarea, puesto que constituye un error querer encontrar algo oculto en el lenguaje: siempre nos movemos en el ámbito de la gramática de nuestro lenguaje ordinario, de manera que permanentemente tenemos ya ante los ojos todo lo que se precisa para explicarlo. Ninguna supuesta lógica subyacente puede dar cuenta del lenguaje mejor que el lenguaje mismo. Lo único que se precisa es exponer las reglas de uso de palabras y expresiones tal como de hecho actúan en la vida cotidiana del lenguaje.

La proposición significativa ha dejado de ser una figura lógica (Bild) de la realidad, como un modelo matemático que representara un estado de cosas. La lógica ha perdido el trono de lo trascendental: existen otras condiciones a priori de significatividad que no se hallan en la estructura lógica del lenguaje, puesto que el juego de la lógica es uno más entre todos los otros. El lenguaje encuentra su razón de ser en el seno mismo de los diversos contextos comunicativos y de las reglas de uso de las palabras en dichos contextos. El lenguaje ya no es medida lógica de la realidad (TLP 2.1512). Este enfoque resulta ahora dogmático por unilateral: si se da el caso, por ejemplo, de que una proposición se verifica de dos maneras diferentes, tiene entonces dos significados diversos. La verificación de una proposición ya no acontece en el reino intemporal, unívoco e inmutable de la lógica, sino mediante su descripción en otra proposición, lo que constituye un juego de lenguaje, sometido, como todos, a determinadas reglas gramaticales. La filosofía del lenguaje ya no tiene el cometido de formular, en el lenguaje artificial, perspicuo y cristalino de un cálculo, el espacio lógico invariable y a priori de toda proposición elemental. Ahora sólo le compete observar y describir diferencias esenciales, usos diversos, las reglas de cada juego. Se produce, pues, así otro descenso de nivel en la filosofía trascendental: de la lógica subyacente al lenguaje, que substituía los a priori kantianos, a la gramática real de los usos del lenguaje. Si el TLP había establecido que el pensamiento es lenguaje, cosa que en cierto sentido aún salvaba al pensamiento en la esfera de la lógica, ahora Wittgenstein II cree, en cambio, que no había ido suficientemente a fondo y que debe decir que el lenguaje es uso gobernado por reglas, o sea, que no es pensamiento, pues las reglas son fruto de convenciones sociales y de transformaciones históricas, cosas ambas tan contingentes y casuales como los hechos de que consta el mundo según el TLP. Veamos, por tanto, algunas ideas de esta nueva filosofía del lenguaje, al hilo de su precipitado más elaborado: las Investigaciones filosóficas (IF).

Demos primero, sin embargo, algunas aclaraciones formales. La obra presenta una estructura en dos partes: la primera contiene 693 párrafos, numerados correlativamente y citados habitualmente así: (§ n). El primero expone la teoría de las Confesiones de San Agustín (I/8) sobre el aprendizaje del lenguaje por ostensión: aprenderíamos las palabras y su significado por el procedimiento de vincularlas a aquellas cosas a las que los adultos se refieren cuando las usan. Las palabras serían así etiquetas de cosas, ya que éstas constituirían su referencia: «Las palabras del lenguaje designan objetos – las proposiciones son conexiones de tales designaciones.» (§ 1) Wittgenstein critica y rechaza esta concepción común del lenguaje porque no tiene en cuenta que designar o referirse a algo es un juego de lenguaje más y de ningún modo la función reina de todo el lenguaje. Por eso, el último párrafo saca la conclusión paradigmática de que la gramática del verbo meinen (significar, tener sentido) es muy diferente de la gramática del verbo denken (pensar). O sea, ni el sentido ni la referencia de las palabras pueden establecerse al margen de los usos reales del lenguaje: «Y no hay nada más erróneo que considerar a tener sentido (meinen) como una actividad espiritual.» (§ 693) La segunda parte de las Investigaciones filosóficas, de mucha menor extensión, está dividida en catorce secciones, numeradas con cifras romanas en minúscula (i-xiv), y se ocupa de la aplicación de la teoría de los juegos de lenguaje – ampliamente asentada en la primera parte – al análisis de términos psicológicos de percepción, de consideración bajo un aspecto (ver como), de dolor, de comprensión de significados, de creencia y duda, de descripción de conductas, de expresión de sentimientos y estados de ánimo, etc. El principio al que Wittgenstein apela es siempre el mismo: «Se trata más bien de asumir el juego de lenguaje ordinario, y caracterizar a las falsas representaciones como tales. El juego de lenguaje primitivo, que se le enseña al niño, no precisa de ninguna justificación; los intentos de justificación es preciso rechazarlos.» (xi) Veamos ahora una síntesis mínima de la obra.

Si la lógica ya no es la condición que hace posible la representación del mundo, el concepto mismo de representación y de figura entra en crisis, ya que resulta dudoso que el lenguaje tenga un solo método de proyección y que todo método de proyección comparta una misma estructura lógica. El TLP privilegiaba dos relaciones semánticas: la de nombrar objetos y la de juzgar mediante enunciados aseverativos. Ahora bien, los signos lingüísticos muestran muchas otras funciones semióticas. Además, que un nombre designe algo depende del juego de lenguaje en virtud del cual hay palabras que se aplican como nombres: el uso designativo del lenguaje sólo tiene sentido y se realiza eficazmente como forma de comportamiento en un entorno comunicativo regulado para ello (§ 1-2). No es, pues, canónico para todo el lenguaje en general, ni esencial ni primario para el aprendizaje lingüístico (§ 6).

Aprender el significado de una palabra consiste en aprender una forma de conducta. Utilizar palabras y construir enunciados para nombrar y juzgar no consiste en expresar pensamientos o representaciones mentales de la realidad. El sentido y la comprensión del lenguaje ya no radica en estos elementos psicológicos, ni en su supuesta estructura lógica, sino que se trata de juegos de lenguaje. Aquí se encuentra la clave de la nueva concepción del lenguaje de Wittgenstein: la noción de juego aplicada al lenguaje. Los juegos en general y los Sprachspiele (juegos de lenguaje) en particular comparten muchas propiedades semejantes. Un juego de lenguaje es una totalidad formada por el lenguaje usado en cada caso más las acciones con las que el lenguaje se halla inextricablemente entrelazado en un contexto concreto (§ 7). La categoría de juego de lenguaje sirve, pues, para describir las situaciones comunicativas que realmente acontecen entre personas que gozan de la competencia lingüística de una comunidad hablante. Pero también funciona como método heurístico: igual que en otros ámbitos de la ciencia, permite captar con claridad los mecanismos esenciales de los fenómenos que hay que explicar. En el TLP, esta función correspondía a la noción de Bild, figura, en el sentido de modelo matemático. El juego no es figura porque no hay más figura que el juego (entiéndase que el juego tampoco es figura de nada que anteceda al lenguaje y que pueda ser representado por él).

Así como existe una gran variedad de juegos en general, igualmente hay una multiplicidad de clases de juegos de lenguaje (§ 23). Este hecho no es inocente: liquida de un plumazo, en la mente de Wittgenstein II, la teoría clásica del lenguaje, que había imperado desde Platón hasta Frege y según la cual la denominación o designación se constituía en la función semántica paradigmática del lenguaje, puesto que se le atribuía el papel de establecer la conexión esencial entre el lenguaje y la realidad. Ahora, en cambio, queda reducida a un juego de lenguaje más, sin mayor valor canónico. Comprender, pues, una expresión equivale a conocer su función en el seno de un juego de lenguaje. Contra el Crátilo de Platón y el De magistro y las Confesiones de San Agustín, ya no existe un vínculo secreto y esencial entre la palabra y la realidad (§ 38). Y, contra la teoría de los nombres lógicamente propios de Russell (individuals), tampoco existen expresiones lógicamente simples y básicas para todo lenguaje que establezcan una relación directa e inefable con la realidad.

Los problemas filosóficos ya no tienen por causa la ambigüedad del lenguaje natural, a cuyo remedio se construía un cálculo lógico perspicuo, sino que se generan en un abuso del lenguaje, o sea, en el hecho de sacar una expresión o conjunto de expresiones del juego de lenguaje en que tienen sentido y extrapolarlas a otro ámbito diferente con pretensiones de generalidad o esencialidad (§ 38). Dada la constante complejidad y heterogeneidad del lenguaje, imponerle una generalidad, que deriva de nuestro afán metafísico de esencialidad e inmutabilidad, constituye un abuso. Dichas heterogeneidad y complejidad no son sino la consecuencia de la heterogeneidad y complejidad de las formas de vida. La noción de juego de lenguaje es correlativa de la de formas de vida. Ambas se hallan inexorablemente unidas y no es posible explicar una sin referencia a la otra (§ 19). Son las acciones sociales que llevamos a cabo con el lenguaje, lo que hacemos siempre al hablar, en situaciones humanamente comunicativas, o sea, significativas. Reiterémoslo: la teoría semántica ha cambiado, puesto que el significado no es una cosa, sino un uso socialmente regulado. Y explicar el significado pasa por describir la actividad, el juego del que forma parte una expresión lingüística.

El lenguaje acontece, se juega, en el seno de una comunidad humana. Por tanto, la misma apertura e historicidad de lo humano en general se trasladan ahora al lenguaje. Siempre vivimos en la libertad de inventar nuevas formas de comunicación que den lugar a nuevos juegos de lenguaje, a nuevos significados. Aquí radica la convencionalidad social del lenguaje. En óptica histórica, diacrónica, el lenguaje acumula formas de vida inventadas, practicadas y quizá ya olvidadas o en claro desuso. En conclusión, el lenguaje no sólo no determina la realidad, y menos aún la vida, sino que vale más bien la relación inversa: es la vida histórica y social la que determina el lenguaje. De la vida depende que el lenguaje tenga sentido. Y el mecanismo a través del cual este a priori último de la vida actúa y se muestra efectivo son las reglas.

El concepto clave para entender el de juego de lenguaje es, en el fondo, el de regla. Wittgenstein II subraya hasta la saciedad que el significado de un término o expresión no puede constituir una realidad fija, sino que está esencialmente abierto (§ 79). Por eso tampoco la palabra regla tendrá, según él, un único sentido: existen muchas clases de reglas y muchas acepciones del vocablo regla. Es observando cómo se practica un determinado juego lingüístico que podemos decir con qué reglas actuamos (§ 54). No existe, pues, una esencia o núcleo general que fuera común a todas las muestras de reglas que llegáramos a observar. El TLP había canonizado el tipo de regla que forma parte de un cálculo notacional, que forma parte de un sistema lógico y que se aplica de manera determinista. Pero precisamente por eso había resultado ser una obra dogmática. Las reglas lingüísticas, en cambio, son reglas del uso variopinto del lenguaje según situaciones comunicativas concretas, o sea, dependen de formas de vida. Y, como dependen también de concretas comunidades de comunicación, no son universales, sino contingentes, como los hechos del mundo en el TLP. Pero es que tampoco son homogéneas, pues no podemos reducirlas a un mismo y único tipo lógico. Por todo ello lo único que cabe decir es que mantienen, eso sí, un aire de familia entre ellas, pues muestran relaciones de semejanza o semblanza en la diferencia. Pero nada más.

Las reglas constituyen un conjunto, no un sistema (§ 108). No ofrecen una totalidad estructurada internamente por propiedades formales, ni generan una realidad homogénea (§ 65). No tienen más gramática en común que el entramado que se da entre ellas. Menos aún tienen una gramática trascendental que las haga posibles a priori. Su papel consiste en inducir regularidades en la conducta de los hablantes, regularidades que hagan posible la comunicación, pues la observancia de reglas es un proceso público, controlable y evaluable intersubjetivamente. De ahí que Wittgenstein rechace la posibilidad de un lenguaje privado: siempre dependería del público y no sería lenguaje propiamente (§ 244-256). Seguir una regla debe conceptualizarse como una práctica. Y debe distinguirse de su formulación. No existe el reino ideal de entidades abstractas en que consistirían las reglas una vez formuladas. Eso equivaldría a recaer en el platonismo del lenguaje y conduciría a un círculo vicioso: si la regla fuera lo que su formulación expresare, sería el resultado de interpretar esta formulación, cosa que plantearía la espinosa cuestión de los criterios con que determinar la interpretación correcta de una regla. Y no podría responderse que tales criterios serían la conducta, pues toda regla se podría interpretar de manera que concordara con la conducta (§ 198 y 201). Y, si distinguimos entre una regla y su aplicación, vamos a parar al mismo regressus ad infinitum: para saber cuándo sería correcta la aplicación de una regla, habría que dominar previamente otra regla, para cuya aplicación dependeríamos, a su vez, de otra de orden superior, y así indefinidamente. Por tanto, es imprescindible concebir las reglas inseparablemente de sus aplicaciones. O sea, no cabe sino pensarlas como prácticas sociales, como objeto de aprendizaje y de transmisión cultural. Hablamos como miembros de una comunidad y hacemos lo que ésta hace cuando hablamos. Como dice una anotación de 1945, las palabras son acciones. Nada más. No hay en ellas nada misterioso, ninguna esencia oculta que el metafísico deba descubrir y expresar mediante una teoría del ser.

Baste lo dicho para sacar la conclusión de que Wittgenstein II se despidió definitivamente del mito de la interioridad para explicar el lenguaje: el significado no se encuentra ni en el mundo interior, mental, del sujeto, ni en la idealidad trascendente de objetos platónicos o supuestas esencias de las cosas, ni en el límite transcendental de la lógica subyacente al lenguaje. Pero también se despidió del mundo objetivo de los hechos extralingüísticos (objetos combinados en estados de cosas, el mínimo de ontología lógica según el TLP) y lo substituyó por el mundo público de las convenciones sociales que regulan el uso de las palabras y las expresiones del lenguaje. El significado es una función de las necesidades humanas básicas de comunicación. Es el producto del espacio público de una comunidad cultural. Nos hemos quedado, por tanto, no sólo sin metafísica, pues ésta consiste en un abuso del lenguaje o en un juego lingüístico sin necesidad social, sino sin pensamiento, sin el cual menos aún puede haber metafísica, pues el lenguaje no se origina en el conocer y en la captación y comunicación de este conocimiento, sino en la acción que corresponde y responde a necesidades sociales de relación funcionales, básicas. Al final, pues, del recorrido de la modernidad, el único a priori con que tropezamos parece consistir en la elemental constatación de que todo sucede como sucede, de que la acción de los hombres juntos se basta a sí misma, excluye toda explicación y sólo puede ser descrita con el lenguaje que ella misma se ha inventado. En Wittgenstein, sin embargo, este enfoque aún sirve para dejar al otro lado lo que de verdad vale absolutamente y de lo que hay que vivir para dar sentido a la vida en el lado de acá. Y en este punto coinciden, como se ha dicho, el TLP y las IF. Pronto, sin embargo, se creerá poder prescindir de cualquier trasfondo metafísico en el análisis del lenguaje, como en el caso de J. L. Austin y de J. R. Searle, o sea, en buena parte de la llama filosofía analítica del siglo XX. El lenguaje perderá así no sólo el pensamiento, sino también su densidad humana, pues una vez se ha visto reducido a lo que con él se puede hacer, resulta fácil pensar que no consiste en nada más que en un juego de signos entre muchos otros, incluso más ventajosos a efectos manipulativos, comunicativos o comerciales.

5. El trasfondo metafísico

¿En qué consiste este trasfondo metafísico de que Wittgenstein aún vivía personalmente, a pesar de que según él no pueda formularse teóricamente a la manera de una filosofía del ser y de los trascendentales? Si no alcanzáramos a verlo suficientemente, tampoco entenderíamos sus dos filosofías del lenguaje. Y tampoco podríamos percibir que lo incompatible de ambas contribuye a reforzar aún más su unidad de fondo. Pues bien, los Diarios secretos (1914-1916) abundan en invocaciones a Dios y al Espíritu para poder recogerse en su interior, obtener fuerza ante las adversidades y luchar contra el mundo exterior, aceptar la voluntad de Dios, no perder la propia vida, no olvidarse de Dios, aceptar el cristianismo como único camino seguro hacia la felicidad, cumplir el propio deber por el deber propio, reservar la propia persona para la vida espiritual, vivir en lo que es bueno y bello, recibir la iluminación de Dios ante la proximidad de la muerte, vivir con paz interior, llevar una vida agradable a Dios, etc., etc. Parejas convicciones religiosas, éticas y espirituales a la vez, muestran que para el joven Wittgenstein de la época en que buscaba la esencia lógica de la proposición significativa, o sea, una teoría semántica del lenguaje, Dios era la única cosa que necesita el hombre para ser decente en su humanidad. Ética y vivencia religiosa se dan la mano, en cuanto que la fe verdadera no consiste en una teoría teológica, sino en la transformación de la manera de ver el mundo y la propia vida, en la realización del valor ético absoluto en medio y por encima de este mundo de simples hechos: hay que hacerse mejores dejando que Dios obre en nosotros, para ser dignos de llevar a cabo un trabajo filosófico decente. La luz viene de lo alto y sin ella no valemos nada ni hacemos nada que valga algo.

Pero es que tampoco los Diarios filosóficos (1914-1916) se quedan cortos en expresiones del ideal metafísico del joven Wittgenstein. El cultivo de la ciencia, por ejemplo, activa el impulso del hombre hacia lo que es místico, puesto que la solución a todas las posibles preguntas científicas deja sin tocar las cuestiones vitales. Además, fuera de los hechos del mundo y de las proposiciones que los representan significativamente, ha de haber algo más alto, que ya no puede expresarse mediante el lenguaje, pero que deseamos expresar porque es lo más importante para la vida humana. Es un ámbito allende el mundo como totalidad de hechos, la esfera de lo trascendente. Coincide con Dios y con el sentido y la finalidad de la vida. El hombre lo vivencia en cuanto que es sujeto del límite del mundo, en cuanto hace éticamente buena la voluntad con que afronta los hechos del mundo, puesto que voluntad buena y sentido de la vida están conectados. A este sentido, pues, se le puede llamar Dios, y a Dios se le puede comparar con un Padre. Por ello, quien reza a Dios piensa en el sentido de la vida. Y, con este desapego del mundo, nos hacemos independientes de él y así, paradójicamente, lo dominamos, pues no nos rebaja a un hecho más, sino que lo trascendemos metafísicamente. Quien cree en Dios no sólo comprende la cuestión del sentido de la vida como cuestión, sino que también experimenta que la vida tiene realmente sentido y que él es feliz, pues ya no tiene miedo ni del mundo con sus hechos ni de la muerte con su final. No en vano cabe decir de quien muestra tener miedo a la muerte que vive una vida falsa, una vida en el engaño, una vida mala.

En una carta de 1917 a su amigo Paul Engelmann, Wittgenstein se muestra despreocupado respecto de la posibilidad de expresar lo que es trascendente mediante el lenguaje. Nada se pierde si no podemos decir nada con sentido de lo inexpresable, puesto que existe y se halla contenido en nuestras proposiciones con sentido. Esta doctrina, que distingue claramente entre lo que se puede decir y lo que únicamente se muestra en lo que se dice, es fundamental para entender el pathos metafísico de Wittgenstein. En el prólogo del TLP ya advertía que el libro pretendía trazar un límite a la expresión de los pensamientos, que, como sabemos, son figuras de hechos del mundo o estados de cosas. La noción de límite es dialéctica y atraviesa todo el TLP: una vez trazado, implica que existe algo más allá para cuya preservación se encierra el aquende en un todo autocontenido. Sólo así se puede entender y vivenciar que el sentido del mundo se encuentra fuera de él, pues no puede ser un hecho casual más del mundo, sino algo radicalmente meta-físico, el valor absoluto, que hace de la ética una esfera trascendental, como la misma estética, en cuanto vivencia de lo que es bello en sí, y no sólo relativamente a hechos del mundo. Se soluciona, pues, el problema de la vida, y con él los clásicos problemas filosóficos en general, porque, y sólo cuando, se adopta la forma de la vida correcta éticamente, estéticamente y místicamente.

Una carta de 1919 a su amigo Ludwig von Ficker, famosa porque contiene la clave de lectura de todo el TLP, nos asegura que el sentido del libro, y de la empresa que con él Wittgenstein quería llevar a cabo, es ético. Nos da a entender así que se trata de una ética trascendental, metafísica, aquella en virtud de la cual, como impone la tesis séptima, callamos sobre lo más alto, que es lo más importante, mientras reducimos el uso del lenguaje a lo que puede decirse con sentido. No es posible, pues, elaborar una metafísica como sistema filosófico que contuviera enunciados con sentido. Por eso la filosofía de Wittgenstein es análisis del lenguaje, y no teoría metafísica, filosofía en el sentido más habitual desde Platón. Pero ello porque sólo de este modo se puede salvar lo que la metafísica clásica pretendía con justicia: preservar lo más alto. Y, en una carta a Russell de 1919, le acusa precisamente de no haber comprendido su intención principal, respecto de la cual el tema entero de las proposiciones lógicas es sólo un corolario, cuando ocupa la mayor parte del TLP. Lo que Russell no entendía en profundidad es la distinción referida entre pensar/decir, por una parte, y mostrarse, por otra. De aquí pende la finalidad metafísica de la obra de guerra.

En 1929, de vuelta a Cambridge, Wittgenstein recibió la invitación a pronunciar una conferencia divulgativa en la sociedad Heretics, formada probablemente por profesores y estudiantes avanzados. Escogió por tema la ética y quiso explicar, en el lenguaje de primera persona, el único que dice algo con sentido de lo que no puede decirse, su concepción trascendente de la ética. Para él, ética es búsqueda del sentido de la vida, de lo que hace digna la vida, de la manera correcta de vivir. La ética es sobrenatural, puesto que trasciende todos los hechos del mundo y no es ninguno de ellos. Por eso no puede enseñarse, sino sólo testimoniarse. Y el mismo Wittgenstein indica tres experiencias personales que apuntan al valor absoluto que da sentido metafísico a la vida. La primera consiste en la maravilla o sorpresa ante la existencia del mundo, pues resulta extraordinario que existan cosas. La segunda se refiere a la sensación personal de sentirse absolutamente seguro pase lo que pase en el nivel de los hechos, pues se trata de la experiencia de saberse en manos de lo más alto. Y la tercera contiene la vivencia de la propia culpabilidad moral, como cuando se dice que Dios desaprueba nuestra conducta, pues se trata del valor moral que tiene la propia persona ante lo absoluto. Wittgenstein subraya que estas tres experiencias tienen un valor intrínseco, absoluto, y que no son simples símiles para parafrasear hechos contingentes del mundo. Son, diríamos, vivencias originariamente metafísicas.

