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Europa y la inmigración

RefugiadosLa Asamblea General de las Naciones Unidas decidió que, a partir del año 2001, el día 20 de junio sea el Día Mundial de los Refugiados.

Resulta insólita la capacidad del ser humano para olvidar y descuidar todo aquello que no percibimos como amenaza en el momento presente. Parece que los europeos nos hemos olvidado de que fuimos los primeros amparados por el régimen internacional del refugiado. Fue precisamente hace un siglo, ante la gran cantidad de desplazamientos provocados por la Primera Guerra Mundial y la consecuente reconstrucción del mapa europeo. La comunidad internacional entendió que