En sus conversaciones con Wittgenstein de los años 1929 y 1930, Friedrich Waismann ha dejado escrito que Wittgenstein insistía en que había que dar de lado con el parloteo en ética, puesto que no se puede decir nada que pueda alcanzar la esencia de lo ético, a pesar de los erróneos intentos de Moore por definir la ética en su libro Principia ethica. Por la misma razón también le comentó que no se puede hablar de religión, pues la esencia de la religión no tiene nada que ver con lo que se diga de ella (teología). Solamente podría hablarse de religión si dicho hablar constituyera un componente de la acción religiosa del creyente, y no como teoría, pues entonces se daría testimonio de lo que vale en absoluto para una persona.

Los diarios de los años treinta, conocidos como Movimientos del pensar, ofrecen este testimonio de manera clara y abundante, precisamente cuando Wittgenstein ya había cambiado de método en su análisis del lenguaje. Muestran una clara preocupación crítica por la marcha de la cultura europea, reflexionan sobre el papel de la filosofía y revelan una profundidad de alma que sorprende por su honestidad y por la búsqueda constante de una apropiación existencial de algunos dogmas centrales del cristianismo. Cree, así, que en la civilización de las grandes ciudades al espíritu sólo le cabe refugiarse en un rincón y posarse, cual testigo y vengador de la divinidad, sobre las cenizas de la cultura. Da la razón a Nietzsche cuando éste afirmaba que había llegado el tiempo de la transvaloración de todos los valores. Afirma que el ser humano que está en comunicación con Dios es fuerte. Ve en la música de épocas pasadas formulaciones sobre lo que está bien o mal. Asigna a la filosofía el papel de tranquilizar al espíritu disolviendo cuestiones faltas de sentido. Valora una proposición ética como una acción personal; en ningún caso como la constatación de un hecho. Dice de sí mismo que obra correctamente cuando se mueve en un plano más espiritual en que puede ser persona. Nos invita a todos a conocernos por lo que somos realmente: pobres pecadores. Cree que hay que abrazar a las personas por ellas, no por uno mismo. Reconoce que no se puede designar a Cristo redentor sin llamarle Dios. Para él, la fe no tiene otro arranque que la fe misma, no las palabras, y el cristianismo sólo es accesible a quien se coloca en la alta esfera de su exigencia ética. En el hombre ve una aspiración al absoluto que convierte en mezquina toda felicidad terrenal. Contempla en Cristo al perfecto que ha pagado por la culpa de todos, al que por ello ha de ser amado por encima de todo.

Wittgenstein poseía, pues, una concepción ética trascendente del cristianismo semejante a la de Tolstoy y entendía la fe como una vivencia mística de superación de los límites del lenguaje y del mundo. Su adscripción religiosa era básicamente cristiana, si hacemos abstracción no sólo de los dogmas que era incapaz de apropiarse existencialmente, como el de un Dios creador, sino también de su rechazo de la dimensión cognitiva de la fe, la que se expresa en enunciados que constituyen la fe creída (fides quae) como base teórica de la fe vivida (fides qua). Ciertamente, no era católico, pues entre otras cosas le molestaba profundamente todo intento racional de probar la existencia de Dios y de hacer racionalmente creíble o aceptable la fe, y opinaba que con sus dogmas la Iglesia mantiene a la gente en la tiranía. Admiraba a San Pablo, pero consideraba que él no se hallaba personalmente a la altura espiritual que podría hacer comprensibles sus escritos. En el aislamiento de su cabaña de Noruega, se arrodillaba a rezar ante un Dios invisible, pero también pasó épocas de profunda soledad, desazón espiritual e incapacidad para abandonarse en Dios, además de vanidad intelectual, excitación sensual y nerviosismo rayano en la locura. Por otra parte, casi toda la vida tuvo que luchar con la tentación o la idea del suicidio, que le obligaba a una decisión ética radical sobre si mismo para justificar su continuar viviendo con decencia, pues para él no valía la vida a cualquier precio. Como testimonian sus anotaciones de los años 30 y 40, recogidas en Aforismos. Cultura y valor, vivió el sufrimiento del espíritu en carne propia. Por eso pudo escribir que la solución del problema de la vida es una forma de vivir que haga desaparecer lo problemático. Y en una anotación de 1947 pide a Dios que dé penetración al filósofo para que pueda ver lo que tiene ante los ojos, es decir, los embrujos del lenguaje que han conducido a tantos malentendidos en la historia del pensamiento: no son teorías filosóficas lo que necesitamos para salir del atolladero, sino una forma trascendente de vida. Por eso afirma de su mismo trabajo filosófico terapéutico que todo lo que hace es reconducir las palabras de su utilización metafísica a su uso cotidiano (IF, § 116).

Resulta evidente, para concluir, que Ludwig Wittgenstein vivió toda su vida del pathos de lo metafísico. Y que se dedicó a la filosofía con la finalidad de salvar lo más alto de la hipócrita doble moral de la sociedad vienesa de su infancia y juventud, de la cháchara insulsa del mundo académico, de la decadencia de la cultura europea y americana y de la manipulación religiosa interesada de las iglesias cristianas. Al final encargó decir que su vida había sido maravillosa. Sólo Dios lo sabe. Pero nosotros, que quizá no estemos a la altura de su vivencia ética, estética y mística, ¿podemos poner en cuestión su propio juicio? No olvidemos en qué descansaba. Él mismo nos lo ha dejado escrito: “El ser humano vive su vida habitual con el resplandor de una luz de la que no se hace consciente hasta que se extingue. Cuando se extingue, de repente la vida se queda privada de todo valor, sentido o como quiera llamársele.” (22.2.1937)

6. Retos planteados

Las dos filosofías del lenguaje de Wittgenstein, junto con su intención metafísica, plantean cuestiones tanto a la filosofía en general como a la teología de orientación cristiana. Por lo que respecta a la primera, resulta inevitable preguntarse si tanto la filosofía del lenguaje del TLP como la de las IF dan cumplida cuenta de las dimensiones semiótica, semántica y pragmática del lenguaje. Bien podría ser que, al identificar primero el pensamiento con el lenguaje y luego el lenguaje con reglas sociales, se haya inhabilitado al lenguaje como medio-en-que y no sólo instrumento para la captación de la verdad intelectual. He aquí, pues, algunas cuestiones de filosofía del lenguaje que parecen irrenunciables: ¿no es más respetuoso de las relaciones reales entre lenguaje y pensamiento mantener una insuperable distinción entre ambos planos? ¿No contendrá el giro lingüístico de la llamada tercera modernidad (después de la de Descartes y la de Kant) una excesiva deriva hacia el signo lingüístico con detrimento de su carga semántica? ¿Se puede reducir la teoría del significado a una teoría sintáctica y ésta a una teoría pragmática? ¿No acaba así disolviéndose el lenguaje mismo en un conjunto de simples operaciones instrumentales, de reacciones a necesidades humanas primitivas? Dichas cuestiones sugieren que el llamado giro lingüístico de la filosofía del siglo XX no deja de ser una radicalización del postulado básico de la modernidad: la interpretación del hombre como sujeto que se absolutiza a sí mismo, hasta el punto de que cualquier referencia a una realidad objetiva, anterior e independiente del juego humano de las interpretaciones (Nietzsche) provoca la sospecha de ideología y de limitación inaceptable de la libertad humana, que se quiere omnímoda. Por eso no puede haber nada anterior ni fundacional respecto al hombre, ni siquiera supuestos a priori en el corazón mismo del conocimiento (Kant). Sólo la acción humana, absolutamente originaria, espontánea y no condicionada por nada que le esté por encima, sino sólo por debajo, puede dar cuenta del hombre. Sin embargo, un planteamiento naturalista de este tipo, que da al traste con la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética en el sentido de un reino trascendente al hombre, acaba en la paradoja de tener que someter al ser humano al imperio de necesidades materiales e instintivas que no sólo son primarias, sino que se convierten, en el fondo, en el único absoluto existente, ante el cual el mismo hombre acaba perdiendo su condición de sujeto que dispone libremente incluso de lo que le condiciona. Por tanto, ¿no será necesario aprovechar, ciertamente, las intuiciones de Wittgenstein respecto del lenguaje ordinario, pero ir más allá que él a la hora de entender la relación entre lenguaje y verdad, lenguaje y conocimiento, lenguaje y filosofía? ¿No habrá que seguir entendiendo la filosofía como una investigación, lingüísticamente expresable y defendible, de cuestiones como la de qué sea en última instancia la realidad, qué valor corresponda a nuestra captación de la verdad intelectual, en qué consista el valor ético absoluto, en qué plenitud pueda confiar el hombre, cómo haya que entender la historia, cómo se deba identificar y combatir el mal, etc., etc.? Las intuiciones metafísicas de Wittgenstein pueden sernos aquí de gran ayuda, pues todas ellas se escapan a cualquier análisis reductivo del lenguaje, ya que se proyectan directamente sobre el otro lado de todo límite. Sus filosofías del lenguaje, en cambio, probablemente deban ser forzadas contra sus propias limitaciones, y no sólo por encima de los límites del lenguaje con que se expresan.

Todos estos problemas se tornan más agudos en el caso de una teología de orientación cristiana, pues aquí resulta fundamental entender al lenguaje como símbolo y no sólo como signo, o sea, reconocerle la capacidad, bajo determinadas condiciones, de hacer presente, y no únicamente evocar, el mundo trascendente a que se refieren las expresiones de las creencias y sentimientos religiosos. Si no fuera así, una de las afirmaciones fundamentales del cristianismo cual es la de la encarnación del Verbo de Dios carecería de toda plausibilidad. La concepción cristiana del hombre y de Dios requiere que tanto el conocimiento como el lenguaje humanos puedan alcanzar, en un cierto sentido, a la misma divinidad cuando ésta decide asumir las dimensiones esenciales y más humanas de nuestra condición. Por eso le resulta tan difícil a la teología establecer un diálogo constructivo con una postmodernidad que ha disuelto al sujeto en signos, mecanismos, poderes y estructuras que se explican por su propia dinámica, por el juego sintáctico de sus propias interpretaciones. Aunque todavía, por influjo de la tradición metafísica occidental, se viva culturalmente en parte de la ilusión de que el hombre lleva a cabo una obra propiamente humana y hace libremente lo que debe, no parece haber más libertad que las reglas que se nos imponen, como bien nos muestra el lenguaje, que incluso acaba constituyéndonos en sujetos: ¿seríamos personas, es decir, centros conscientes de un yo profundo si el lenguaje no nos lo dijera? ¿Y no nos lo dice acaso para engañar nuestra vanidad y someternos así más fácilmente a sus juegos sintácticos naturalistas? Estas preguntas pueden parecer ciencia ficción, pero recogen en buena parte la sensación de impotencia, anonimato, indefensión, vacío e incluso hastío que tienen no pocas personas ante las dinámicas que acaban imponiéndosenos bajo la apariencia de obras racionales del hombre. Por eso acaso quepa decir que la teología no debería entretenerse simplemente en análisis hermenéuticos del lenguaje religioso, por muy útiles que puedan ser a efectos catequéticos o pastorales, y que debería más bien afrontar, junto con la filosofía, la gran cuestión de fondo: si la filosofía del lenguaje y la hermenéutica pueden declarar innecesaria a la metafísica en un mundo en que el sujeto humano mismo parece innecesario. Pues si el cristianismo no se atreve a aportar a esta cuestión datos extraídos de la revelación y elaborados teológicamente, corre el riesgo de ser entendido como un lenguaje no sólo falto de sentido, sino que parece pervivir como reliquia curiosa de un pasado ya superado de la humanidad, que coincidiría con los siglos de su ensueño metafísico (Comte). Que Dios sea relevante para el hombre, y así que el hombre sea relevante para sí mismo y para Dios, depende también en buena parte de la concepción filosófica que tengamos del lenguaje. Wittgenstein creyó que debía alejar a lo transcendente del lenguaje. Pero así se vio obligado a vivir de lo más importante desde el sufrimiento de una interioridad incomunicable. El cristianismo no puede aceptar que el sufrimiento humano no deba ser compartido, pero por eso mismo ha de luchar porque el lenguaje alcance toda la densidad humana de que sea capaz. Y para eso se precisa una teología fuerte, al lado de la filosofía en el sentido más verdadero de la palabra.

7. Bibliografía

Indicamos aquí una bibliografía mínima y parcial de obras y escritos de y sobre Ludwig Wittgestein. Sin ninguna pretensión de exhaustividad, adjuntamos en un archivo aparte una serie más extensa de referencias, para quien pudiera estar interesado en hacer una investigación seria sobre este autor. [Bibliografia]

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein: Wiener Ausgabe (hrsg. von M. Nedo), Springer Verlag, Wien/New York 1993 y ss.

Schriften, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1960-1982, 8 volúmenes.

Werkausgabe in 8 Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1984 y ss.

Wittgenstein’s Nachlass, The Bergen Electronic Edition, Oxford University Press – University of Bergen – The Wittgenstein Trustees 2000.

b) Traducciones al castellano

Aforismos, cultura y valor (trad. castellana de E. C. Frost y prólogo de J. Sádaba; edición de G. H. von Wright con la colaboración de H. Nyman), Espasa Calpe, Madrid 1995, sigue la traducción inglesa de Vermischte Bemerkungen.

Arte, Psicología y Religión, Universidad de San Marcos, Buenos Aires 1974.

Comentarios sobre “La rama dorada”, UNAM, México 1985.

Conferencia sobre ética. Con dos comentarios sobre la teoría del valor (introd. de M. Cruz, trad. de F. Birulés), Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1989, 19973reimp.

Diario filosófico (1914-1916) (trad. de J. Muñoz e I. Reguera), Ariel, Barcelona 1982, es traducción de la segunda edición bilingüe: Notebooks: 1914-1916 (ed. al.-ingl. de G. H. von Wright y G. E. M. Anscombe, trad. de G. E. M. Anscombe), Oxford: Basil Blackwell 1961, con texto alemán idéntico al de «Schriften I».

Diarios secretos, (trad. de A. Sánchez Pascual), «Saber» 5 (sept.-oct. 1985) y 6 (nov.-dic. 1985). Edición en formato libro de W. Baum (trad. de los textos alemanes: A. Sánchez Pascual, Cuadernos de guerra de I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, Madrid 1998; 1ª edición en “Alianza Universidad”: 1991.

En torno a la ética y al valor (trad. de Ethics de A. Salazar), Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima 1967.

Estética, psicoanálisis y religión (trad. de E. Rabossi de las Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief), Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1976.

Gramática filosófica (texto establecido por R. Rhees, trad. de L. F. Segura), UNAM, México 1992.

Investigaciones filosóficas (trad. de A. Rossi), UNAM, México 1967.

Investigaciones filosóficas (trad. de A. García Suárez y U. Moulines), edición bilingüe alemán-castellano, Crítica, Barcelona 1988.

Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa (introducción de I. Reguera), Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, Barcelona 1992, incluye notas de R. Rhees de sus conversaciones con Wittgenstein sobre Freud.

Los cuadernos azul y marrón (prefacio de R. Rhees, traducción de la 2ª edición inglesa por F. Gracia Guillén), Tecnos, Madrid 1968, 31998.

Movimientos del pensar. Diarios 1930-1932/1936-1937 (edición de I. Somavilla, traducción de I. Reguera), Pre-Textos, Valencia 2000.

Notas dictadas a G.E. Moore en Noruega, en abril de 1914, en: Diario filosófico (1914-1916), trad. de los diarios: J. Muñoz, y de los apéndices: I. Reguera, Ariel, Barcelona 1982, pp. 187-206.

Notas para las conferencias sobre “Experiencia privada” y “Datos sensibles”, en: E. Villanueva (comp.), El argumento del lenguaje privado (trad. de J. Lascurain y E. Villanueva), UNAM, México 1979.

Notas sobre lógica, en: «Teorema», Valencia, Número monográfico sobre el Tractatus (1972) 7-47, trad. castellana de J. L. Blasco y A. García Suárez.

Observaciones a La Rama Dorada de Frazer (introd. y trad. de J. Sádaba, edición y notas de J. L. Velázquez), Tecnos, Madrid 1992, 21996.

Observaciones sobre los colores (introd. de I. Reguera, trad. de A. Tomasini Bassols), Instituto de Investigaciones Filosóficas (UNAM)-Paidós, Barcelona 1994, edición bilingüe español-alemán.

Observaciones sobre los fundamentos de la matemática (edición de G. H. von Wright, R. Rhees y G. E. M. Anscombe, versión española de I. Reguera), Alianza Editorial, Madrid 1987.

Ocasiones filosóficas 1912-1951, J. C. Klagge y A. Nordmann (eds.), (trad. de Á. García Rodríguez), Cátedra, Madrid 1997.

Sobre la certeza (compilado por G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, trad. de J. Ll. Prades y V. Raga), edición bilingüe alemán-castellano, Gedisa, Barcelona 1988, 3reimp1997.

Sobre la certidumbre (trad. de M. V. Suárez), Tiempo Nuevo, Buenos Aires 1972.

Tractatus logico-philosophicus: a) (trad. e introd. de J. Muñoz e I. Reguera), edición bilingüe alemán-castellano, Alianza, “Alianza Universidad”, Madrid 19956reimp. b) (trad., introd. y notas de L. M. Valdés Villanueva), Tecnos, Madrid 2002, versión sólo en castellano que sigue la catalana de J. M. Terricabras.

Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Estudios preliminares para la parte II de Investigaciones Filosóficas (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1987.

Últimos escritos sobre Filosofía de la Psicología. Vol. II: Lo Interno y lo Externo (1949-1951) (trad. de E. Fernández, E. Hidalgo y P. Mantas), Tecnos, Madrid 1996.

Zettel (trad. de O. Castro y C. U. Moulines), UNAM México 1979, 1985.

c) Biografías

Malcolm, Norman, Ludwig Wittgenstein. A Memoir, with biographical sketch by G. H. von Wright and Wittgenstein’s letters to Malcom, Clarendon Press, Oxford 2001.

McGuinness, Brian, Wittgenstein: A Life. Young Ludwig 1889-1921, The University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1988.

Monk, Ray, Ludwig Wittgenstein. The Duty of Genius, Jonathan Cape, London 1990; Penguin Books, New York 1990.

Ordi, Joan, Ludwig Wittgenstein: una vida oberta al transcendent, Fundació Joan Maragall – Editorial Claret, Barcelona 2006.

Rhees, Rush (ed.), L. Wittgenstein, Personal Recollections, Basil Blackwell, Oxford 1981.

Wright, G. H. von, Ludwig Wittgenstein: A Biographical Sketch, «Philosophical Review» 64 (oct.1955) 527-544.

Wright, G. H. von, Wittgenstein, Basil Blackwell, Oxford 1982.

d) Obras sobre Wittgenstein

La literatura secundaria es prácticamente inabarcable. Destacamos tan sólo algunas obras importantes, donde se encontrarán muchas otras referencias.

Anscombe, G. E. M., An Introduction to Wittgenstein’s Tractatus, Hutchinson University Library, London 1959, 41971; Thoemmes Press, Bristol 1996.

Barrett, C., Wittgenstein on Ethics and Religious Belief, Basil Blackwell, Oxford 1991.

Black, M., A Companion to Wittgensteins’s Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1964; Cornell University Press, Ithaca (New York) 1964; 1982.

Bonnin Aguilo, F., Representación, realidad y mundo en el Tractatus de Wittgenstein, en: Villegas Forero, L., Verdad: lógica, representacion y mundo, Universidad de Santiago de Compostela 1996.

Bouveresse, J., Wittgenstein: la Rime et la Raison. Science, éthique et esthétique, Les Editions de Minuit, Paris 1973.

Carruthers, P., The Metaphysics of the Tractatus, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

Colombo, G. C. M., Introduzione critica, en: Tractatus Logico-Philosophicus (testo originale, versione italiana fronte di G. C. M. Colombo), Bocca, Milano-Roma 1954.

Copi, I. – Beard, R. W. (editors), Essays on Wittgenstein’s Tractatus, Routledge & Kegan Paul, London 1966.

Deaño, A., El resto no es silencio. Escritos filosóficos, Taurus, Madrid 1983.

Fann, K. T., Wittgenstein’s Conception of Philosophy, Basil Blackwell, Oxford 1969.

Favrholdt, D., An Interpretation and Critique of Wittgenstein’s Tractatus, Munksgaard, Copenhague 1964, 21965.

Finch, H. Le R., Wittgenstein The early Philosophy. An exposition of the Tractatus, Humanities Press, New York 1971.

Fogelin, R. J., Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London — New York 1976, 21987.

Janik, A. — Toulmin, S., Wittgenstein’s Vienna, Simon and Schuster, New York 1973.

Kenny, A., Wittgenstein, Allen Lane The Penguin Press, Harmondsworth (Middelsex) 1972; Allen Lane The Penguin Press London 1973.

Llano, A., «Metafísica, filosofía trascendental y filosofía analítica», en: Metafísica y lenguaje, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1984, pp. 15-120.

Maslow, A., A Study in Wittgenstein’s Tractatus, University of California Press, Berkeley — Los Angeles: 1961.

Mounce, H. O., Wittgenstein’s Tractatus. An Introduction, Basil Blackwell, Oxford 1981.

Miranda Ferreiro, M., Lenguaje y realidad en Wittgenstein : una confrontación con Tomás de Aquino, EDUSC, Roma 2003.

Nedo, M. – Ranchetti, M., Ludwig Wittgenstein. Eine Einführung, Springer Verlag, Wien 1993.

Nieli, R., Wittgenstein: from mysticism to ordinary language. A study of Viennese positivism and the thought of Ludwig Wittgenstein, State University of New York Press, Albany (New York) 1987.

Ordi, J., «L’ètica és sobrenatural. La Conferència sobre ètica de Ludwig Wittgenstein», en: «Comprendre, revista catalana de filosofia» III/2 (2001) 37-57.

—, L’imperatiu del silenci. Sentit del Tractatus de Wittgenstein a la llum de la tesi setena, Institut d’Estudis Catalans, Barcelona 2008.

Pears, D. F., The false Prison. A Study of the Development of Wittgenstein’s Philosophy, vol. I, Clarendon Press, Oxford 1987.

Prades Celma, J. L. – Sanfélix Vidarte, V., Wittgenstein: mundo y lenguaje, Cincel, Madrid 1990.

Quintana Paz, M. Á., De las normas como compromisos prácticos, y de la locura como incumplimiento de tales compromisos, en: «Isegoría» 34 (2006) 243-259.

—, Piruetas entre la trascendencia y la inmanencia: notas acerca de la ética del primer Wittgenstein, en: Murillo Murillo, I. (ed.), Religión y persona, Ediciones Diálogo filosófico, Madrid 2006, pp. 793-805.

—, Máquinas como símbolos: Kant, Wittgenstein y la tesis disposicionalista en torno a la normatividad, en: Andaluz Romanillos, A. (ed.), Kant. Razón y experiencia, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2005, pp. 625-636.

Rhees, R., Discussions of Wittgenstein, Routledge & Kegan Paul, London 1970; Thoemmes, Bristol 1996.

Rorty, R. (ed.), The Linguistic Turn, The University of Chicago Press, Chicago 1968.

Schulte, J., Wittgenstein. Eine Einführung, Philipp Reclam jun., Stuttgart 1989.

Stenius, E., Wittgenstein’s Tractatus. A Critical Exposition of its Main Lines of Thought, Basil Blackwell, Oxford 1960, repr1964.

Terricabras, J.M., Ludwig Wittgenstein. Kommentar und Interpretation, Karl Albert , Freiburg-München 1978.

Vicente Arregui, J., Acción y sentido en Wittgenstein, Eunsa, Pamplona 1984.

Winch, P. (ed.), Studies in the Philosophy of Wittgenstein, Routledge Kegan Paul, London 1969.

 
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Publicado por en 9 de septiembre de 2020 en Ensayo, Filosofía, Lengua, Pensamiento, Poesía

 

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Wittgenstein, pensamientos en tiempos de zozobra

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein – Moritz Nähr – Austrian National Library

¿Te confundirás entonces con un árbol o un animal
Porque los ves y existes con ellos en el mundo?
¿Debes, por tanto, ser tus pensamientos
Porque habitas el mismo mundo con ellos?

—Carl Jung, Liber Primus

En tiempos de obligado encierro me he encontrado cada vez más inmerso en mis pensamientos. La falta de rutina establecida, de contacto social y la ansiedad propia y la generada por eventos que trascienden mi control, me han forzado a estar conmigo mismo como nunca antes. Así que me he estado cuestionando sobre la naturaleza del pensamiento. ¿Existen diferentes modos de pensar? ¿Estoy en control de lo que pienso? ¿Por qué pienso lo que pienso? En algunos casos pienso de manera activa, pero durante la mayoría del tiempo pareciera que lo hago orgánicamente, sin ningún esfuerzo aparente. Lo poco que sé es que los humanos lo hemos codificado en palabras. Tal vez pueda llegar a sentir de una manera abstracta no lingüística, pero mi entendimiento de esa emoción o sentimiento debe ser procesado vía un lenguaje compuesto por las mismas palabras que usamos en nuestro día a día de manera natural, casi nunca deteniéndonos a preguntarnos la definición de ésta o si la utilizamos en el contexto adecuado.

Somos seres extraordinarios en cuanto se trata de lenguaje, capaces de comunicarnos con miles de palabras en casi infinitos contextos, sin la necesidad de detenernos a desmantelar los componentes de una oración. El entendimiento, al parecer, es casi inmediato, siempre y cuando el receptor conozca las palabras utilizadas. Y creemos que esto se debe, conforme a filósofos como Ludwig Wittgenstein, a la suposición de que subconscientemente conocemos la definición de cada palabra que utilizamos, y de que si alguien nos llegase a preguntar su significado, podemos responder sin mayor impedimento. ¿Pero qué pasaría si nos dijeran que en realidad no tenemos un entendimiento real acerca de lo que es el lenguaje, y por lo tanto, del pensamiento? ¿Cuándo consideramos que estamos pensando concretamente? Deberíamos poder responder esto fácilmente; después de todo, utilizamos la palabra desde la infancia. Pero a la hora de tener que responder esa pregunta, tan sencilla y básica, no nos sentimos tan cómodos. Utilicemos como ejemplo la palabra sentir. Hagamos una lista en la que anotamos los diferentes contextos en los que podemos utilizarla. Sería, probablemente, bastante larga y compleja, en la que resultaría imposible determinar un significado absoluto capaz de ser suplantado por la palabra en cada una de esas instancias.

Wittgenstein sentía una gran preocupación acerca de esta suposición de significados. Durante más de treinta años de estudios, abordó una serie de enigmas filosóficos, destacándose su interés por resolver dudas que han prevalecido desde la antigüedad; preguntas que, como el pensar, parecen tener respuestas sencillas y obvias, pero que una vez analizadas de cerca, se vuelven más abstractas, complejas y paradójicas. En su caso, decidió abordar estas cuestiones existenciales a través del lenguaje y las matemáticas, convencido de que realmente no existen problemas filosóficos sino problemas lingüísticos, los cuales, en su gran mayoría, son malinterpretados por los filósofos y conducen a esferas de pura especulación.

Aunque una persona cualquiera pueda llegar a tener un vocabulario de unas setenta mil palabras, Wittgenstein argumenta que en su gran mayoría no poseen un significado metafísico capaz de abarcar todas las instancias en las que una persona las utiliza; es decir, un rasgo esencial y común, capaz de justificar el uso de la palabra dentro del contexto de la frase. Pero dado que sería imposible analizar todas las palabras del diccionario, decide utilizar algunas específicas, para así desmantelar la noción de un lenguaje metafísico. Un ejemplo muy famoso que nos aporta en sus Investigaciones filosóficas es el de la palabra pensar, donde se dedica a explorar su uso, a qué exactamente corresponde, y cómo puede aportarnos un gran valor terapéutico a nuestras divagaciones filosóficas.

Los juegos del lenguaje

En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abre la sección 316 así: «Para esclarecer el significado de la palabra pensar nos observamos a nosotros mismos mientras pensamos; lo que observemos será el significado de la palabra —pero este concepto no se utiliza de esta manera» (Wittgenstein, 111)—. Con este comentario ya nos está señalando que en relación con el lenguaje nada es tan directo como parece. No puedo definir algo porque lo practico o forma parte de mi vida. Eso se debe a que, si limitamos nuestra definición de pensar a exclusivamente esa actividad, inevitablemente tuviésemos que descalificar todas las otras instancias en las que utilizamos esa palabra. No es lo mismo decir «Pienso en ti todos los días» a decir «Pienso que estás tomando la decisión equivocada» o «No pienso ir a clase». Claramente una hace referencia a un proceso mental en el que se le dedican pensamientos a una persona, la otra hace referencia a una conclusión u opinión en relación con un tema y la última denota una intención. Pero aun así, lo que resulta interesante es que entendemos perfectamente cada instancia sin necesidad de esclarecer el significado concreto de pensar en cada oración.

Estas instancias, ambiguas, arbitrarias y comunes, le resultan de mucho interés a Wittgenstein y las denomina juegos de lenguaje. Este término será clave en su trabajo y probará tener un gran impacto en sus teorías. Tal vez su ejemplo más famoso es el de la palabra juego. ¿Cómo pudiésemos definir juego? ¿Qué similitud existe en la palabra juego cuando decimos «deja de jugar con mis emociones», «voy a jugar ajedrez», «voy a jugar a rebotar la pelota», «déjate de juegos» o «es un juego de palabras». Es una palabra tan difícil de definir que en el DRAE existen más de diecinueve entradas intentando abordar todas sus instancias y aun así fracasa; una prueba más de que las palabras no tienen cualidades metafísicas y que sus significados están ligados íntimamente al juego de lenguaje en los cuales operan. Y son precisamente estos juegos los que nuestra mente reconoce, incluso por encima del significado individual de cada palabra. Esto se debe al hecho de que el lenguaje está para relacionarnos con otros, y por lo tanto, existe un entendimiento tácito y común acerca de lo que realmente se refiere. Cuando decimos «no juegues conmigo» sabemos que en realidad estamos diciendo «No manipules mis emociones conscientemente» al igual que cuando decimos «es un juego de palabras» sabemos que hace referencia a un arreglo de palabras que produce una doble significación o una alteración rítmica de manera consciente.

¿Por qué resulta tan revolucionaria esta visión del lenguaje que nos aporta Wittgenstein? Porque hasta ese entonces la filosofía del lenguaje, continuando la trayectoria platónica de San Agustín, aseguraba que, en efecto, el lenguaje sí era metafísico y provenía de una esfera de verdad absoluta (teoría de las formas), idea que incluso fue reforzada por el surgimiento de la ciencia moderna y el deseo de filósofos de abordar su área de estudio de la misma manera que un físico aborda las leyes de la física. Este tipo de aproximación, argumenta Wittgenstein, proviene de la renuencia de admitir que no existe una verdad obtenible detrás del lenguaje, aludiendo también al ensayo de Nietzsche titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

A diferencia de las ciencias positivas, que son capaces de trabajar con fenómenos verificables y desarrollar leyes universales, las palabras revelan algo denominado semejanzas familiares dentro de sus usos y no están ligados a un solo uso o significado. En sus escritos, Wittgenstein nos ofrece una descripción de este concepto, utilizando la imagen de fibra siendo hilada sobre más capas de fibra. «La fortaleza del hilo no reside en el hecho que una sola fibra cubre toda su longitud, sino en la superposición de varias fibras» (Wittgenstein, 36). En este caso, cada fibra es un uso que le damos a una palabra en nuestro día a día. Interesante sería poder ilustrar la abstracta telaraña de hilos residiendo en el fondo de nuestra mente, una biblioteca masiva de significados, accesible en nanosegundos por un ser que también guarda un gran manantial de recuerdos, complejos y traumas, todos alrededor de un Yo existiendo en el presente, un segundo y un pensamiento a la vez.

El lenguaje es el vehículo de mis pensamientos

Cuando pienso en palabras, no tengo significados en mi mente más allá de la expresión verbal, el lenguaje mismo es el vehículo de mis pensamientos.

Este enunciado, corto y sencillo en apariencia, está cargado de significado. Sugiere aproximarnos a nuestros pensamientos de la misma manera que percibimos la expresión oral. Pero existen múltiples instancias en las que el pensamiento y la expresión oral divergen. Podemos pensar una cosa y expresar otra. O incluso, podemos creer que estamos expresando nuestro pensamiento pero éste no es interpretado por nuestro interlocutor de la manera adecuada, ya sea porque no lo expresamos correctamente o porque el juego en que está operando el otro es distinto al nuestro. Wittgenstein ofrece un ejemplo extraordinario sobre este tema en sus investigaciones:

…lo que en realidad querías decir (…) Utilizamos esta frase para conducir a alguien de una forma de expresarse a la otra. Uno está tentado a utilizar la siguiente imagen: lo que esa persona quiso decir, el significado comunicado siempre estuvo presente en algún lugar de su mente, incluso antes de haberse expresado. Y es concebible que varias cosas puedan convencerte de abandonar una frase y adoptar una nueva…

(Wittgenstein, 114)

¿Contradice esta afirmación la noción de que el lenguaje es el vehículo de mis pensamientos? Si existen diferentes usos del lenguaje que se pueden utilizar para describir un pensamiento, entonces el pensamiento mismo no puede existir confinado a una serie de palabras. ¿Entonces, si no está codificado en palabras, qué forma tiene el pensamiento dentro de nuestras mentes? Pudiésemos decir que el pensamiento existe antes de ser declarado, tanto por la mente como por la voz; existiendo como contenido que ordenamos de acuerdo a nuestro propio entendimiento subjetivo, del mismo modo que cada telaraña es única en la naturaleza. Cuando intentamos acceder a esa esfera de significados, lo cual implica compartir el subconsciente con el consciente, ésta debe ser presentada en un orden lógico para ser entendida, lo cual no significa que en ese traspaso se ha traducido toda la información original. Por el contrario, lo que se termina comunicando suele ser la sombra o la superficie de un edificio de significado e intención. Al decir te amo existe detrás una galería en el subconsciente llena de recuerdos, momentos, sufrimientos y gozos… Un te amo es la carátula de un mundo. Lo mismo aplica a otra gran cantidad de frases mensajeras de un mundo vasto y extraño, totalmente nuestro, incluso infinito.

¿No es esto extraordinario? La palabra pensar (y el pensar en sí) es un enigma compuesto por una gran riqueza de juegos lingüísticos. Si nos proponemos aplicar la misma investigación que se hizo a la palabra pensar, a cada palabra, con la intención de crear un plano físico del subconsciente lingüístico, probablemente nos hallaríamos en una situación de delirio. Más irónico aún es que el plano solo sería aplicable a una sola persona, y su objetivo final sería determinar las instancias en las cuales ya utiliza cada palabra. Por lo tanto, no sería una contradicción afirmar que sí lo haría conmigo mismo, lo único que estaría aprendiendo es lo que ya sé.

Uno quisiera decir: La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento dolor; ocasiona a este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la comunicación. Qué es este curioso fenómeno del saber —para ello hay tiempo—. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera: el reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido —eso no viene al caso—.

(Wittgenstein, 122)

¿Se puede hacer una comparación entre la filosofía de Wittgenstein y el reloj? El reloj serviría como referencia a los usos que puede tener una palabra determinada en un juego lingüístico. El tiempo son las palabras, las cuales no pueden ser completamente examinadas o entendidas sin su contexto correspondiente. El objetivo de saber lo que es el tiempo puede ser interpretado como el por qué los humanos poseemos esta consciencia en particular. Para Wittgenstein lo que importa son los usos cotidianos del lenguaje, para así entender a mayor profundidad la manera en que condiciona nuestras vidas. Su visión tiene un valor terapéutico porque al desistir de la búsqueda de lo metafísico e ilusorio, retornamos a un estado mental filosófico enfocado en la cotidianidad y no en territorios fantásticos. Paradójicamente, al hacer este cambio, terminas indagando con mayor profundidad en tu mente, revelándose los mecanismos lingüísticos y psicológicos en acción, los cuales nos permitirán ser más creativos y jugar más con nuestro lenguaje, estirando su capacidad hacia fronteras de significados inéditos, capaces de revelar con mayor profundidad lo que realmente quiero decir.

 

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Walter Benjamin, «La vida de los estudiantes». Fragmento

{117} Hay una concepción de la historia que, partiendo de la base de un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de hombres y épocas en función de la mayor o menor rapidez con que transcurren por el camino del progreso. De ahí la carencia de conexión, la falta de precisión y de rigor de dicha concepción con respecto al presente. La reflexión que viene a continuación, por el contrario, señala una situación en la que la historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de los pensadores utópicos. Los elementos del estado final no se manifiestan como una tendencia profresiva aún sin configurar, sino que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y pensamientos absolutamente amenazados, precarios y hasta burlados.

Walter Benjamin

La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el presente. Ahora bien, este estado no debe definirse mediante una descripción pragmática de particularidades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy lejos de todo eso, sino que ha de captarse en su estructura metafísica, como, por ejemplo, el reino del Mesías o la idea de la Revolución Francesa. {118} El significado histórico actual de los estudiantes y la universidad, la forma en que los unos y la otra existen en el presente, pueden describirse como una metáfora, como una reproducción en miniatura de un estado histórico más elevado, metafísico. Sólo así se hace posible y comprensible dicho significado. Tal interpretación no es una proclama o un manifiesto (pues ambas cosas son inefectivas), sino que permite descubrir la crisis que, en la esencia misma de las cosas, conduce a una decisión a la que sucumben los pusilánimes y se someten los valerosos. La única manera de tratar la situación histórica de los estudiantes y la universidad es el sistema. Puesto que aquí prescindimos de cualquier condicionamiento, el futuro se libera de las formas falsas en las que se reconoce el presente. Para eso precisamente está la crítica.

En la vida del estudiante surge la cuestión de la unidad de su conciencia, cuestión verdaderamente principal, pues no tiene sentido decidir sobre problemas de la vida estudiantil (ciencia, Estado, virtud) si no se cuenta con el valor suficiente para someterse en general. De hecho, la característica fundamental del estudiante es la voluntad contestataria, el someterse sólo a los principios, autoconocerse sólo a través de las ideas. El nombre de la ciencia sirve admirablemente para superar cualquier indiferencia por arraigada y consolidada que esté. Decir que la vida estudiantil se adecua a la idea de ciencia no significa, en absoluto, panlogismo o intelectualismo (como en un principio podría uno llegar a temer), sino que representa la legítima fuerza {119} de la crítica, puesto que, por encima de todo, la ciencia viene a representarse como un muro de hierro contra cualquier pretensión “extraña”. Se trata, por consiguiente, de la unidad interior, no de una crítica desde el exterior. Aquí la respuesta viene acompañada, sin embargo, por la constatación de que para la inmensa mayoría de los estudiantes la ciencia es una cuestión puramente “profesional”, y puesto, según se cree, “la ciencia no tiene nada que ver con la vida”, sólo influye en aquellos que la siguen. Para los engañosamente inocentes llamados a la ciencia está reservada la esperanza de que proporcionará un empleo a X o a Y. Tal empleo tiene tan poco que ver con la ciencia, que ésta muy bien podría prescindir de aquél. La verdadera ciencia, por su propia naturaleza, no tolera ninguna separación interna y obliga al investigador a ser, en cierto sentido, un maestro, pero jamás en la forma de oficios estatales como medicina, jurisprudencia o enseñanza en la universidad. Y es que no conduce a nada bueno considerar morada de la ciencia aquellas instituciones donde suelen adquirirse como medios de vida y de profesión cosas como títulos, habilitaciones, etc. La objeción de cómo subvenciona el Estado actual a sus médicos, abogados y profesores no prueba aquí nada, sino que se limita a mostrar la revolucionaria magnitud de la tarea: fundar una comunidad de hombres con conocimientos en lugar de una corporación de funcionarios y licenciados. Tal objeción, decimos, sólo viene a poner de manifiesto hasta qué punto las ciencias actuales, a causa del desarrollo de su aparato profesional (a través del {120} saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas de su origen unitario presente en la pura idea del saber, que para ellas se ha convertido en un misterio, cuando no en una simple ficción. Cualquiera que vea que el Estado se identifica con lo existente y todo se orienta en esta misma línea, debe rechazar tal cosa, a no ser que pretenda pedir al Estado protección y ayuda para la ciencia. Pues, en efecto, el acuerdo que vincula a la universidad con el Estado, que no se lleva mal con la barbarie establecida, no demuestra ninguna perversión, sino la garantía y el ejemplo de la libertad de una ciencia de la que, sin embargo, se espera con ciega confianza que eleve a los jóvenes hasta una individualidad social y les eduque para prestar un servicio al Estado. Como no se trata aquí de promocionar ninguna tolerancia de las ideas y teorías más libres, la vida, que sí contiene ideas libres, no menos que ideas radicales, queda excluída de la universidad: este abismo increíble es ingenuamente negado mediante la vinculación entre la universidad y el Estado. Es un error desarrollar exigencias en el individuo cuando a éste le resulta imposible realizar el espíritu de su comunidad, y esto es, sin duda, lo único verdaderamente admirable y digno de aprecio. Como en un inmenso juego del escondite, propio de colegios, alumnos y profesores se empujan unos a otros sin llegar a verse jamás. Aquí los estudiantes permanecen siempre retrasados con respecto al cuerpo docente, pues no poseen un cargo oficial, y la base jurídica de la universidad, coporeizada en el ministro de Educación, que no es nombrado por la universidad sino por el {121} gobierno, es un acuerdo semiencubierto entre la autoridad académica y los órganos estatales, a espaldas del alumnado (y en algunos casos aislados y fortuitos, también del profesorado).

La asunción acrítica y sin fisuras de esta situación es una característica esencial de la vida y de los estudiantes. Las así llamadas “organizaciones de estudiantes libres” (Freistudentischen) y otras organizaciones con finalidad social han intentado soluciones más bien aparentes, ordenadas en última instancia a la legitimación de las instituciones: en ninguna parte aparece tan claramente como aquí el hecho de que la actual comunidad de estudiantes se muestra incapaz de situar la cuestión de la vida científica como tal y de captar reflexivamente su sorda protesta con respecto a la vida profesional de la época. Puesto que tal situación explica de un modo verdaderamente agudo la caótica representación que poseen los estudiantes acerca de la vida científica, la crítica de las ideas defendidas por los “estudiantes libres” y compañía resulta necesaria y ha de articularse por medio de un discurso presentado ante los estudiantes por el autor, dedicado a trabajar por la renovación:

Walter Benjamin. Pasaporte circa 1928

Walter Benjamin. Pasaporte, circa 1828

Hay un criterio sencillo y seguro para poner a prueba el valor espiritual de una comunidad. La cuestión es ésta: ¿Encuentra su expresión todo lo que se produce en dicha comunidad? ¿Está ligada a ella la esencia total del hombre? ¿Le es ésta indispensable, o resultan ser indispensables mutuamente y en la misma medida? Es bien fácil formu{122}lar estas preguntas, y bien sencillo responderlas desde el punto de vista de los actuales tipos de comunidad social, y la respuesta es decisiva. Toda actividad tiende a la totalidad, su valor se encuentra en ésta, lo que implica además que se expresa la esencia completa y total del hombre. En cambio, la actividad socialmente fundada tal y como la encontramos hoy en día no contiene la totalidad, sino que es algo completamente fragmentado e incoherente. No es raro, sin embargo, que la comunidad social sea un lugar donde un tanto disimuladamente, y dentro de la sociedad misma, se combate contra elevados anhelos y metas más auténticas, a la vez que, paradójicamente, se esconde un profundo desarrollo innato. La acción social del hombre de la calle sirve, en la mayoría de los casos, para reprimir los impulsos originarios y decididos del hombre interior. Nos estamos refiriendo aquí a los académicos, hombres que por oficio tienen, de una u otra manera, una cierta vinculación interna con luchas espiritualistas, con el escepticismo y el criticismo de los estudiantes. Estos hombres se instalan para trabajar en un ambiente completamente extraño a vuestro universo y alejado de él, se fabrican una pequeña actividad en un lugar remoto, actividad que no consiste más que en beneficiar a una generalidad abstracta. No hay ninguna vinculación interna y verdadera entre la vida intelectual de un estudiante y el solícito interés por los hijos de los trabajadores, aun siendo estudiantes ellos también. Ninguna vinculación, excepto una noción de deber desligado del propio trabajo y que establece una contraposición mecánica: por un lado, el becario; por otro, el trabajo social. Aquí, el {123} sentimiento del deber es calculado, separado y deformado, no derivado del propio trabajo. Y si aquel deber resulta ser suficiente no es gracias a la pasión por la verdad imaginada, ni a causa del escrupuloso sufrimiento propio de un investigador, ni gracias al talante construido con la propia vida intelectual. Tal deber resulta suficiente en el marco de una contraposición plana y altamente superficial, a saber: ideal-material/teórico-práctico. En resumen: aquel trabajo social no es ninguna elevación ética, sino la más angustiosa reacción contra una vida espiritual. Sin embargo, la objeción más adecuada y profunda a todo este asunto no reside en que el trabajo social, desvinculado en lo esencial del trabajo propiamente estudiantil, se le opone de una manera abstracta, por lo que surge la más alta y reprobable expresión de un relativismo que desea fervientemente, angustiosamente, que el espíritu se vea acompañado de lo físico, y cada cosa de su contrario, pero incapaz de una vida sintética. Tampoco es lo decisivo que la totalidad del trabajo social no sea más que una vacía utilidad general. Lo esencial es esto: que, pese a todo, tal utilidad exige gestos y apariencias de amor allí donde sólo se encuentra un deber mecánico, incluso una degradación encargada de soslayar las consecuencias de aquella existencia crítica intelectual a la que se encuentran ligados los estudiantes. En este sentido, es propio de las finalidades estudiantiles el que en su corazón pese más el problema de la vida intelectual que la praxis de la asistencia social. Finalmente (y ésta es una señal infalible) a partir de dicha asistencia no se desarrolla entre los estudiantes una renovación del concepto {124} y la estimación del trabajo social como tal: ni siquiera se conserva en su manifestación pública aquella característica articulación entre actos por deber y actos por compasión hacia el individuo. Los estudiantes no han expresado su necesidad espiritual, y por eso no ha germinado jamás en ella una comunidad verdaderamente honesta, sino sólo una comunidad escrupulosa e interesada. Aquel espíritu tolstoiano que logró superar el abismo entre la existencia burguesa y la existencia proletaria; el concepto de que servir a los pobres es una tarea humanitaria y no una ocupación de estudiantes fuera de horario, estudiantes que, sin embargo, exigen aquí el “todo o nada”; aquel espíritu que creció en las ideas de los anarquistas más coherentes y en las comunidades monacales cristianas; este espíritu verdaderamente honrado de trabajo social que, sin embargo, no necesita de ningún experimento infantil de penetración en la psicología del trabajador o del pueblo; este espíritu, digo, no se ha desarrollado en las comunidades estudiantiles. El intento de dirigir la voluntad de una comunidad académica hacia una comunidad de trabajo social se echa a perder por culpa de la abstracción y falta de contenido. La voluntad total no encuentra expresión porque no puede dirigirse a la totalidad dentro de esta comunidad.

El significado esencial de los intentos emprendidos por los “estudiantes libres” (Freistudenten), los social-cristianos y muchos otros, reside en que vienen a reproducir en miniatura, dentro de la universidad, la contradicción en que se encuentra ésta con respecto al Estado, todo ello en interés tanto del Es{125}tado como de la vida. Los estudiantes han encontrado en la universidad un refugio para todos los egoísmos y altruísmos, para la absoluta comprensión de la gran vida, sólo que esta comprensión renuncia precisamente a la duda radical, a la crítica fundamental y, lo que es más necesario, a una vida entregada a la construcción de lo nuevo. No se encuentra en los estudiantes libres ninguna voluntad progresista frente al poder reaccionario de las instituciones universitarias. Como hemos intentado mostrar, y tal y como se deriva, además, de la uniformidad y la rutina que se caracterizan normalmente a la universidad, las propias organizaciones de estudiantes libres están muy lejos de desarrollar una voluntad espiritualmente reflexiva de una manera planificada. En ninguna de las cuestiones mencionadas han hecho oír su voz. A base de indecisión han acabado siendo insignificantes. Su oposición transcurre por los trayectos planos de la política liberal, y el desarrollo de sus principios sociales se encuentra estancado al nivel de prensa liberal. El movimiento de los “estudiantes libres” no ha reflexionado la cuestión esencial de la universidad, mientras que es ya un lugar común el que en las actuales circunstancias aquella corporación, que en su día asumió y resolvió el problema de la sociedad académica, se manifiesta hoy como una indigna representante de la tradición estudiantil. En esta cuestión los “estudiantes libres” no muestran en absoluto una voluntad más honrada o un valor más acendrado que la corporación estudiantil, y su eficacia es casi más peligrosa que la de ésta última por ser más engañosa e {126} ilusoria: se trata de un movimiento burgués, indisciplinado y miope, que no se avergüenza de hacerse pasar por luchador y liberador de la vida universitaria. El estudiante actual no se encuentra de ninguna manera allí donde viene a ventilarse la victoria espiritual de la nación, donde se combate por el arte nuevo, ni al lado de sus escritores y poetas, ni siquiera cerca de las fuentes de la vida religiosa. Esto quiere decir que el estudiante alemán como tal es algo que no existe, y ello no tanto porque no toma parte en las corrientes culturales más nuevas y “modernas” cuanto porque, como estudiante, ignora la profundidad general de todos estos movimientos; porque avanza y sigue avanzando a remolque de la opinión pública, en la corriente de agua más cómoda; porque es el niño mimado y corrompido de todos los partidos y alianzas, comprometido con todos porque, en cierta forma, pertenece a todos, pero sin la nobleza que hasta hace cien años caracterizaba al estudiante alemán y le permitía andar con la cabeza bien alta como defensor de una vida mejor.

Esta degeneración del espíritu creador en espíritu de funcionario que vemos en las obras en general ha invadido completamente la universidad y ha conseguido aislarla de cualquier vida espiritual creadora y desburocratizadora. El desprecio corporativista a una vida sabia y artística ajena al Estado y a menudo enemiga de lo estatal constituye un síntoma dolorosamente claro. Uno de los más afamados profesores universitarios alemanes hablaba en la cátedra acerca de “los escritores de café por los que el cristianismo se ha visto desprestigiado ya hace tiempo”. {127} El tono y la justeza de estas palabras consiguen dar en el blanco. Más claramente aún que contra la ciencia, cuya “utilidad” permite al menos hacerla pasar por ostentar una cierta naturaleza estatal inmediata, una universidad así organizada ha de oponerse clara y firmemente, con verdadera constancia, a las musas. Así, concentrada exclusivamente en la profesión, pierde inevitablemente de vista el hecho de que la creación inmediata debería constituir la forma de manifestarse la comunidad estudiantil. En verdad que la hostil extrañeza, la incomprensión de la escuela hacia una vida necesitada de arte se plasma en un rechazo a la creación inmediata, independiente del oficio. Pero donde se manifiesta todo esto es, sin duda, en la inmadurez de los estudiantes, en su mentalidad escolar. Desde el punto de vista del sentimiento estético, he aquí lo más chocante y mortificante de la universidad: la atención mecánica con que el auditorio sigue las lecciones. Este tipo de receptividad sólo podría contrarrestarse por medio de una cultura verdaderamente académica o sofística de la conversación. Tampoco son muy prometedores, en este sentido, los seminarios encargados de complementar la lección magistral y donde importa muy poco si habla el profesor o hablan los alumnos. La organización de la universidad ya no se halla en función de la productividad de los alumnos tal y como debería ser según el espíritu de sus fundadores. Los estudiantes deberían ser tratados como alumnos y profesores a la vez. Como profesores, porque la productividad significa aquí independencia absoluta, interés por la ciencia más {128} que por el profesor, y allí donde la idea de vida estudiantil se reduce a despachos y escalafones no puede haber ninguna ciencia en absoluto. La labor de la universidad ya no puede consistir en entregarse al conocimiento, pues teme –y no le falta razón- que la desvíe de la seguridad burguesa. Tampoco puede consistir en una dedicación a la ciencia ni confiar la vida a una generación más joven. Y sin embargo enseñar (aunque debería ser, desde luego, bajo formas muy diferentes a las actuales) se halla necesariamente vinculado a una amplia comprensión de la ciencia. Por eso, esta peligrosa confianza en la ciencia y en la juventud debe encarnarse en los estudiantes mismos como capacidad de amar y debe convertirse en la raíz de su actividad. En vez de colocar su vida a remolque de la de los adultos, los estudiantes han de aprender la ciencia de sus maestros sin caer en su “profesionalización”, renunciando además, con alegre coraje, a la comunidad que los ata a los creadores y que sólo puede conseguir su universalidad de manos de la filosofía. En cierto sentido, han de ser creadores, maestros y filósofos al mismo tiempo, y ello en su más íntima naturaleza constituyente: aquí reside la forma que unifica vida y profesión. La comunidad de creadores eleva el estudio a la universalidad, y lo hace bajo la forma de la filosofía. Tal universalidad no se obtiene exponiendo cuestiones literarias a los abogados o cuestiones jurídicas a los médicos (como intentan hacer ciertos grupos estudiantiles), sino cuando la comunidad se halla inquieta y procura por sí misma, antes de cualquier especialización en los estudios (que sólo pue{129}de adquirirse con la mirada puesta en la profesión) y por encima de cualquier actividad de escuelas profesionales, convertirse en aliento y protección de la comunidad filosófica: por decirlo de nuevo, no mediante cuestiones propias de una filosofía profesionalizada y científicamente limitada, sino mediante las cuestiones metafísicas de Platón y Spinoza, y de Nietzsche y los románticos. En otros términos, y al margen, en todo caso, de los comportamientos propios de una institución de asistencia social, esto vendría a significar la más íntima vinculación entre profesión y vida: el resultado sólo puede ser una vida más profunda. ¡Ojalá la congelación del estudio lograra evitar una mera acumulación del saber! Los estudiantes tendrían que acosar a una universalidad capaz de compatibilizar un saber permanente y la búsqueda —atrevida y exacta a la vez— de nuevos métodos, del mismo modo que la turbia oleada de un pueblo acosa al palacio del príncipe, como una constante revolución espiritual donde se suscitan cuestiones nuevas más penetrantes, oscuras e inexactas que las cuestiones científicas, pero no pocas veces producidas por una intuición más profunda que en éstas. En su función creadora, el estudiante viene a ser algo así como un gran transformador encargado de utilizar un aparato filosófico para traducir a un lenguaje científico aquellas ideas nuevas previamente surgidas en los terrenos del arte y de la vida social.

El secreto predominio de la idea de profesión no es la más caracterizada de aquellas falsificaciones que, por desgracia, afectan al núcleo mismo de la {130} vida creativa. Una representación trivial de la vida se convierte en un sucedáneo del espíritu, pues consigue ocultar cada vez más eficazmente la peligrosidad de una vida espiritual y burlarse de los que aún se mantienen lúcidos tildándose de visionarios. El erotismo convencional deforma más profundamente todavía la vida inconsciente de los estudiantes a base de vincular al eros la representación del matrimonio y la idea de familia como una oscura convención, y lo hace con la misma evidente indiscutibilidad con la que la ideología de funcionario logra someter a la conciencia intelectual. El eros parece condenado a desaparecer en una época como la nuestra, que se desarrolla vacía y sin sentido mediante la existencia de hijos y de padres. Ahora bien, dónde se encuentra la unidad entre la creación y la procreación, o si esta unidad puede darse bajo la fórmula de la familia, son cuestiones que no es posible tratar mientras permanezca en vigor la secreta esperanza del matrimonio como un fraudulento compás de espera en el que una alta resistencia a las novedades suele ofrecer excelentes resultados. El eros de aquellos que crean: si hay alguna comunidad capaz de descubrirlo y luchar por él, ésa es la comunidad estudiantil. Ahora bien, allí donde faltan las condiciones objetiva de ciudadanía, donde resulta quimérico fundar un estado civil como la familia, donde, como en muchas ciudades europeas, una inimaginable cantidad de mujeres basan sus ingresos en los estudiantes —hablamos de las prostitutas-; allí, desde luego, el estudiante no se cuestiona en absoluto el problema del eros, aunque le perte{131}nece por derecho propio. Deberíamos cuestionar si en la vida del estudiante creación y procreación han de mantenerse separadas: la primera, reducida a la profesión; la segunda, a la familia; y si, consolidadas en tal separación, puede alguna de ellas recuperar su existencia auténtica. De ahí que, por sarcástico y doloroso que resulte, sea necesario poner en tela de juicio la vida de los actuales estudiantes, pues en ellos (por definición) ambos polos de la existencia humana se encuentran unidos temporalmente. Se trata aquí de algo que ninguna comunidad puede dejar sin resolver y que, desde los griegos y los primeros cristianos, no ha sido planteada idealmente por ningún otro pueblo. Es una cuestión que siempre acompaña a los grandes creadores: cómo contribuir a la imagen ideal de la humanidad posibilitando a la vez la existencia de una comunidad con mujeres e hijos cuya productividad se desarrolla por caminos muy distintos. Los griegos, como sabemos, se esforzaron en colocar el eros creador por delante del procreador, lo que hizo que el Estado, del que estaban excluidos mujeres y niños, terminara hundiéndose. Los cristianos confiaron la solución a la Civitas Dei y terminaron anulando la individualidad en ambos eros. Los estudiantes actuales, sobre todo sus vanguardias, han limitado esta cuestión a un sinfín de consideraciones estéticas sobre la camaradería y el compañerismo en los estudios. No es extraño, entonces, esperar una “sana” neutralización erótica entre estudiantes de uno y otro sexo. Tal neutralización se lleva a cabo en la universidad con enorme éxito gracias a las prostitutas. Cuando falla {132} esta ayuda se rompe la endeble innocuidad, la pesada apacibilidad y entonces las bulliciosas alumnas son jubilosamente saludadas como sucesoras de sus odiosas maestras. Aquí viene a imponerse la conclusión de que la Iglesia católica siente hacia el poder y la necesidad eróticos un miedo instintivo mucho más acusado que el que pueda sentir la burguesía. Las universidades deberían afrontar una tarea extraordinaria que es ocultada, disimulada, una tarea aún mayor que las innumerables tareas encargadas de alimentar la agitación social, y se trata de lo siguiente: hay que recontruir a partir de la vida espiritual una clara conciencia de que lo que se desfigura y se echa irremediablemente a perder en la independencia espiritual del creador (por culpa de la corporación de estudiantes) y en el inmenso poder de la naturaleza (por culpa de la prostitución) nos contempla tristemente como si fuera el torso de un eros espiritual. La necesaria independencia del creador, así como la necesaria inserción de la mujer (que no es productiva en el sentido en que lo es el hombre) en una única comunidad de sujetos creadores por medio del amor, es algo que ha de ser reclamado por los estudiantes, pues constituye la forma espiritual de sus vidas. Sin embargo, aquí predomina una convencionalidad tan mortífera que el estudiante ni siquiera reconoce su culpa en el asunto de la prostitución, y se piensa remediar esta degradación increíblemente blasfema con simples llamamientos a la castidad: por decirlo de nuevo, no se tiene el valor de mirar a los ojos al propio eros. Esta mutilación de que la juventud es objeto resulta de{133}masiado profunda para que tome conciencia a través de meras palabras. Hay que entregar tal mutilación a la conciencia de los pensadores y a la tenaz voluntad de los valerosos. Es inmune a la polémica.

¿Cómo se percibe entonces a sí misma la juventud? ¿Qué imagen de sí misma debe de llevar en su interior para permitir tal oscurecimiento de sus propias ideas, tal degeneración de sus propias vidas? Esta imagen está acuñada en el espíritu corporativo como portador bien visible del concepto de juventud estudiantil al que las otras organizaciones estudiantiles, sobre todo las denominadas “libres”, restriegan sus consignas sociales. El estudiante alemán está poseído por la idea (unas veces más, otras menos) de que ha de aprovechar su juventud. Una edad vacía tan completamente irracional como ésa, abocada a la profesión y al matrimonio, no puede dejar de hacer brotar de sí algún tipo de contenido, y éste no puede ser otro que algo juguetón, pseudorromántico y simplemente entretenido. Terrible estigma éste de la gloriosa apacibilidad de canciones estudiantiles, de alegres muchachas: en el fondo no es más que pura angustia ante el porvenir, a la vez que un pactar de alma quieta con el inevitable filisteísmo de quienes, a los ojos de todos, son considerados “viejos caballeros respetables”. Como la burguesía ha vendido su alma a cambio de profesión y matrimonio, no tiene más remedio que apreciar aquellos pocos años de libertad absoluta. Este cambio se realiza en nombre de la juventud. De un modo abierto o cerrado, andando entre tabernas o asistiendo a conferencias entontecedoras, se produce una peligrosí{134}sima embriaguez que permanece imperturbable: es la conciencia de unos jóvenes que se pierden y unos viejos que se venden la que anda sedienta de reposo, y en ella vienen a malograrse los últimos intentos de vivificación espiritual de los estudiantes. Pero como esta forma de vida no se toma nada en serio recibe el castigo de todos los poderes espirituales y naturales: castigo de la ciencia a través del Estado, castigo del eros a través de la prostitución, y hasta castigo de la naturaleza mediante la destrucción. Los estudiantes no son la joven generación, sino una generación envejecida. Es una decisión heroica el reconocimiento de la vejez por parte de aquellos que han perdido su juventud en escuelas alemanas y a quienes el estudio universitario pareció abrirles una vida de juventud que años después les ha sido escamoteado. A pesar de ello, hay que reconocer que, al ser creadores, se encuentran inevitablemente aislados y envejecidos, pero que hay un tipo de jóvenes y de niños mejores a quienes podrían dedicarse en plan de maestros. De todos los sentimientos, sin embargo, éste es el que les resulta más extraño, pues ni se encuentran en aquella existencia juvenil ni están preparados para convivir con los niños (y eso es precisamente enseñar), pues no han penetrado nunca en la esfera de la soledad. Al no reconocer su vejez se convierten en ociosos. Sólo el anhelo responsable por una infancia hermosa y una juventud digna constituye la condición de posibilidad de la existencia creadora. Sin tal anhelo, sin un afán de recuperar la grandeza perdida, no es posible ninguna renovación de la vida. El miedo a la soledad es lo que {135} lastra su pasión erótica, su propio miedo a la entrega. Se comparan con los padres más que con los hijos con el fin de salvaguardar cierta apariencia de juventud. Su amistad carece de soledad y de grandeza. La expansiva amistad del creador, orientada hacia el infinito y dirigida a toda la humanidad, sea en soledad o en compañía, no encuentra lugar en la juventud universitaria. Su lugar es ocupado por un hermanamiento personal, limitado y desbocado a la vez, que se encuentra en tabernas y tertulias de café. Estos establecimientos vienen a ser un mercado del porvenir, algo así como el tráfago en colegios y cafés: rellenos de tiempo muerto, alejamiento de la llamada interior que obliga a organizar la propia vida a partir de aquel espíritu capaz de alentar conjuntamente creación, eros y juventud. Existe una juventud honrada y capaz de renunciar que se encuentra llena de un profundo respeto por sus sucesores, tal y como muestran los versos de Stefan George:

Creador de sonoros cantos y centelleante
y ligero diálogo: plazo y separación.
Permitid que grabe en mi memoria
al temprano adversario: ¡haz tú lo mismo!,
pues en la embriaguez y agitación estamos
bajando los dos en la caída. Ya nunca más
me adulará el elogio de los muchachos
ni atronarán jamás estrofas en tu oído.

La falta de valor hace que la vida del estudiante se aleje de este tipo de conocimiento. Sin embargo, {136} esta forma de vida, su pulso interior, provienen de los preceptos que rigen la vida creadora. En la medida en que el estudiante renuncia a dicha vida, su existencia le castiga con la degeneración, y su corazón, por endurecido que esté, sólo encontrará desesperanza.

Aquí se está ventilando la necesidad más comprometida, y es menester una orientación firme. Cada uno ha de encontrar una disciplina que le proponga máximas exigencias en su vida. De esta manera, a partir de su forma espiritual ahormada en el presente reconocerá el futuro liberándolo.

Benjamin, Walter. La metafísica de la juventud.  Traducción de Ana Lucas. Barcelona, Paidós, 1993. Entre llaves la numeración de las páginas originales.

 

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María Zambrano: la búsqueda del conocimiento

 

“El escritor defiende su soledad, mostrando lo que en ella y únicamente en ella se encuentra.”

La mujer y su obra

Resumir una obra es dar por concluida una vida. Algo de mortuorio tiene, por tanto, esta actividad que, aún pretendiendo todo lo contrario, contribuye no obstante a confirmar la ausencia definitiva de alguien. Dos docenas de volúmenes firmados con el mismo nombre, familiar y sonoro, se apilan en mi mesa de trabajo, volúmenes en los que he buceado, sin miedo, durante años, cuando ella, la persona, aún viva, podía dar y daba testimonio de sus escritos. El estar vivo del autor le da a la obra cierto aura de ambigüedad, cierto tono de posibilidad, cierta esperanza de renovación también, o de contradicción incluso, que hace que no sea demasiado peligroso aventurarse en su escritura: a los vivos se les puede interpretar sin temor a la venganza de su sombra porque la palabra de los vivos es una llama voluble que toma los matices del aire que la soporta. La palabra de un muerto, en cambio, aún siendo palabra viva, ella sí, cargada de resonancia, arde en sí misma y domina con su ardor los páramos que la circundan limitándola y expandiéndola al par. Conjuro, pues, a las sombras y pido clemencia: andar en alma ajena no puede hacerse impunemente.

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María Zambrano nace en Vélez-Málaga en 1904. Se traslada a Madrid a los cuatro años y de allí a Segovia donde reside hasta 1924. En Madrid cursa estudios de Filosofía, asistiendo, durante los años 1924-27, a las clases de Ortega y Gasset, de García Morente, de Julián Besteiro y de Zubiri, integrándose en los movimientos estudiantiles y colaborando, a partir de 1928 en distintos periódicos. Vive muy de cerca los acontecimientos políticos de aquellos años, de cuya vivencia será fruto un primer libro: Horizonte del liberalismo, aparecido en 1930. En 1932 firmó el manifiesto fundacional del movimiento denominado Frente Español, inspirado en gran medida por Ortega, movimiento que ella misma disolvió, “por ser leal a Ortega”, como escribió ella misma, al ver que ciertas tendencias cercanas a José Antonio Primo de Rivera iban a tergiversar la naturaleza del programa que se habían trazado. Había sido nombrada, desde el año 31, profesora auxiliar de metafísica en la Universidad Central. En el 32 sustituyó a Xavier Zubiri y comenzó a colaborar en la Revista de Occidente, luego en Cruz y Raya y en la revista Hora de España, desde su primer número, aparecido en 1936. En aquellos años que precedieron su exilio, conoció y entabló amistad con Bergamín, con Luis Cernuda, Jorge Guillén, Rafael Dieste, Emilio Prados y también a Miguel Hernández. Se casa en septiembre del 36 con Alfonso Rodríguez Aldave, recién nombrado secretario de Embajada de España en Santiago de Chile, con quien emprende un primer viaje a La Habana, de donde vuelven al año siguiente, él para incorporarse a filas, ella para colaborar con la República

Perdida la causa, María Zambrano sale de España el 28 de enero de 1939. Deja atrás todo lo suyo, incluida una caja con los apuntes de las clases de Ortega y de Zubiri que había preparado para llevarse. Fue, escribió, un acto de renuncia que le permitió recuperar, desde el fondo de la memoria, de manera necesaria, el contenido que tanto le había marcado. París, e inmediatamente México, luego de nuevo La Habana, son los primeros hitos del exilio. En Morelia es nombrada profesora en la Universidad San Nicolás de Hidalgo. Conoce y entabla amistad con Octavio Paz y León Felipe. También en ese año publica Pensamiento y Poesía en la vida española, y Filosofía y Poesía, a lo que seguirá una intensa actividad literaria. En 1942 es nombrada profesora de la Universidad de Río Piedras, en Puerto Rico. Progresivamente, se va dibujando en ella la necesidad de atender a eso que empieza a denominar “razón poética”, una razón que diera cuenta de la recepción vital de los acontecimientos y se elaborara por la palabra, una razón siempre “naciente”.

En 1946, viaja a Paris, donde encuentra a su hermana Araceli, torturada por los nazis, al borde de la locura. Se quedará con ella hasta la muerte de ésta. En París entabla amistad con Albert Camus y con René Char. En 1948 se separa de su marido y vuelve a La Habana ahora acompañada de Araceli, donde habrán de quedarse hasta 1953, fecha en la que viajan a Roma. Por aquel entonces escribirá algunas de sus obras más importante: El hombre y lo divino, Los sueños y el tiempo, Persona y democracia, entre otros. En 1964 abandona Roma (detalle curioso: es expulsada de Italia por la denuncia de un vecino fascista; causa: los muchos gatos que tenía en su apartamento. A veces los detalles son esas ineludibles circunstancias que provocan un giro en la existencia. Los gatos le acompañaron en su salida de aquel país hacia Suiza.) Siempre acompañada de su hermana, se instala en el Jura francés. Araceli muere en 1972 y María sigue en su retiro de La Pièce, con algún intervalo en Roma. Escribe Claros del bosque y empieza De la aurora. El giro hacia la mística se ha efectuado.

Mientras tanto, en España poco a poco se empieza a conocer a la escritora. En 1981 se le otorga el Premio Príncipe de Asturias. Desde Ginebra, donde se había instalado en 1980, regresaría por fin a Madrid en el 1984, después de cuarenta y cinco años de exilio. En 1988 le fue concedido el premio Cervantes de Literatura. Falleció en la capital española el 6 de febrero de 1991.

Las formas necesarias

Hay formas de pensamiento que resultan, si no históricamente necesarias, al menos profundamente significativas dentro de una cultura. Y al decir “formas” quiero decir “estilo”, modo de hacer, pues si bien es cierto que las ideas constituyen un motor para la evolución de una sociedad, no son las ideas las que propician los saltos históricos, sino esas “formas actuantes”, esto es, los modos de ver, el estilo con que el hombre se enfrenta a una realidad que puede ser estructurada y comprendida de múltiples maneras.

El pensar, pues, más que el pensamiento, de María Zambrano aporta algo, una forma particular de integrar los elementos de la realidad, esa realidad que ante todo se nos presenta como constitutiva del ser humano que somos. Una forma que le debe su peculiaridad a esta hibridez de la expresión en la que el carácter puramente filosófico de la exposición se ensancha con la musicalidad y el ritmo propios de la imaginación “poética”: hacedora, creadora. En su escritura, en efecto, la palabra se encarna en la imagen y la razón fertiliza en el símbolo para así lograr la finalidad anhelada: engendrar en los ínferos y dar a luz en la conciencia para elevarse a los lugares de creación donde ser, plenamente, sea posible. Empresa, por lo tanto, femenina entre todas, puesto que se trata de dar a luz un cuerpo, cuerpo teórico: cuerpo especular, pues la theoría era esto en su origen: ver, asistir al espectáculo, y asistirle en su crecimiento hacia niveles más altos de ser hasta la consecución de su plenitud. Alimentar a ese cuerpo en principio ciego, indefenso, desde su opacidad hasta la transparencia, educarlo: conducirlo, este oficio de la visión es el de la maternidad, pues no solamente le compete a la madre el dar a luz sino también el seguir guiando hacia la luz. Y si el acunar, la inducción al sueño, es función de madre, también lo es el acto de despertar, de levantar al cuerpo de su sueño y devolverlo al humano transitar que es lucha por ser sobreviviendo, viviendo sobre sí mismo, de pie sobre su propio ser. Y la conducción hacia la luz, la alimentación de ese cuerpo en su vida, no podrá realizarse en la aridez de la razón patriarcal que aún encauzando y enderezando, pues tal es la función que se le atribuye, no basta para que hasta ese cuerpo llegue la savia que le hará crecer. La razón patriarcal, como estricto procedimiento conceptual, necesita de un medio maleable que evite que el cuerpo, a su entrada, se vuelva rígido y quebradizo; el juicio debe crecer sobre el agua, como los lotos, pues cuando crece sobre roca permanece por siempre ciego, como en su nacimiento, y el cuerpo teórico se vuelve entonces, peligrosamente, cuerpo normativo.

La razón-poética, ese estilo zambraniano a la vez operado y propuesto expresamente por ella como camino de realización personal, era necesario, y lo es aún, en una época en que la rigidez del racionalismo torna quebradizo el espíritu y oculta las dimensiones enigmáticas de la vida bajo falsas consideraciones que se constituyen en márgenes de seguridad y que impermeabilizan la razón.

José Ortega y Gasset

Las influencias

Discípula entusiasta, aunque algo herética, de Ortega y Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927, puede decirse que María Zambrano acrisola la tradición filosófica occidental recibida por boca de estos maestros del pensamiento y la palabra. Zambrano, filosóficamente hablando, es hija de su época, y en absoluto ajena a las inclinaciones del momento: la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista sobre todo, aunque sus preferencias fuesen marcadamente hacia los griegos, hacia Plotino y hacia Spinoza, cuyo pensamiento a la vez ético y metafísico se hallaba más acorde con su propia forma de sentir. Pero no sólo a los filósofos debe la consecución de su particular forma de pensar, sino también a autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística, y de la antropología de la religión.

En cuanto a lo primero, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis jungiano. Le debe a Jung no pocas consideraciones que intervienen en su fenomenología de los sueños y la arquitectura de la persona. Sin embargo, tales consideraciones no habrían cumplido su cometido de no haber sido tamizadas por el universo mítico de ciertas tradiciones que iban dirigidas a una espiritualización del individuo, a una comprensión más radical de la realidad propia y universal, a una trascendencia en fin, para decirlo en una palabra. Y si bien la lectura de los grandes místicos occidentales, sobre todo de los españoles (Juan de la Cruz y Miguel de Molinos más que otros) le ofrecieron símbolos que respondían al universo que ella pretendía expresar, fue no obstante por otra vía por la que el campo de lo simbólico se le ofreció sin reservas como telar para lo que se proponía. Esta vía le fue proporcionada por exegetas de la llamada “Tradición Unánime” o “Filosofía Perenne”, como M. Eliade, H.Corbin, Massignon o R. Guénon (a pesar de la antipatía de éste hacia Jung) (1), autores cuya labor de síntesis es inapreciable para todo aquel que se dedique al estudio del sentimiento religioso como fenómeno básico de lo humano.

¿Podría considerarse a Zambrano como una autora “tradicional”? Y si así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, pienso que sería menester tener en cuenta dos cosas. La primera: las características definitorias de la denominada “filosofía perenne”, que podrían resumirse en lo siguiente, de acuerdo con Huxley (2): se trata de un tipo de pensamiento -y de un proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético; metafísico por su reconocimiento de una “realidad divina” en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una “realidad divina” en el alma humana; y ética porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. Conocimiento y ser se dan al unísono como consecuencia de la acción, una acción dirigida al propio cumplimiento.

Lo segundo a tener en cuenta es que esta “realidad divina” requiere, para ser aprehendida, de un método. Sólo mediante un método es posible despertar el poder latente en el fondo de la naturaleza humana y, en su caso, expresarlo. La sabiduría “tradicional”, en efecto, se enseña de dos maneras: una es la vía del saber teórico y otra es la práctica. No suele darse lo uno sin lo otro, puesto que lo que se pretende es lograr la transformación interior, experiencial del sujeto. Según las tradiciones, se hará más hincapié en lo teórico o en lo práctico, pero ninguna de ellas prescindirá de cualquiera de estas dos vertientes.

Considerar a Zambrano como autora “tradicional” debe hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original- cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo con los principios teóricos de la filosofía tradicional, tal como los hemos expuesto, siempre y cuando esa “realidad divina” fuese entendida como “principio que hace ser en unidad”. Pero, a diferencia de los autores de la “Tradición”, Zambrano, excepto en sus textos más poéticos, siguió fiel a la razón indagadora, y dubitativa incluso, de la filosofía occidental heredada de los griegos. Ella siguió un camino aprendido sólo en parte, y cuya práctica consistía en el propio caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro; entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser testigo. La filosofía toda ella ¿acaso es otra cosa que la historia de un testimonio?

María Zambrano anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la razón-poética, su forma: la metáfora, su posibilidad: la disposición del espíritu, su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que se mueve Zambrano en terreno tradicional.

Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las Ideas según Platón, sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación; volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas marcados con los mismos nombres y las mismas figuras, y al andar con el mapa en la mano se nos presentarían los mismos obstáculos, y obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía “mágica” o “sagrada” independiente de nosotros -algunos así lo creen- sino que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por cierto, convertirla en “verdad” o darle un cuerpo concreto. Una Imagen debe quedar disponible siempre para su descubrimiento.

Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la importancia del relato simbólico para la realización espiritual, y la diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto esta última de la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de síntesis de la imaginación ha sido resaltado por muchos y muy diferentes autores y escuelas, desde el sufismo de Ibn Arabi o la filosofía de la luz de Sohravardî (3), las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas de visualización del Yoga, hasta, pongamos por caso, el pensamiento crítico kantiano, la fenomenología de autores como Dufrenne y Merleau-Ponty, o la filosofía del ensueño de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, capaz, según Ibn Arabi (4), Dufrenne (Fenomenología de la experiencia estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible) de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.

Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de este tipo de escritura le da sentido a “los acontecimientos de su alma” y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su relación con la “filosofía perenne” sería, por tanto, doble: y por un lado su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos, cuyo pensamiento ha sido aceptado como la base filosófica de la tradición cuando ésta se occidentalizó y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de los grandes símbolos tradicionales.

Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y bellísimamente realizada, de alguno de estos símbolos: el centro y el corazón, la fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la aurora, la caverna y el laberinto, y sobre todo el ser, cuya afirmación como centro sutil de la persona, distanciaría a la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era ninguna realidad sino una invención con la que el hombre pretendía adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La realidad es anterior al ser y anterior a cualquier concepto que se tenga de ella. El concepto de “ser” surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin concederle sin embargo al maestro Ortega la aplicación a ese ser del reto histórico de lo humano: el ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción: existiendo.

No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del verdadero filósofo en el discurso, sino también dotó su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son pocas las nociones y los temas que ella, habiéndolos asimilado, reproduce, al parecer sin darse cuenta. La “razón vital” indudablemente subyace en su “razón poética”, la cual se presenta como método de escritura y de pensamiento a partir de los presupuestos orteguianos de la crítica al racionalismo, la incorporación al pensar de la vida como realidad que se impone, y del perspectivismo. Cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento (5), prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega.

La razón vital de Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no podía considerarse independiente de sus circunstancias y de que la vida era en sí la única realidad radical, la razón habría de dejar de construir en el aire. Todo conocimiento parte de la vida, y la razón es parte de ella, es razón viviente, por cuanto que vivir, para el hombre, implica en acto de dotar de sentido su existencia. La razón, pues, no podía ser un constructo abstracto sino un modo de ser del hombre en su vida: en su historia.

Estos presupuestos, asumidos por Zambrano, fueron condición de posibilidad de otro tipo de “razón” cuya puesta en práctica elimina en gran medida la contradicción interna que aún persiste, pese a todo, en el discurso orteguiano. Y es que Ortega, para defender su raciovitalismo, utilizaba, formalmente, el mismo discurso racional que de sus predecesores. No supo, o no quiso hallar en la forma el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento. Y es muy probable que aquel no fuese su cometido.

No era necesario inventar un lenguaje nuevo: el cambio podía realizarse simplemente procediendo a una fluidificación del mismo. La dinamicidad de la vida, su multiplicidad, podía reflejarse mediante un discurso que, no dejando de ser racional, incluso a menudo rigurosamente racional, se adueñara de los elementos propios de la poética; el ensamblaje metafórico, la actitud creadora, hacedora de universos por el descubrimiento de nuevas relaciones a partir de mundos imaginarios superpuestos. La razón-poética es así una manera de poner en práctica la razón vital, discurso no necesario, discurso abierto, descubridor de ese andar haciéndose de la persona con su tiempo. Tal vez pueda decirse que, en este sentido, Zambrano fuera precursora de este “pensamiento débil” con que algunos autores han definido la racionalidad posmoderna.

La cuestión y su método

No creo que se equivocara quien, pretendiendo trazar las directrices de la obra zambraniana, la enfocara bajo dos grandes cuestiones: la creación de la persona y la razón-poética. La primera de ellas presentaría, digamos, el estado de la cuestión: el ser del hombre como problema fundamental para el hombre. Y se constituye como problema para el hombre lo que el hombre sea, porque se presenta su ser en principio como anhelo, nostalgia, esperanza, y tragedia. Si la satisfacción fuera su lote, ciertamente no se propondría su propio ser como problema.

El tema de la razón-poética, por otra parte, sin haberse expuesto especial y sistemáticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los núcleos fundamentales de su pensamiento. La razón-poética se construye como el método adecuado para la consecución del fin propuesto: la creación de la persona.

Ambos temas abordados con amplitud, aglutinan como adyacentes todas las demás cuestiones tratadas. Así, la creación de la persona se relaciona estrechamente con el tema de lo divino, con el de la historia y con la fenomenología de los sueños, y la razón-poética con la relación entre filosofía y poesía o con la insuficiencia del racionalismo.

La fenomenología de lo divino

En su prólogo a la edición de 1973 de El hombre y lo divino, Zambrano comentaba que “el hombre y lo divino” podría muy bien ser el título que le conviniese mejor a la totalidad de su producción. Y en efecto, la relación del hombre con “lo divino”, con la raíz oscura de lo “sagrado” fuera y dentro de sí, de ese “ser” que ha de darse a luz, a la visión, es una constante en toda su obra. Fenomenología de lo divino, fenomenología de la persona o fenomenología del sueño, siempre se trata de una indagación que apunta a la desvelación de “lo que aparece”, el “phainómenon” que en su aparecer constituye lo que el ser humano es. Búsqueda esencial, por tanto, búsqueda de la esencia sagrada, inasible, de lo humano que sin embargo se muestra de múltiples maneras, bajo aspectos que hemos denominado “los dioses”, “el tiempo” o “la historia”, por ejemplo.

Desde el albor de la historia, cuando el hombre se veía inmerso en un universo sagrado, hasta el momento de la conciencia en que la historia es asumida con responsabilidad por el individuo en trance de convertirse en persona, ha tenido lugar un largo proceso durante el cual ese individuo ha ido ordenando la realidad, nombrándola, al par que asumía el reto de la pregunta en los momentos trágicos, los momentos en que los dioses ya no eran la respuesta adecuada. Este largo proceso es descrito por Zambrano como el paso de una actitud poética a la actitud filosófica. La poesía, piensa Zambrano, es respuesta, la filosofía, en cambio, es pregunta. La pregunta proviene del caos, del vacío, de la desesperanza incluso, cuando la respuesta anterior, si la había, ya no satisface. La respuesta viene a ordenar el caos, hace al mundo transitable, amable incluso, más seguro.

Tratar con la realidad poéticamente, piensa Zambrano, es hacerlo en forma de delirio, y “en el principio era el delirio” (6), y esto quiere decir, explica, que el hombre se sentía mirado sin ver. La realidad se presenta completamente oculta en sí misma, y el hombre que tiene la capacidad de mirar a su alrededor aunque no a sí mismo-, supone que, como él, aquello que le rodea también sabe mirar, y le mira a él. La realidad está entonces “llena de dioses”, es sagrada, y puede poseerle. Detrás de lo numinoso hay algo o alguien que puede poseerle. El temor y la esperanza son los dos estados propios del delirio, consecuencia de la persecución y de la gracia de ese “algo” o “alguien” que mira sin ser visto.

Los dioses míticos se presentan como respuesta inicial; la aparición de estos dioses es una primera configuración ordenada de la realidad. Nombrar a los dioses significa salir del estado trágico donde estaba sumido el indigente porque al nombrarles se les puede invocar, ganar su gracia y apaciguar el miedo.

Los dioses, pues, son revelados por la poesía, pero la poesía es insuficiente y llega un momento en que la multiplicidad de los dioses despierta en los griegos el anhelo de unidad. El “ser” como identidad aparecía en Grecia como la primera pregunta que, no siendo aún del todo filosofía, arrancaba al hombre de su estado inicial porque señalaba la aparición de la conciencia. La primera pregunta es la pregunta ontológica: ¿qué son las cosas? Nacida, según Ortega (7), del vacío de ser de los dioses griegos, esta pregunta daría nacimiento a la filosofía como saber trágico. Toda pregunta esencial es, para Zambrano, un acto trágico porque proviene siempre de un estado de indigencia. Se pregunta porque no se sabe, porque algo se ignora, porque algo falta; la ignorancia es la falta de algo: de conocimiento o de ser. Estos actos trágicos se repiten cíclicamente, porque también es cíclica la destrucción de los universos míticos. Los dioses aparecen por una acción “sagrada”, pero también hay un proceso sagrado de destrucción de lo divino. La muerte de los dioses restaura el universo sagrado del principio, y también el miedo. Cada vez que un dios muere sucede, para el hombre, un momento de trágico vacío.

Durante el tiempo que media entre el advenimiento de los primeros dioses y el asentamiento del dios cristiano, había sucedido, al par que una interiorización de lo divino, el descubrimiento de la individualidad. El nacimiento de la filosofía había dado lugar al descubrimiento de la conciencia, y con ella, a la soledad del individuo. Lo divino había tomado el aspecto de la extrema extrapolación de los principios racionales. Por ello, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió, según Zambrano, volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad —trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietszche— y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto “los ínferos”, los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser.

No obstante la nada, amenazante para el ser cuando éste pretende consagrarse, es también posibilidad, pues cuando una ausencia se hace notar —y esto nos recuerda a Sartre— se padece: la nada padecida como ausencia es nada de algo, por lo que también es posibilidad de algo. La nada de ser apunta al ser como a su contrario. Pero ¿a qué tipo de “ser”? El de los griegos se había transformado de ontológico en teístico-racional, y éste se había anegado en los abismos existenciales. No era pues recuperable aquel concepto. Pero sí lo era el “origen”. Y al “ser” como “origen, a esa nada del comienzo, a ese lugar sin espacio y sin tiempo donde “nada se diferenciaba”, a lo sagrado puro, es a lo que Zambrano pretendió volver —o llegar. Eso sagrado, no es sino la pura posibilidad de ser. A partir de esa “nada” el hombre habría de tomar sobre sí la responsabilidad de crear su ser, un ser no ya conceptual sino histórico; crearse a sí mismo a partir de la nada, bajo su propia responsabilidad apenas nacida, con la libertad que el surgimiento y la aceptación de la conciencia le proporciona. A partir de aquí puede iniciarse el largo proceso de la creación de la persona.

María Zambrano

La historia

Paralelamente al proceso de lo divino, tiene lugar otro proceso de similares características: el proceso histórico. Y también en la historia, casi al modo hegeliano, tendría lugar el paso más importante: el paso por la conciencia. La primera forma de estar en la historia, dirá Zambrano, es padeciéndola. El hombre se encuentra en la realidad padeciéndola, de la misma manera que padecía en el estado de delirio, la persecución de los dioses. Y tomar conciencia: dudar, poner en cuestión, es un paso trágico; no es fácil, para aquel que apenas empieza a tomar conciencia, pasar de un estado en el que otros, u otra cosa (los dioses, o el destino) le movían, a tener que mover él, tomando sobre sí la responsabilidad de su historia.

Tengamos en cuenta que Zambrano no sólo vive los acontecimientos de una época muy determinante en el proceso histórico-político de Europa, sino que también asiste al inicio de la cultura del espectáculo, una cultura en la que puede decirse muy literalmente que se asiste a los acontecimientos, que tomar conciencia es “asistir”, en ambos sentidos: como prestar apoyo, pero sobre todo como presencia espectadora. Pues, en efecto, en aquella época, los medios de información permitían que los acontecimientos lejanos fueran conocidos, y de ello no deja Zambrano de admirarse. De esta asistencia espectadora nace, según ella, el sentimiento de convivencia: saber que todo vivir tiene su repercusión en el vivir ajeno, que la vida forma parte de un sistema (8). Y toda convivencia se establece en el tiempo, que es el medio de la vida, el “medio ambiente”, el que a la vez que separa, comunica. Cada forma de convivencia se establecerá en un tiempo distinto, con lo que cada ser humano vivirá en múltiples tiempos sociales: ritmos distintos, pausas: articulaciones de la sucesividad pasado-presente-futuro. La historia existe y se hace porque el tiempo tiene esa extraña forma de pasar dejando huella y proyectándonos a un por-venir. El ritmo en que estos momentos se engarzan, la manera de prolongarse el tiempo en el presente, de man-tenerse: de tenerse durando el pasado en el presente, y de pre-tenerse el futuro en el presente, esa idea con la que Husserl planteaba el problema del conocimiento de lo real, el problema de la conciencia intencional, esta idea es la que utiliza Zambrano, sobre todo, para definir la historia y la vida humana. El tiempo de la conciencia husserliano viene a ser tiempo histórico por la sencilla razón de que, para Zambrano, la conciencia humana es, como para Heidegger, fundamentalmente histórica.

La toma de conciencia y de responsabilidad del hombre en la sociedad ha de pasar ciertos dinteles: debe de ser traspasado, en principio, la condición sacrificial de la sociedad, aquella en la que se requiere víctimas como resultado del endiosamiento de algunos. Debe ser traspasada la contextura dramática de la historia, pues la historia es drama cuando el argumento presenta unos personajes que actúan sin saber. “la contextura trágica de la historia habida hasta ahora proviene”, afirma, “ de que en toda sociedad, familia incluida (…) haya siempre como ley que sólo en ciertos niveles humanos no rige, un ídolo y una víctima” (9). El ídolo es aquel que exige adoración o la recibe simplemente; el ídolo es “una imagen desviada de lo divino, una usurpación” (10). El dintel que ha de ser traspasado en esos momentos, según Zambrano [tengamos en cuenta que Persona y democracia se publica por vez primera en el año 1958] es ese límite en que la tragedia -es decir, el caminar a ciegas, sin saber, movidos como víctimas, ya no puede mantenerse. Es el momento en que el personaje que representamos en la historia ha de ser trascendido para dar paso a la persona.

Esta toma de conciencia supone, igualmente, que todo absolutismo debe ser trascendido para dar paso a la democracia, y con el absolutismo, debe ser trascendido igualmente ese instrumento del poder que es el racionalismo.

La lucha de Zambrano contra el racionalismo tiene lugar en varios niveles, pues esta exacerbación de la razón no solamente supone la imposición de pautas, a nivel privado, para la comprensión de la realidad tanto exterior como interior, y la imposición de pautas, también a nivel privado, para el buen hacer de acuerdo a principios, sino también a nivel público, más peligrosamente, la imposición de reglas establecidas y justificadas por principios superiores incuestionables.

El racionalismo, dice Zambrano (11), es expresión de la voluntad de ser. No pretende descubrir la estructura de la realidad sino que asienta el poder desde una presuposición: la realidad ha de ser transparente a la razón, ha de ser una e inteligible. Por ello las religiones de dios único pueden ser fácilmente instrumento del absolutismo, pues sus principios son principios del racionalismo.

El racionalismo, consecuentemente, como todo absolutismo, de alguna manera mata a la historia, la detiene, porque realiza la abstracción del tiempo. Situado entre verdades definitivas, el hombre deja de sentir el paso del tiempo y su constante destrucción, deja de sentir el tiempo como oposición, como resistencia, deja de saberse en lucha perpetua contra el tiempo, contra la nada que adviene a su paso. Si toda historia es construcción, arquitectura, el sueño de la razón, del absolutismo y de las religiones monoteístas es construir por encima del tiempo. La conciencia, en esa atemporalidad artificial de lo eterno verdadero, no puede despertar, ya que la conciencia surge al par que la voluntad personal y esta se crece con la resistencia. Despojado de tiempo, el individuo no siente angustia, pero tampoco puede despertar de este estado de sueño.

Tiempo y libertad van unidos; “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad” (12). Pero aunque ciertamente no podamos dejar de ser libres —como lo había demostrado Sartre— no es lo mismo, piensa Zambrano, ser libres aún sin saberlo, que ser libres sabiéndolo o, más aún, ser libres sabiéndolo ser. El tiempo, por otra parte, puesto que es el medio de la vida humana, es condición de la libertad, por lo que “sólo sabiéndolos conjugar la vida sería verdaderamente humana” (13).

El problema fundamental que preocupa a Zambrano está planteado aquí: se trata de “humanizar la historia y aun la vida personal; lograr que la razón se convierta en instrumento adecuado para el conocimiento de la realidad, ante todo de esa realidad inmediata que para el hombre es él mismo” (14). Humanizar la historia: asumir la propia libertad, y ello mediante el despertar de la conciencia personal, la cual tendrá que asumir el tiempo, y más aún: los distintos tiempos de la persona. Por ello, el conocimiento de una tal realidad, la humana, requiere ante todo una concepción del tiempo, e incluso más: una fenomenología del tiempo en la vida humana (15), y esto es lo que trató Zambrano de hacer, respondiendo ella misma a su propuesta.

María Zambrano

La creación de la persona

Los mismos parámetros con los que define Zambrano la historia social, es aplicado por ella a la historia personal (16), y no ha de extrañar, puesto que la historia, la de todos, la hacen individuos que proyectan a nivel social sus temores, sus angustias, sus ansias, sus abusos, su ignorancia, sus anhelos. Las deformaciones sociales son la institucionalización de las deformaciones personales, y las constituciones, el precio que paga cada cual por atenuar consensualmente su propia angustia vital. Así pues, el endiosamiento de unos, la enajenación de otros —idolatría y sacrificio—, la instrumentalización de la razón y la estructura temporal son pautas correctamente aplicables a la Historia —la de todos, la que se construye en comunidad— y a esa otra historia que es el argumento de cada ser humano, padecida en la Historia y bajo ella.

     1.     El hombre como ser que padece su trascendencia

El hombre no es solamente un ser histórico, aquel cuyo tiempo sea el sucesivo, tiempo de la conciencia aplicado a la realidad como sucesión de acontecimientos. El hombre es ante todo aquel ser destinado a trascender, a trascenderse a sí mismo padeciendo esta transcendencia (17), un ser, el hombre, en perpetuo tránsito que no es solamente un pasar sino un pasar más allá de sí: de aquellos personajes que el sujeto va ensoñando con respecto a sí mismo. Que el hombre sea un ser trascendente significa que no ha acabado de hacerse, que ha de irse creando a medida que va viviendo. Y si el nacer es salir de un sueño inicial (18), el vivir será ir saliendo de otros sueños, sucesivos éstos, mediante sucesivos despertares.

     2.     La fenomenología del tiempo

La estructura de la persona se elabora, como la historia, sobre otra estructura: la temporal. Pero aunque la historia se conforme de acuerdo con múltiples tiempos, éstos se incluyen siempre dentro del tiempo propiamente histórico: el sucesivo; la multiplicidad temporal significa tan sólo la multiplicidad de ritmos, el “tempo” de las conexiones entre el suceso, su memoria y su proyección. Los tiempos del sujeto suponen algo más. Esquemáticamente, pueden distinguirse:

a) el tiempo sucesivo o tiempo de la conciencia y de la libertad, medible en sus tres dimensiones (pasado-presente-futuro);

b) el tiempo de la psique o atemporalidad inicial, tiempo de los sueños, donde el pensamiento no tiene cabida, ni tampoco la libertad. En esta atemporalidad el sujeto no decide, no mueve sino que es movido por las circunstancias;

c) el tiempo de creación o estados de lucidez, otro tipo de atemporalidad, pero a diferencia de la anterior, creadora. El sujeto no se encuentra bajo el tiempo, como en la atemporalidad de la psique, sino sobre el tiempo. Esta atemporalidad puede dar origen por un lado a los descubrimientos del arte o del pensamiento, y por otro, al descubrimiento personal o lo que Zambrano entiende por “creación de la persona”. Estos instantes de lucidez en que el tiempo de la conciencia se suspende son aquellos en los que se producen los “despertares”.

     3.     La forma sueño

La fenomenología de la forma sueño secunda el estudio de los tiempos partiendo de la consideración de que en la vida humana se dan diversos grados de conciencia, y sobre todo, diversas maneras de estar la conciencia adormecida o subyugada. Vio María Zambrano la necesidad de proceder a un examen de los sueños no tanto en su contenido, de esto ya se había encargado el psicoanálisis y no siempre con buena fortuna, como en su forma, es decir, en el modo que tienen estos estados de presentarse. Distinguió así entre dos formas de sueño:

a) los sueños de la psique, que corresponden a la atemporalidad de la psique, y entre ellos principalmente los sueños de orexis o de deseo, y los sueños de obstáculo, y

b) los sueños de la persona, también llamados sueños de despertar o sueños de finalidad, que son los que procuran a la persona la visión necesaria para su cumplimiento. Cuando surgen durante la vigilia, son denominados sueños reales, y han de ser descifrados a modo de enigma.

     4.     La cuestión ética: la acción esencial.

Los sueños de la persona exigen, por parte de ella, una acción, y la única acción posible, bajo el sueño, es despertar. La acción es distinta por completo de la actividad por cuanto que se trata de un hacer libre que le corresponde a la persona mientras que la actividad es el movimiento del personaje, ese continuo activarse que también es propio de la mente cuando actúa sin control. Se trata de la misma distinción que Zambrano hace entre transitar y trascender: el movimiento del personaje es un tránsito; el de la persona es trascendencia, un ir más allá de sí creándose a sí misma. La acción de la persona es siempre acción esencial: está encaminada al cumplimiento de su finalidad-destino, lo cual equivale a decir que, en su acción, la persona se cumple como tal.

La acción proviene siempre de un sujeto, pero de un sujeto que es, ante todo, voluntad, pues hay otra parte del sujeto, el yo, al que se le atribuye propiamente la conciencia. Esta diferencia es importante a la hora de entender que la conciencia a menudo se opone a cualquier tipo de despertar. El yo, sabiéndose vulnerable, actúa a modo de soberano implacable, defendiendo su reino —el de la razón, el de las leyes y los hábitos—, erigiendo murallas que le aíslen del espacio exterior extraconsciente. Al soberano Yo le aterra la idea de ver tambalearse lo bien establecido; teme más que nada saber que su reino, establecido en un espacio y un tiempo conocido y al que posee, es como un barco que navega sobre el mar de la atemporalidad. Pero Zambrano advierte: “si una tal vigilia se cumpliera a la perfección, el sujeto soberano pasaría su vida en estado de sueño.” (19) Afortunadamente no es así; el soberano es vulnerable, y en las murallas pueden abrirse brechas que dejen pasar algo de la atemporalidad exterior, algo aún por interpretar, algo con lo que volver a construir la realidad, otra realidad, algo, sobre todo, que modificará a la persona puesto que cualquier acción comprensiva va cumpliendo en ella su destino, que no es otro que, como pensaba Heidegger, “ser comprensivamente”.

El método. La razón-poética

Hemos llegado al final, a un punto de partida. Pues qué otra cosa es un método que un camino, una vía por la que empezar a caminar. Lo curioso, aquí, es que el descubrimiento de este camino no es distinto de la propia acción que ha de llevar al cumplimiento de quien la realiza. Lo propio del hombre es abrir camino, dice Zambrano (20), porque al hacerlo pone en ejercicio su ser; el propio hombre es camino.

La acción ética por excelencia es abrir camino, y esto significa proporcionar un modo de visibilidad, pues lo propiamente humano no es tanto ver como dar a ver, establecer el marco a través del cual la visión, una cierta visión, sea posible. Acción ética, pues, al par que conocimiento, pues al trazar el marco se abre un horizonte, y el horizonte, cuando se despeja, procura un espacio para la visibilidad.

Puede decirse que el pensamiento de María Zambrano sea una filosofía “oriental” en el sentido en que utilizaban el término los místicos persas: como un tipo de conocimiento que se origina al oriente de la Inteligencia, allí donde el sol o la luz se levanta. Una filosofía por tanto que trata de la visión interior, una filosofía de la luz de aurora. Y la luz inteligible es, claramente en Zambrano, el albor de la conciencia, que no siempre ha de ser la de la razón, o no sólo, o no del todo, pues la razón habrá de estar asistida por el corazón para que esté presente la persona toda entera. La visión depende, efectivamente de la presencia, y quien ha de estar presente es el sujeto, conciencia, voluntad unidos.

La razón-poética, el método, se inicia como conocimiento auroral: visión poética, atención dispuesta a la recepción, a la visión develadora. La atención, la vigilante atención ya no rechaza lo que viene del espacio exterior, sino que permanece abierta, simplemente dispuesta. En estado naciente, la razón-poética es aurora, develación de las formas antes de la palabra.

Después, la razón actuará revelando; la palabra se aplicará en el trazo de los símbolos y más allá, donde el símbolo pierde su consistencia mundana manteniendo tan sólo su carácter de vínculo. Entonces es cuando la razón-poética se dará plenamente, como acción metafórica, esencialmente creadora de realidades y ante todo de la realidad primera: la de la propia persona que actúa trascendiéndose, perdiéndose a sí misma y ganando el ser en la devolución de sus personajes.

Razón, pues, pero razón sintética que no se inmoviliza en análisis y deducciones arborescentes; razón que adquiere su peso, su medida y su justificación (su justicia: su equilibrio) en su actividad, siguiendo el ritmo del latir, la propia pulsión interior. Este tipo de razón, a la que Zambrano no ha dudado en llamar “método” no aspira a establecer ningún sistema cerrado. Aspira, y es ésta una aspiración que proviene del alma o aliento de vida, a abrir un lugar que se ensanche como un claro en medio del bosque, ese bosque en que consiste el espíritu-cuerpo de aquel que se cumple en/con el método.

La razón-poética, esencialmente metafórica, se acerca sin apenas forzar el paso, al lugar donde la visión no está in-formada aún por conceptos o por juicios. Rítmicamente, la acción metafórica traza una red comprensiva que será el ámbito donde la razón construya poéticamente. La realidad habrá de presentarse entonces reticularmente, pues éste es el único orden posible para una razón que pretende la máxima amplitud y la mínima violencia.

Obra

1930.- Nuevo liberalismo
1937.- Los intelectuales en el drama de España
1939.- Pensamiento y poesía en la vida española
1939.- Filosofía y poesía
1940.- El freudismo, testimonio del hombre actual
1940.- Isla de Puerto Rico. (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor)
1943.- La confesión, género literario y método
1944.- El pensamiento vivo de Séneca
1945.- La agonía de Europa
1950.- Hacia un saber sobre el alma
1955.- El hombre y lo divino
1958.- Persona y democracia
1960.- La España de Galdós
1960.- I sogni e il tempo

1964.- Spagna, pensiero, poesia e una cittá

1965.- España, sueño y verdad
1965.- El sueño creador
1967.- La tumba de Antígona
1971.- Obras reunidas
1977.- Claros del bosque
1981.- El nacimiento. Dos escritos autobiográficos
1982.- Dos fragmentos sobre el amor
1984.- Andalucía, sueño y realidad
1986.- De la aurora
1986.- Senderos. Los intelectuales en el drama de España y La tumba de Antígona
1987.- María Zambrano en Orígenes
1989.- Notas de un método
1989.- Delirio y destino
1989.- Para una historia de la piedad
1989.- Algunos lugares de la pintura
1990.- Los bienaventurados
1991.- El parpadeo de la luz
1992.- Los sueños y el tiempo

Notas

1. Guénon calificaba a Jung poco menos que de “satánico”. Habla de “peligrosa subversión” con respecto al concepto junguiano de inconsciente colectivo, y le reprocha haber malinterpretado la Tradición rebajando lo divino al nivel de lo humano. Jung no pretendía otra cosa, desde mi punto de vista, que creo compartir con Zambrano, que elevar al hombre a su propio corazón.

2. Cf. A.Huxley; Filosofía perenne, Barcelona, Edhasa, 1977.

3. H. Corbin; Histoire de la Philosophie Islamique , Paris, Gallimard, 1986.

4. Ref. en H. Corbin, op. cit.

5. Cf. Ch. Maillard, La creación por la metáfora, Anthropos, Barcelona, 1991, 155 y ss.

6. M.Zambrano; El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 31.

7. M.Zambrano; Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 17.

8. Ibid., 42.

9. Ibid.

10. Ibid., 87.

11. Ibid., 90.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Para las cuestiones relacionadas con este tema, así como el de la razón-poética, ver Ch.Maillard, op. cit.

16. M. Zambrano; El sueño creador, Madrid, Turner, 1986, 53.

17. Cf. M. Zambrano; El sueño creador, op. cit., 43 y Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992

18. M. Zambrano, El sueño creador, op. cit., 44.

19. M. Zambrano, Persona y democracia, op. cit., 31.

 

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Reflexión sobre la verdad en torno al ‘Juan de Mairena’ de Antonio Machado

La problemática de «la verdad». Algún tiempo lleva mi mente enmarañada en este pensamiento; así que, cuando tropecé de nuevo con este sintagma que encabeza el libro, no pude evitar una ligera sonrisa. A través de sus líneas fui siguiendo el latido de una verdad construida, o imaginada, de forma colectiva, así como de otra más íntima, más sutil, muchas veces, construida por nuestra imaginación individual, y por el contacto que nosotros de la realidad tenemos a través de nuestros sentidos. Parece, pues, que toda nuestra vida se basa en la relación que establecemos entre una y otra verdad. Como si anduviéramos entre dos realidades, como si sólo fuésemos capaces de entender el Mundo desde esa fragmentación.

Juan de Mairena, a la izquierda por José Machado

Juan de Mairena, a la izquierda, por José Machado

Machado, en su reflexiva verbalización a través del maestro Juan de Mairena, parece tejer una red de ideas cuya finalidad es enlazar elementos apriorísticamente de diversa índole. Esta finalidad, según creo, es casi siempre la misma: situar al individuo frente a un abismo interno al enfrentarlo a la inestabilidad de las ideas preconcebidas, siempre en peligro de activación sísmica. Y como un libro lleva a otro libro, éste me lleva a un escrito de Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que descubrí no hace demasiado tiempo, pero que se ha convertido en mi mundo personal en una referencia fundamental. Me permitirá el lector que añada un fragmento de él por ir a colación de todo lo que Juan de Mairena ha despertado en mí en esta primera lectura. En el verano de 1873 le dictaba el filólogo y filósofo a su amigo, el joven Carl von Gersdorff:

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de los cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas. [1]

Los imagino tumbados sobre un césped verde una tarde soleada; detrás la casa que los acoge, delante una naturaleza exuberante. Nietzsche, recostado, apoyando su pensante cabeza sobre una mano; von Gersdorff tomando notas, atento, sobre una libreta. Escenario, en mi opinión, ideal para la contemplación: la Arcadia de los pensadores.

El escenario es importante (el Mundo es teatro…). Antonio Machado sitúa al maestro en un aula (el lugar ideal para jugar con las teorías, según mi personal imaginario). Éste tuvo a su vez a un maestro, Abel Martín, nombrado en multitud de ocasiones; y así como el alumno del sr. Martín es el sr. Mairena, el del sr. Mairena es el sr. Rodríguez, (por escoger, no al azar, un ejemplo); así que podemos suponer que el conocimiento se expande enlazándose en una cadena ad infinitum en la línea del tiempo. El conocimiento, en consecuencia, de lo que nosotros construimos como realidad es un conjunto de supuestos transmitidos de generación en generación. Mairena me rebatiría esto con casi toda probabilidad. Seguramente, me diría con voz atronadora: «Las razones no se transmiten, se engendran, por cooperación, en el diálogo»[2]. Quizá esté en lo cierto, porque si consideramos, como Borges, que el tiempo es circular, este movimiento nos lleva a otra concepción de la realidad, que para nada se ciñe al sentido unidireccional; luego, si parto de este principio, por coherencia conmigo misma, tendría que responderle: «Efectivamente, señor profesor, se trata de un diálogo entre generaciones, en donde cada uno juega el papel que le toca vivir en un momento determinado. Cada uno de nosotros representa el papel que le ha tocado vivir en su tiempo, lo cual no implica que representemos un solo papel a lo largo de nuestra vida. La verdad del hombre, al fin y al cabo, es siempre una verdad situada en el tiempo, y ésta no es más que una parte de una verdad mucho mayor, una verdad eterna, situada fuera de nuestra línea espacio-temporal».

Es posible que el papel del maestro sea éste: mantener vivos los supuestos, mientras éstos acometan su misión, ya sea para darnos seguridad, ya sea para enfrentarnos a ellos y renacer desde nuevos supuestos y, por extensión, desde nuevos principios éticos y morales. Es posible que el papel del alumno sea tomar y rechazar: y muchas veces, tomar lo que el maestro rechaza y rechazar lo que el maestro toma. ¿Es así como nace la cooperación, el diálogo, el eterno movimiento pendular?

Me remito a un recuerdo: un alumno teclea sin parar frente a mí. La biblioteca está prácticamente vacía, hay puestos libres por doquier y, sin embargo, tengo a este hombre justo ahí situado, tecleando insistentemente hasta el punto de desconcentrarme: es la otredad, que en el juego de la verdad tiene un papel muy importante, puesto que sólo desde y a través de ella podemos postularnos, definirnos, acotarnos. «El otro» puede ser el Mundo entero o puede ser el que está sentado frente a mí, aporreando el teclado de su ordenador, sin perder la concentración, como un autómata… Miramos al otro a través del agujero de una cerradura; nosotros, a salvo desde el castillo de nuestra verdad. ¿Es posible ignorarlo?

De lo uno a lo otro es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.[3]

Y ese es el viaje de ida y vuelta que conforma nuestra verdad, una verdad siempre fluctuante en función de quien la mire. Un espejo frente a otro creará un espacio infinito, y cada cual de ellos será una verdad. De repente, viene a mi cabeza un cuadro: el Triple retrato de Johannes Gumpp, donde hay un barroquísimo juego de espejos y miradas deformantes, del cual se colige (entre otras no menos desdeñables conclusiones) que la mirada, por defecto, es siempre deformante. Dice Abel Martín en boca de Juan de Mairena: «Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés».[4] Como si no hubiera dicho nada; como si de una cantilena heredada se tratara; apenas un refrán oído infinidad de veces. Sentencia abrumadora, y reconfortante, puesto que si alguna vez caigo en pensar que veo del revés siempre me quedará la esperanza de pensar que ya sólo me queda ver del derecho.

Parece claro que la realidad que percibimos se compone de fragmentos de verdades. Ahora viene a mí nuevamente Borges: en el cuento Los teólogos toda verdad es poliédrica, un rompecabezas en el que unidas todas las piezas nos encontramos ante una verdad enorme, sólo abarcable por la mente humana desde el fragmentarismo.

¿Qué sabe, pues, el hombre de «la verdad»? (Pero, qué sabe el hombre del hombre, diría Nietzsche). Nada, ya que lo que hoy pensamos como verdad indiscutible puede ser mañana una inocente percepción de la realidad. Lo difícil no es reconocer esto, que se hace de forma natural, progresiva, lo complicado es deshacernos de ese esquema sobre el que toda nuestra realidad colectiva ha sido erigida, una realidad de la que nosotros, inevitablemente, formamos parte.

Es lo que pasa siempre: se señala un hecho; después se le acepta como una fatalidad; al fin se convierte en bandera. Si un día se descubre que el hecho no era completamente cierto, o que era totalmente falso, la bandera, más o menos descolorida, no deja de ondear.[5]

«El otro» aparece a veces representado por el Demonio en las clases de Mairena. El diablo, siempre tan «metomentodo», siempre saltando donde menos se lo espera una, como la serpiente que se esconde entre las hierbas, para recordar, a quien se le pudiera olvidar, que no hay paraíso sin infierno, que vivimos en mitad de la dualidad y que depende de nuestra maestría el sostenernos más o menos dignamente con un pie en cada uno de estos mundos. El maestro Mairena mira al demonio con cierta simpatía, y si no lo es tanta, al menos lo mira con apreciable consideración. El demonio no es un ente terrible al que hay que evitar mirar a los ojos y escuchar, sino todo lo contrario:

—Continúe usted, señor Rodríguez, desarrollando el tema.

—En una república cristiana —habla Rodríguez, en ejercicio de oratoria— democrática y liberal conviene otorgar al Demonio carta de naturaleza y de ciudadanía, obligarle a vivir dentro de la ley, prescribirle deberes a cambio de concederle sus derechos, sobre todo el específicamente demoníaco: el derecho a la emisión del pensamiento. Que como tal Demonio nos hable, que ponga cátedra, señores. No os asustéis. El Demonio, a última hora, no tiene razón; pero tiene razones. Hay que escucharlas todas.[6]

Exacto. Todas las razones. Aunque eso implique reconocer nuestras contrariedades (de acuerdo, acepto esto), así que lo mejor que se puede hacer es aceptarlo de una vez por todas, sin pensarlo, como el que se tira a la piscina tapándose la nariz y cerrando con fuerza los párpados. Aceptar esto, sin embargo, no es una tarea fácil (nadie dijo que lo fuera), implica el desconfiar de uno mismo, implica ser un escéptico ante el propio pensamiento. Aquí, la seguridad de lo confortable está ausente; y quizá la vida sea eso, un conjunto de ausencias y presencias, como dice Mairena; y quizá nosotros nos movamos sin remedio bajo este código binario.

El maestro es hombre, es persona, por tanto, también es contrariedad; al igual que todos los demás, un ser perdido, ¿dónde nos apoyaremos, entonces?, ¿en nosotros, de quienes desconfiamos profundamente? Somos huérfanos.

[1] NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, ed. Tecnos, Madrid, 2012, p. 23.
[2] MACHADO, Antonio, Juan de Mairena, sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo (1936), edición de José Mª VALVERDE, ed. Castalia, Madrid, 1971, p. 75.
[3] Íbid., pp. 49-50.
[4] Íbid., p. 57.
[5] Íbid., pp. 52-53.
[6] Íbid., p. 44.
[7] Íbid., p. 67.
[8] Íbid., p. 270.
[9] Íbid., p. 137.
 

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Una introducción a las “Lecciones de la Filosofía” de Heidegger

La filosofia de Heidegger

En diciembre de 2011 apareció el volumen 35 de la edición de la obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand) que desde 1975 publica la editorial Vittorio Klostermann de Frankfurt/M. (Alemania). Con este volumen sobre “el comienzo de la filosofía occidental”, centrado en una interpretación del pensamiento de Anaximandro y Parménides, se cierra la II Sección de esta edición dedicada a los textos de las lecciones que el filósofo alemán impartió entre los años 1919 y 1944.

Fue Heidegger un filósofo que sólo escribió, según decía, para los pocos, raros y extraños que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. Ése es el gran tema. La última pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, ‘Dios‘, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ¿Tiene sentido esa pregunta? Más bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contemporánea, situada dramática, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisión radical entre ser y existir, que él llama ontológica.

En la pasión especulativa hegeliana, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que ‘Dios‘, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del espíritu absoluto, acaba o se cumple la metafísica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de sí misma y lo recoge en sí al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin más. Nietzsche dirá que lo que muere de verdad es esa dialéctica especulativa de muerte, y con ella la metafísica misma que la sostuvo y la “historia de un error” que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger —un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filosófico del siglo XX—, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dramática de que hablábamos). La del olvido de lo que, más allá de toda especulación, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradición que ha olvidado el ser (¿o lo divino? ¡hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en teólogo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo mítico, presocrático, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su único interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosofía en el siglo XX, tenían la frente en el futuro, no hicieron ese repaso crítico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradición en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, filósofo entre poeta y filólogo, pero actual a pesar de todo, más actual que ninguno de sus compañeros afines (fenomenólogos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de algún modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente tenía que decir), más que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, difícil, extravagante: decía que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, temía que su herencia filosófica quedara sólo en una cierta jerga, y así ha sido en la mayoría de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y más. Su lenguaje difícil roza ya la palabrería al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducción imposible (como las suyas propias). Un caso paradigmático de su convicción: que las palabras sólo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del insólito criterio impuesto: que hace falta una comprensión del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrarán nuevo ámbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan también del ser y su olvido.

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925

Puede considerarse una versión previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la temática misma de la temporalidad. Se queda en su confín: la muerte. Y en la peculiar relación del ser del ser-ahí con ella. Resulta que, “en cierta manera, sólo al morir puedo decir en términos absolutos “yo soy”, porque sólo entonces puedo ser totalmente mí mismo, por mí mismo, encerrado ya en mí mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogiéndose en la posibilidad extrema del “yo soy”. El ámbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ahí se adelanta o anticipa a sí mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. “El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en”. Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que esté ahí fuera, ni dentro de la conciencia. “No es que el tiempo sea, sino que el ser-ahí produce su ser como tiempo”… Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayoría de sus páginas estas lecciones, es de la situación de la filosofía y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparición de la fenomenología y de la defensa de la radicalización que de su principio, “ir a las cosas mismas”, hace Heidegger, más allá de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentación ontológica de la misma: más allá de la posición intencional de la conciencia está la cuestión del ser de lo intencional; más allá de la conciencia misma está el ser-ahí y el ser mismo. O sea: “La investigación fenomenológica es la interpretación de lo ente por lo que respecta a su ser”.

La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931

Comenta sólo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dialéctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superación kantiana, el “tránsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del espíritu”. Y, de paso, su propia intención, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensión apriórica del ser a partir de un fundamento unitario: el sí-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondría también el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud Görland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger “contrapone a la superación dialéctica de la finitud de la oposición de la conciencia, esto es, a la absolvencia dialéctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo también a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ahí que trasciende”.

Conceptos fundamentales, curso de 1951

Se trata de “concebir el fundamento del ente en total”, y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

… Donde concebir el fundamento supone “que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por él mismo y que en nuestro saber somos interpelados por él”. Naturalmente —no es difícil adivinarlo—, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor…

es el ser. En el inicio está el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensión oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditación. Como el ser es único frente a todo ente, la esperanza heideggeriana sería encontrar la palabra única, originaria, para él. No es extraño, pues, que la parte fundamental de esta meditación heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el más famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

¿Qué significa pensar? Lecciones 1951-1952.

Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, “lo que más da que pensar en nuestra época problemática es que aún no pensamos” (y no exactamente: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”, como traduce este texto). No pensamos aún, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todavía (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una época en que la ciencia y la técnica han matado el pensar y administran la representación del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que también el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque sólo alude a esa elusión, señala ese vacío. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, decíamos, por eso la pregunta ¿qué es pensar? significa tanto como ¿qué es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducción de nuestra historia racional, sino desde la sabiduría presocrática originaria, entroncada directamente con el estadio mítico. En el marco de lo que ya Parménides dio a pensar: el ser como experiencia del ámbito más íntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontológica, pararreligiosa, de la escisión o diferencia entre el puro ser y el mero existir). Sólo así el hombre, con su pensar, recobrará significado, plenitud.

 

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Santos Juliá, ‘Nosotros, los abajo firmantes…’ Reseña

Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013)

Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013)

Con motivo del premio Internacional de Ensayo Caballero Bonald otorgado al historiador Santos Juliá, por ‘Nosotros los abajo firmantes’, recuperamos la crítica que hicimos al publicarse el libro.

Entre la carta que Unamuno escribió en noviembre de 1896 para apelar a la clemencia de Cánovas del Castillo a favor de un anarquista predestinado a pagar por otros y el manifiesto de Convocatoria Cívica, presentado en el Ateneo de Madrid en julio de 2013 en defensa de “otro camino” para salir de la crisis y fortalecer la democracia, hay una cuerda de la que ha tirado Santos Juliá para escribir su nuevo ensayo, publicado en Galaxia Gutenberg.

El denominado affaire Dreyfus acaecido en Francia en los estertores del siglo XIX marca un antes y un después en las atribuciones y el papel que los intelectuales desempeñan en la sociedad. Cuando se puso en la picota al capitán Alfred Dreyfus, de origen judío-alsaciano, inculpándole de espionaje a favor de los alemanes y la sociedad francesa se dividió en dos partes, una en pro de la inocencia de Dreyfus —que finalmente se demostró—, y otra en su contra, el escritor Émile Zola publica en el periódico L’Aurore su célebre escrito “J’accuse” dirigido al presidente de la República francesa. La carta aparece en ese diario el 13 de enero de 1898 y a partir de ese momento al término “intelectual” se le añade un nuevo significado y muchos intelectuales se convierten en agentes activos a la hora de intervenir en cuestiones de carácter social y político, alzando su voz crítica ante situaciones que consideran injustas.

El autor reconstruye las convulsiones políticas a partir de 446 documentos

Esta significativa recopilación se inicia, como decíamos, con una carta de Miguel de Unamuno, fechada en Salamanca el 28 de noviembre de 1896, que dirige a Antonio Cánovas del Castillo, a la sazón jefe de Gobierno, para pedir clemencia hacia su amigo Pedro Corominas, acusado injustamente, según el autor de la misiva, de haber colaborado en un atentado anarquista. La razón de empezar la obra con esta carta de autoría única la explica Santos Juliá en cuanto que es el primer documento que incluye el término “intelectual”. La Generación del 98, de la que quizá su figura más emblemática fuese Unamuno, tenía mucho por lo que escribir manifiestos —aunque optó más por el lamento personal que colectivo— cuando, tras la pérdida de las últimas colonias ultramarinas, España se sumió en una profunda crisis. Y, de crisis a crisis, el trabajo se cierra con el manifiesto “Convocatoria Cívica”, que, en julio de 2013, se presentó en el Ateneo de Madrid con la pretensión de aportar soluciones a la crisis actual. En medio, numerosos escritos que comprenden distintas generaciones y diferentes periodos de la historia española, divididos como sigue: I. Del fin de siglo a la caída del trono (1896-1931); II. En la República, la guerra y la revolución (1931-1939). III. Larga postguerra, exilio sin fin (1939-1961). IV. Frente a la dictadura (1962-1975). V. En transición y con la democracia (1976-2004). VI. En la red, frente a la crisis (2004-2013). Entre los manifiestos incluidos, aparece un buen número referido a las aspiraciones de los nacionalismos periféricos —especialmente el catalán—, que se consignan en su lengua original.

De izquierda a derecha. El ministro de Trabajo, Largo Caballero, Unamuno y el titular de Hacienda, Indalecio Prieto, durante la manifestación del Primero de Mayo de 1931

De izquierda a derecha. El ministro de Trabajo, Largo Caballero, Unamuno y el titular de Hacienda, Indalecio Prieto, durante la manifestación del Primero de Mayo de 1931

Como decíamos, a finales de la década de los años noventa del siglo XIX comienza el reconocido historiador Santos Juliá esta obra, monumental y ambicioso trabajo de gran interés que, precedido de una clarificadora introducción, recoge, de manera cronológica, cerca de quinientos manifiestos, cartas y escritos de protesta y denuncia, debidos a la sociedad civil, que abarcan desde 1896 hasta prácticamente el aquí y ahora. Sin duda, como reza el subtítulo del libro, se nos brinda paralelamente una sugerente y original manera de plantear una historia de España en cuanto que se recorre muchas de sus convulsiones ante las cuales “los abajo firmantes” se pronunciaron. Unos “abajo firmantes” que han ido ampliándose cada vez más allá de lo que podrían entenderse por “intelectual”, y componiendo un núcleo que, ciertamente, ha pasado por no pocas variantes, desde los calificados como “trabajadores de la cultura”, hasta grupos específicos de profesionales —docentes de todos los niveles de la enseñanza, personal sanitario, investigadores…— que llaman la atención sobre un asunto específico de su ámbito, o afectados por un problema concreto, como por ejemplo los desahucios. De ahí que este libro sea también un itinerario por los distintos avatares del vocablo “intelectual” y de a quienes puede aplicársele: “No han desaparecido, ni muerto, los intelectuales, no —apunta Santos Juliá—: lo único que ha ocurrido es que desde los tiempos del Desastre se han transformado, como tendremos ocasión de ver, en un elemento más, pero no el más decisivo de los llamados trabajadores de la cultura. No es exactamente lo mismo, aunque tampoco sea lo contrario”.

Desde aquel extremo decimonónico nada, ni siquiera las etapas de mordaza democrática (las dos dictaduras y la guerra), ha roto la cuerda que lleva del desastre político del 98 al desastre económico de 2008. Así que Juliá reconstruye las convulsiones del pasado reciente a partir de 446 escritos (manifiestos, cartas, artículos, declaraciones…) que representan una voz colectiva y que aspiran a influir sobre las acciones de gobierno. “La primera vez que se sustantiva en un documento público la palabra intelectual es en la carta de Unamuno. En Francia ocurre en torno al caso Dreyfus, cuando se da la primera manifestación colectiva de los intelectuales. El equivalente español será con la Generación del 14, aquí se da una pequeña gran guerra de palabras entre aliadófilos y germanófilos”, expone el historiador. “Nos hacemos solidarios de la causa de los aliados, en cuanto representa los ideales de la justicia, coincidiendo con los más hondos e ineludibles intereses políticos de la nación”, voceaban desde la revista España en julio de 1915 Ortega y Gasset, Pérez Galdós, Romero de Torres, Unamuno, Machado, Falla o Pittaluga. “Afirmando la neutralidad del Estado español, se complacen en manifestar la más rendida admiración y simpatía por la grandeza del pueblo germánico, cuyos intereses son perfectamente armónicos con los de España” replicaban cinco meses después desde Abc Benavente y Vázquez de Mella, entre otros.

Hasta este intercambio de puyas públicas, y con pocas excepciones, los intelectuales se habían expresado de forma individual. Cada integrante de la Generación del 98 lloró y reflexionó por su cuenta. Pero la carrera de aquellos quijotes solitarios se extingue con ellos. A partir de la Primera Guerra Mundial lo colectivo se impone. Se registran alianzas que hoy asombrarían como la que observa Juliá durante la dictadura de Primo de RiveraLo insólito fue que los intelectuales, que no habían manifestado oposición ni levantado lamento alguno por las libertades perdidas ni por el Parlamento cerrado, se mostraron de pronto muy numerosos y unidos en defensa de la lengua catalana, que el dictador había proscrito de actos y documentos oficiales y cuyo uso en las escuelas de primera enseñanza había prohibido”.

En los treinta florecen los llamamientos políticos de pensadores. Desde las filas conservadoras, adormecidas hasta entonces, emergen voces como la del escritor José María Pemán que, en 1932, ataca al gremio: “En lugar de enfrentarse valientemente con la masa y aprovechar su nombre y su prestigio para imponerle sus ideas selectas, limitadoras de los excesos, el intelectual lo que ha hecho es decorar con su prestigio y con su nombre las ideas mediocres que la masa le imponía a él”. En aquel marco internacional de pugna (también teórica) entre fascismo y comunismo, España aporta su singular grano de arena. “El peso de los intelectuales católicos será muy importante, con corrientes muy combativas que defienden el exterminio del adversario. Esto le da un carácter a la guerra que hace que no solo se pueda reducir al fascismo/antifascismo, sino también al ser o no católico”, explica Juliá. La derecha exalta la nación. La izquierda, el pueblo.

Entre los miembros de la Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura, se encontraban María Zambrano, Ramón Gómez de la Serna, Rafael Alberti, Miguel Hernández, José Bergamín, Rosa Chacel, Luis Buñuel, Luis Cernuda, Pedro Garfias, Juan Chabás, Rodolfo Halffter, Antonio Rodríguez Moñino, Ramón J. Sender, Emilio Prados, Manuel Altolaguirre, Max Aub, José Peris Aragó, Eduardo Ugarte, Salvador Arias y Arturo Serrano, entre otros. En su manifiesto declaran:

Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura

Alianza de Intelectuales Antifascistas para la Defensa de la Cultura

Se ha producido en toda España una explosión de barbarie (…) Este levantamiento criminal de militarismo, clericalismo y aristocratismo de casta contra la República democrática, contra el pueblo, representado por su Gobierno del Frente Popular, ha encontrado en los procedimientos fascistas la novedad de fortalecer todos aquellos elementos mortales de nuestra historia (…) Contra este monstruoso estallido del fascismo (…) nosotros, escritores, artistas, investigadores científicos, hombres de actividad intelectual… declaramos nuestra identificación plena y activa con el pueblo, que ahora lucha gloriosamente al lado del Gobierno del Frente Popular (…)

La Voz, 30 de julio de 1936.

La dictadura de Franco trasladó las protestas al exilio. Juliá aprecia dos etapas. Hasta 1953 los desterrados reclaman un retorno de la República de la mano de los aliados. “Eso pierde fuerza a medida que se convencen de que no tendrá viabilidad”, señala el autor de Historias de las dos Españas, el libro de 2004 que motivó su inicial recopilación de escritos que con el tiempo alimentarían el actual ensayo. Las revueltas estudiantiles de 1956 confirman la inflexión, como delata esta firma: “Nosotros, hijos de los vencedores y los vencidos”. “La mirada ya no se dirige a los aliados, sino al interior. Empieza la teoría de los puentes y, a partir de los sesenta, proliferan los manifiestos firmados por gente que está dentro y fuera que plantean demandas concretas”, indica Juliá. Comienza “la lucha firmada”, en palabras de Javier Pradera. Uno de los ejemplos tempranos es una carta de mayo de 1962, a raíz de una huelga minera, suscrita por Menéndez Pidal, Cela, Laín Entralgo, Aleixandre, Gil-Robles, Bergamín, Marías, Sastre, Saura, Torrente Ballester o Ridruejo.

La democracia mantuvo el vigor del sujeto colectivo, aunque se perciben cambios. “Se acrecienta la importancia de la gente del mundo del espectáculo o trabajadores de la cultura, que ya había comenzado a finales del franquismo. En un mismo manifiesto podemos encontrar juntos a Sara Montiel y Aranguren, o a Cela y Ana Belén”. Culmina ese momento con el Manifiesto por el Cambio de 1982, el último en el que las diferencias partidistas no dividían en bandos a los intelectuales. Luego llegaron decepciones (el ingreso en la OTAN, la continuidad del terrorismo de ETA, las cuestiones territoriales, la guerra de Irak…) y revoluciones tecnológicas (Internet). “Del intelectual-profeta se pasa al observador comprometido con valores universales. Con la Red se multiplican los manifiestos. Puede provocar una banalización y ruido, pero es un elemento movilizador como nunca ha habido, como vimos con la defensa de la sanidad pública en Madrid. Aumenta la conciencia crítica, muy importante para la consolidación de la democracia del futuro. El intelectual ya no tiene púlpito pero sí un lugar en el escenario”.

A toda la variopinta diversidad que hoy circula por los manifiestos, que, sin duda, dentro de su heterogeneidad poseen ciertas particularidades estilísticas comunes, ha contribuido enormemente internet. Muchos manifiestos aparecieron en diarios y revistas en papel, soportes a los que en la actualidad se ha sumado de manera creciente, y en buena medida, ha sustituido, la red. Una importante novedad que Santos Juliá tiene muy en cuenta y valora como se merece: “Cada día —señala— aparecen nuevos manifiestos colgados en la red en los que se reiteran antiguas demandas, se plantean nuevas reivindicaciones, o se formulan propuestas para hacer frente a nuevos problemas. […] La impresión que transmite toda esa abundancia y diversidad de manifiestos, de la que aquí sólo se puede ofrecer una muestra, es que la red ha actuado, especialmente desde el estallido de la interminable crisis económica, política, social, cultural e institucional, como un instrumento de movilización de grupos de personas organizados en distintas clases de sociedades y plataformas, que en ocasiones cumplen también el papel de matrices de nuevos partidos políticos”.


Santos Juliá, Nosotros, los abajo firmantes. Una historia de España a través de manifiestos y protestas (1896-2013). Galaxia Gutenberg. Colección: Ensayo. 26 de marzo de 2014. ISBN: 978-84-15863-43-4. 885 pp. | 35 €

Santos Juliá, catedrático emérito de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) y profesor visitante de numerosas universidades europeas y del otro lado del Atlántico, es autor, entre otros títulos, de Vida y tiempo de Manuel Azaña, de quien editó sus Obras completas en siete volúmenes, Elogio de Historia en tiempo de MemoriaCamarada Javier Pradera e Historia de las dos Españas, que le valió el Premio Nacional de Historia en 2005, y donde ya se ocupaba en especial de estudiar la figura y características del intelectual, asunto que ahora retoma en este su último libro.

En este enlace, puede descargarse un archivo *.pdf con algunos de los manifiestos recopilados: http://www.galaxiagutenberg.com/media/92657/adenda_nosotros_los_abajo_firmantes.pdf

 

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Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

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Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

1. Hotchner, A. E. (1999): Papa Hemingway: A Personal Memoir. Lisboa. Bertrand Editora. p. 166. Ed. original Random House, 1966.

2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

4. Hemingway, E. (2001): Tener o no tener. Barcelona. Pocket Edhasa.

6. Salloum IM, Thase. (2002): Impact of substance abuse on the course and treatment of bipolar disorder. Bipolar Disorders, 2, 269-280.

7. Redfield-Jamison K. (1998): Marcados con fuego. La enfermedad maníaco-depresiva y el temperamento artístico. México. FCE.

8. Hemingway V. (2005): Correr con los toros: mis años con los Hemingway. Madrid, Taurus.

9. Misrahi A. (2002): Adiós mundo cruel: los suicidios más célebres de la historia. Barcelona. Océano.

10. Burguess A. (1984): Hemingway. Barcelona, Salvat. Biblioteca de Grandes Biografías.

11. Hotchner A. E. (2008): La buena vida según Hemingway. Barcelona. Belacqua.

12. Frances A, First MB, Pincus HA (1997): DSM-IV Guía de Uso. Barcelona. Masson.

13. Ross L (2001): Retrato de Hemingway. Barcelona. Muchnik Editores. Barcelona.

 

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El pensar poetizante de Heidegger

Martin Heidegger

Heidegger es, realmente un pensador insoslayable para pensar el peligroso momento que vive el universo todo. A él se le hace evidente y da testimonio, de cómo en nuestra época y a nivel universal, se hace cada vez más efímero, insustancial y caduco todo ámbito puramente entitativo. Ello es debido, según él, a que en la era contemporánea se ha producido un radical viraje del Ser; el Ser, dice, está torsionado, verwunden wird (“La superación de la Metafísica” en Conferencias y artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, segunda edición revisada, 2001. Trad. de Eustaquio Barjau. Título original: Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1954., pág. 71 . Puede consultarse aquí [.pdf]).

¿Qué quiere decir que el Ser está torsionado? A través de los textos tendremos oportunidad de advertir que no sólo escucharemos el pensamiento de Heidegger sino que, por su intermedio, tendremos acceso a la historia misma del pensar. Heidegger nos dice que lo verdadero y permanente de los pensadores es “llevar a la palabra aquello que desde el principio ya resuena” (en Der Satz vom Grund [“La proposición del fundamento”], ibídem. Pfullingen, Glinther, Neske, 1958, p.46).

Y ¿qué es lo que resuena en sus oídos? Resuena el arkhé, que traducimos por principio u origen. Pero el arkhé no es algo que haya acontecido in illo tempore y ya no tenga vigencia alguna. Escuchemos a Heidegger: “El arkhé no es el comienzo que luego se abandona a lo largo del proceso… el arkhé sigue rigiendo sobre lo que está entre el provenir y el desaparecer. El arkhé impera y rige de antemano en todas direcciones (Cfr. García Astrada, Heidegger. Un pensador insoslayable, Ediciones del Copista, Córdoba, Argentina, 1998). A estas palabras las podemos sintetizar con una expresión a la cual él recurría con cierta frecuencia: “el origen permanece siempre futuro, Herkunft aber bleibt stets Zukunft”.

El principio de la razón suficiente (“Nada es sin razón”) establece que nuestra mente se mantiene siempre y en todas partes por medio de la razón y que la imaginación humana necesariamente siempre está en busca de una razón. Esta idea no es original de Heidegger. De hecho, en su versión latina “Nihil est sine ratione”, fue formulada por primera vez por Leibniz, que en el siglo XVII. Concretamente reza la sentencia: “Cada ser tiene una razón.” Dice Leibniz en su Monadología:

Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso, […] y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón [auto]suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros.

En la tarea de explicar a Heidegger seamos cautelosos ya que, al hacerlo, debemos compartimos con él la idea de que “el hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía”. Cuando dice “comprensible” se refiere al lenguaje común en sí mismo y sólo por sí mismo: para él la filosofía sólo puede hacerse sobre la base del lenguaje común (evidentemente insoslayable) transformado (“torsionado”) en lenguaje poético, es decir, metafórico-simbólico.

En el tema de la memoria en el pensar poetizante de Heidegger es lícito preguntarse por qué a la palabra pensar hemos agregado otra, el adjetivo poetizante. El motivo es el siguiente: Heidegger sospecha que para corresponder adecuadamente con el lenguaje a aquella torsión acontecida en el Ser debemos prestar especial atención a la esencial copertenencia entre pensar y poetizar. Ya no se trata de interrogar al ente por su ser, sino al mismo Ser en su verdad. El pensar debe dar un salto que lo aleje de lo ya pensado, para prestar atención a lo que hay que pensar, tras la torsión. Después del salto se cae en lo mismo —en el Ser— pero de otro modo y en otro lugar de lo mismo y, por tanto; debe ser experimentado de otra manera. El pensar debe prestar atención a la nueva localización, porque pensar es pensar desde un lugar —topos—. El pensar requiere la topología del Ser. En sus disquisiciones sobre la poesía de Höderlin pueden leerse estas palabras de Heidegger: “Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada por lo sencilla. Pero el dominio en que se desarrolle esta transformación es el de un decir poético a partir de una poetización, que nunca podremos captar siguiendo el hilo conductor de las categorías estéticas literarias”. (Aus der Erfarung der Denkens, Desde la experiencia al pensamiento, edición bilingüe, traducción, introducción y notas de Arturo García Astrada, Ediciones del Copista, Córdoba, 2001). Puede consultarse en línea otra traducción aquí: revista Espéculo. Por ejemplo, este poema:

Cuando la veleta delante de la ventana de la choza canta al levantarse la tormenta…

  Cuando el coraje del pensar brota del reclamo del ser,
entonces florece el lenguaje del destino.

Tan pronto tenemos la cosa ante los ojos y en el corazón,
prestamos atención a la palabra, el pensar surge.

Pocos son suficientemente expertos en distinguir
entre un objeto aprendido y una cosa pensada.

Si fuéramos en el pensar adversarios antes que simples rivales,
más fácil vendría a ser el asunto del pensar.

El pensar poetizante de HeideggerEs evidente, por las palabras citadas al inicio, que Heidegger cree que en la actual coyuntura en que el Ser está torsionado, sólo puede corresponder a él el pensar poetizante. La de Heidegger es una invitación a dar un paso atrás —Schritc zurück— desde una filosofía cada vez más encerrada en lo entitativo y conceptual hacia un pensar poetizante. Este pensar poetizante se muestra como una topología del Ser, es decir que ilumina el lugar donde debe buscarse su esencia.

Entremos ahora —y los desarrollemos, lo más brevemente posible— en los grandes temas heideggerianos, los cuales muestran una perfecta circularidad. Contrariamente a lo que sucede en la ciencia, para la cual la tautología es un escándalo, el pensar es siempre tautológico: piensa y dice siempre lo mismo de lo Mismo. Ésta es la única forma de poder hablar de ellos. Lo mismo, no es lo igual. Lo igual sólo tiene vigencia en el ámbito entitativo: esta mesa es igual a aquélla, esta silla es igual a esta otra.

Los grandes temas que ahora trataremos son: el Ser, el pensar, la memoria y el acontecimiento co-apropiador, Das Ereignis. Y lo haremos leyendo los textos respectivos. El primer texto es un aforismo de Parménides que suele figurar como el fragmento V y dice: “porque pensar y ser es lo mismo”. Entre los múltiples comentarios que Heidegger dedica a este aforismo, podemos citar los siguientes. “Pensar, es un pensar solamente en tanto y en cuanto queda orientado y dependiente del Ser. De ningún modo es un pensar por el hecho de que transcurre como una actividad inmaterial que transcurre como del alma y del espíritu. Al pensar le corresponde, en cuanto pensar, estar junto al Ser y como talle pertenece al Ser mismo”. El otro comentario está en Carta sobre el Humanismo, donde leemos: “El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas; el pensar es del Ser en la medida que el pensar acontece —ereignet— por el Ser y pertenece al Ser.

Por estos comentarios confirmamos que el pensar no recae sobre algo limitado, sobre algo objetivo, sobre un ente. El pensar es como viento que en nada se detiene, es una fuga, es una búsqueda.) Desde Aristóteles se dice que la filosofía es la ciencia que se busca. No debemos esperar, pues, que el pensar nos conduzca a un saber tal como sucede en la ciencia.

 Y del Ser, ¿qué podemos decir? Creo que lo primero es que lo contemplemos con veneración y en el mayor silencio. Sin embargo, si las palabras ahora nos requieren, digamos algunas cosas y mejor si son pocas. Digamos, entonces, que el Ser, dador del ente no se identifica con éste y es, por ello no-ente; es la Nada respecto a todo ente. Ser y Nada son las dos caras de lo mismo. La Nada —Nicht—, dice Heidegger, no es el indeterminado enfrente al ente, sino que se descubre como perteneciente al Ser del ente”. (¿Qué es la metafísica?, Klostermann, Frankfurt am Main, pág. 28). Al expresarse de este modo Heidegger se hace miembro de un ilustre grupo de grandes pensadores: casi todos en Oriente, algunos presocráticos, Scoto Erígena, Hegel y los místicos de todos los tiempos. El místico cuando busca a Dios va diciendo: no esto, no esto; neti, neti, según el hinduísmo. Respecto a todo ente Dios es como una Nada.

Y en la mística cristiana se queja de la inefabilidad de la experiencia mistita, por lo que, como Heidegger al hablar de la Metafísica, sólo puede transmitirla a través del lenguaje simbólico-poético. Digamos, también, que el Ser no debe ser confundido con lo actualmente presente; a él pertenece no solamente el presente, sino también, lo que todavía no es, o sea el futuro y lo que ya no es, o sea el pasado. El Ser es presencia —Anwesen— y no es lícito, en éste ámbito de presencia privilegiar uno de sus momentos —el presente— y decir que sólo él se identifica con el Ser.  

Sucede, como ya vimos, que Ser y Nada son lo mismo y, por ello, el Ser no sólo es dador del ente y en él se detenga su actividad, sino que también es anonadador. En el Seminario de Le Thor apela Heidegger a los verbos alemanes nichten, que significa anonadar, y vemeinen que sólo significa negar. El Nicht de nichten quiere decir vacío total —nihil nagativum—; el ente, sencillamente, es anonadado; no hay ente. Si utilizásemos vemeinen sólo estaríamos frente a una negación y la negación sería el origen de la Nada, cosa no aceptada por Heidegger.

¿Y qué sucede con lo anonadado? Para una mirada finita pertenece al pasado; pero esto que es pasado para nosotros sigue perteneciendo a la esencia del Ser como presencia. “Las heridas del Espíritu, dice Hegel, no dejan cicatrices”. A esta forma de continuar perteneciendo al Ser lo que para nosotros es pasado, Heidegger lo denomina lo sido, —das Gewesen (Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1963, pág. 154-155).

Lo pasado —das Vergangene— es distinto de lo sido— das Gewesen­; a éste debemos pensarlo como “la reunión de lo que perdura” y, por tanto, es donde mora la esencia —Wesen— del tiempo y del Ser. Hegel dice al respecto: “El idioma alemán ha conservado en el tiempo pasado del verbo ser (sein) a la esencia —Wesen— pues la esencia es pasado, aunque un ser pasado intemporal (Wissenschaft der Logik, en Stimtliche Werke, IV Band, Stuttgart, 1958, pág. 481). También Aristóteles coloca un pasado intemporal a la esencia del Ser y del tiempo: to ti en einai, que los latinos tradujeron quod qui erat esse, aquello que era Ser.

Pareciera que éste es el momento de hacemos cargo del tema de nuestra ponencia: la memoria en el pensar poetizante de Heidegger. ¿Y qué es, para él la memoria?

Respondamos la pregunta con lo que él dice casi al principio de ¿Qué significa Pensar?: “Es evidente que esta palabra designa algo distinto de la sola facultad registrada por la psicología, de conservar en la imaginación cosas pasadas. La memoria piensa en lo pensado… Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio (Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag Tiibingen 1961, pág.7). Y más adelante, en la misma obra agrega: “El recuerdo no pertenece solamente a la facultad de pensar, dentro del cual tiene lugar, sino que todo pensar y toda aparición de lo que hay que pensar hallan un campo abierto donde llegan y se juntan y solamente allí donde llega la custodia de lo gravísimo. El hombre habita esta custodia de lo que hay que pensar, no la engendra. Sólo la custodia puede preservar lo que hay que pensar. ¿De qué preserva la custodia? Del olvido? (Si Uds. me permiten un paréntesis recordemos que Bergson dice que no es la memoria, sino el olvido lo que necesita explicación y Platón afirma que para olvidar es necesario beber las aguas del Leteo).

Para Heidegger la Metafísica nace cayendo ya en un olvido. La Metafísica pregunta por el fundamento del ente y responde que este fundamento es el Ser; es decir funda el ente en el Ser. Pero después de haberle predicado esta función, la Metafísica olvida el Ser y sólo trata del ente. Y aquí comienza a crecer el peligro y crece hasta llegar un momento en que el olvido también cae en el olvido. Es el momento más peligroso. Pero este momento puede ser exorcizado cuando el peligro se muestra como peligro y se lo vive como tal. Es entonces cuando surge la posibilidad de un viraje, de una vuelta —die Kehre—. Pero a esta vuelta no debe considerársela como dada en un espacio y, por tanto, en sentido lineal. Die Kehre, La vuelta, es un volver en sí, es adentrarse el Ser en su mismidad, es un entrar en su verdad. “Tal vez estamos ya en la sombra que proyecta la llegada de esta Kehre. Nadie sabe cuándo y cómo ella acontece como destino”, dice Heidegger. Pero, agrega, no hace falta este saber que aún podría ser nocivo para el hombre, porque la esencia de éste, es la esfera del Ser. Mientras se mantiene en esa espera su pensamiento lo custodia.

La “vuelta” heideggeriana no es la vuelta a un origen que, tras la falsificación “moderna” (una modernidad que habría comenzado en Platón), hubiera que poner a la luz, prístina y ab omni naevo vindicatus, sino el sobre-salto (Ent-setzen) de reconocer en el Fondo que el olvido del ser lo es del ser mismo, que éste se “sacrifica” y “crucifica” por así decir para espaciar mortales y dioses, cielo y tierra.

Por las palabras dedicadas por Heidegger a la memoria nos vemos enfrentados a una nueva tautología, a un nuevo decir lo mismo de lo Mismo. La memoria piensa en lo pensado. Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio. En definitiva, la memoria es lo mismo que el pensar; pensar es pensar en, an Denken y Andenken es recordar. En la Experiencia del pensar, dice: “Desde detrás nuestro proviene a nuestro pensar lo más antiguo de lo antiguo y, sin embargo, nos llega y corresponde. Por eso se detiene el pensar en el advenir de lo sido y es recuerdo”.

Llevamos visto, pues, que pensar y Ser son lo mismo y pensar y memoria también son lo mismo. Para este orden de mismidades, que no es el resultado de nada, vamos a citar un texto heideggeriano, aunque me parezca un poco ambiguo: “Pero el Ser no es ningún resultado. Por lo contrario el pensar es la Ereignis del Ser”.

Para terminar vamos a detenemos muy brevemente en la palabra Ereignis. Si apelamos a un diccionario alemán-español, la palabra Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; y la palabra eignen, ser propio de, pertenecer a; y la Ereignen, acontecer, suceder. Pero para Heidegger la palabra Ereignis significa algo más.

Sucede con frecuencia que cuando un pensador o un poeta quieren decir algo, especialmente cuando ese algo es muy íntimo, no lo hacen directamente, sino que recurren a una estrategia, la metáfora, por ejemplo, en los poetas. La estrategia de Heidegger es recurrir a las etimologías, a veces, unas extrañas etimologías y va a la búsqueda de combinaciones etimológicas que dan un nuevo sentido a la palaba; en este caso a Ereignis. Heidegger deriva esta palaba de Er-augnen que significaría: “asir con los ojos”, “abarcar con la mirada, llamar con la mirada, apropiar con la mirada”. Ereignis, entonces, tiene un nuevo alcance. La mirada con el sentido de apropiar pertenece a das Ereignis y es omniabarcante. “Los hombres son los vistos en la mirada… somos alcanzados como los vistos en la mirada esencial del Ser”.

Los hombres son las miradas, son los apropiados por la omniabarcante mirada. Sabemos que para Heidegger el Ser necesita del hombre, “¿Quién es el hombre?”, se pregunta y responde: “Aquél que es empleado por el Ser —Seyn— para soportar el esenciarse de la verdad del Ser —“Seyn”— (Beitriige zur Phylosophie, trad. esp. de Dina V. Picotti C., Biblioteca Internacional Martín Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 258). Pero, ¿y al hombre qué le pasa, en este fin o comienzo de era que estamos viviendo? Anda como desorientado, como perdido, como insatisfecho y, a su vez, como buscándose. “Humano, demasiado humano”, se queja Nietzsche; “sucede que me canso de ser hombre, navegando en un agua de origen y ceniza”, poetiza Neruda.

El Übermensch nietzscheano, que generalmente ha sido mal traducido por Superhombre, sencillamente dice más allá del hombre. “El hombre, dice Nietzsche, es una cuerda tendida entre la bestia y el Übermensch, una cuerda sobre el abismo; peligrosa travesía, peligroso caminar, peligroso mirar atrás, peligroso temblar y detenerse. Lo grande en el hombre es que es un puente y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que él es tránsito y perdición… Yo amo, sigue diciendo Nietzsche, a los que no saben vivir sino como extinguiéndose, porque esos son los que pasan al otro lado (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Insel Verlag, 1966. pág. 16).

Pero ¿qué sucede cuando el hombre, cansado de ser hombre, “renuncia a la obstinación humana”, se sale de su surco y, por tanto, delira —surco, en latín, es lira— y se proyecta hacia la mirada omniabarcante y corresponde al requerimiento de esa mirada? “Correspondiendo así, es el hombre a-propiado… y mira de frente a lo divino.” (Die Kehre, edic. cit. pág. 35).

Y, cuando el hombre corresponde a la mirada omniabarcante, ¿qué pasa con el ser ahí —Dasein— , con el-ser-en-elmundo? Para orientarme a mí mismo en la búsqueda de una solución posible, recordemos que en Ser y Tiempo, Heidegger dice que el hombre es un serpara-la muerte. Sobre este tema pienso seguir trabajando y recurriendo a la memoria. Acabamos con unos versos de Goethe:

El que no sabe llevar su contabilidad

por espacio de tres mil años,

se queda como ignorante en la oscuridad

y sólo vive al día.

 

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James Joyce: ‘Sobre la escritura’

Sobre la escritura, de James Joyce Autor: James Joyce

Título: Sobre la escritura

Edición, prólogo y selección de textos de Federico Sabatini

Traducción de Pablo Sauras

Editorial: Alba

120 págs.

ISBN: 978-84-8428-861-9

12,95 €

¿Dicen que la asidua lectura curva el cuerpo? Quizá, pero desde luego endereza el alma. ¿Daña la vista? En cualquier caso, le da una agudeza con la que puede cruzar la barrera de los siglos, penetrar los lugares secretos, recorrer todas las cosas con la inteligencia.

Francisci Decii Valentini De re literaria asserenda Oratio (1535)

Sobre la escritura, de James Joyce ofrece una visión completa y accesible de su pensamiento literario y artístico, sus reflexiones sobre el proceso creativo, las técnicas de la narración, el mercado editorial y el papel del escritor. Y lo hace en directo, a través de su propia voz, en una magnífica selección de textos rea­lizada por Federico Sabatini, profesor de la Universidad de Turín, autor asimismo de la introducción, y con una exquisita traducción de Pablo Sauras. Un libro lleno de perlas literarias y un buen complemento ensayístico de las obras narrativas de un gran clásico del siglo XIX. Realizada por Federico Sabatini, profesor de la Universidad de Turín, autor asimismo de la introducción, y con una exquisita traducción de Pablo Sauras. Un libro lleno de ideas literarias y un buen complemento ensayístico de las obras narrativas de un gran clásico del siglo XIX.

Escritor polifacético, en ocasiones incomprendido (la mismísima Virginia Woolf desestimó el manuscrito de una de sus obras cumbre, e incomprensiblemente nunca estuvo nominado al Nobel), James Joyce (1882-1941) fue sin duda una de las plumas más importantes del siglo XX literario.

¿Qué sabemos de nuestras obras? La gente puede atribuir a Ulises cosas en las que no pensé nunca, pero nadie es quien para decir que esas interpretaciones son erróneas: ¿alguno de nosotros es consciente de lo que está creando?

James Joyce

Alba, prolífica editorial barcelonesa comprometida con la publicación no sólo de buena literatura (os recomiendo echar un ojo a su inmenso catálogo, que sin duda os tentará), sino también con todo lo que con ella tenga que ver, nos presentó a mediados del pasa año una novedad original y muy actual. Se trata de una brillante y muy bien escogida recopilación de citas de James Joyce, a través de cuya lectura se nos invita a trazar un apasionante recorrido a lo largo y ancho de su concepción sobre temas tan diversos como el proceso de escritura, el influjo de la imaginación y la inspiración, los estilos literarios o el arte. Una colección de reflexiones —extraída de los libros, conversaciones, biografías y cartas de y sobre Joyce— que hará las delicias de cualquier lector interesado en la creación literaria.

En estos tiempos de crisis social y económica, pero también editorial (y cultural en general, si tenemos en cuenta la considerable reducción, por ejemplo, que ha sufrido la inversión de fondos públicos para tales menesteres), se habla de una decadencia en el modo de escribir y leer. Se publican demasiados libros, muchos de ellos de dudosa calidad, y el lector se ve perdido en un marasmo editorial que en ocasiones es difícil de eludir sin caer presa de algún que otro trastorno psicótico. Y es que, como explicaba el inmortal autor irlandés, cada momento histórico entrega un tipo de literatura. Y cada literatura, a su vez, posee un olor característico:

Para crear literatura, un país tiene que tener cierto olor. ¿Qué es lo primero que uno percibe cuando llega a un país? Su olor, que da una idea exacta de su cultura y penetra en su literatura. Así como Rabelais huele a Francia en la Edad Media y Don Quijote a la España de la época, Ulises huele al Dublín de mi tiempo.

En Sobre la escritura, volumen editado por el prestigioso profesor de Lengua y Literatura Inglesa de los siglos XIX y XX en la Universidad de Turín, Federico Sabatini, encontraremos el parecer de James Joyce al respecto de asuntos tan peliagudos como los que acabo de mencionar: ¿se hace en la actualidad buena literatura?, ¿qué es la “buena literatura”?, ¿y la mala?, ¿el escritor nace o se hace?, ¿en qué se traduce un exceso de publicación de libros para una época y su sociedad?, etc.

El propio Joyce explicaba su cometido de este singular modo en el siguiente fragmento, en el que parece dividir la creación artística en dos componentes (emocional e intelectual):

En la embriaguez […] en estar siempre ebrio de vida, como dice Rimbaud, […] radica el aspecto emocional del arte; pero luego está la disposición intelectual, la que lleva a diseccionar la vida. Esto es lo que más me interesa ahora: llegar al residuo de la verdad sobre la vida, en lugar de magnificar ésta a base de sentimentalismo, actitud esencialmente falsa. En Ulises he pretendido crear literatura a partir de mi experiencia, no de un concepto ni de una emoción fugaz.

En el prólogo de esta publicación de Alba, a cargo del profesor Sabatini, éste explica que Sobre la escritura “pretende ofrecer una panorámica [de las reflexiones de Joyce] en torno al arte y la literatura, y brindar a los lectores una introducción a sus obras capitales mostrándoles sus opiniones más personales sobre la escritura y la figura del escritor”.

Cuanto más sujetos estamos a los hechos —escribía Joyce—, cuanto más intentamos causar la impresión correcta, tanto más nos alejamos de lo fundamental. […] Lo que importa, sin embargo, no es lo que uno escribe, sino cómo escribe; a mi entender, el escritor moderno debe ser ante todo un aventurero y estar dispuesto a correr cualquier riesgo y a fracasar en su empeño si hace falta.

Joyce estaba convencido de que si el oficio de escritor estaba expuesto a tan diversas —y a veces furibundas— críticas, es por su condición dual de arte y ciencia. Por ejemplo, llegó a asegurar que la literatura, en sus fundamentos mismos, es una ciencia, “es decir —apuntalaba—, si atendemos a la gramática y a los personajes”. Pero a la vez era consciente de su componente imaginativo y sensitivo: “Nuestro objeto es la sensación, intensificada hasta lo alucinatorio”. Es por ello que Joyce consideraba que “un libro no se debe proyectar de antemano: a medida que uno escribe irá tomando forma, sometido a los impulsos emocionales de cada uno”.

La belleza expresada por el artista no puede causarnos una emoción cinética ni una sensación puramente física: produce o ha de producir un estado de quietud estética, un terror o una piedad perfecta, una inmovilidad creada, prolongada y desvanecida por lo que llamo el ritmo de la belleza.

Un volumen imprescindible para los iniciados (y expertos) en las obras del genio irlandés, pero también para aquellos que deseen conocer —a hombros de gigante— a uno de los creadores más originales del siglo pasado. Un autor que, a juicio de Sabatini, desarrolló “un lenguaje propio que desdeña las reglas gramaticales, el orden sintáctico y la puntuación, y crea palabras nuevas combinando diferentes unidades etimológicas y semánticas en construcciones que encierran infinitos significados”.

 

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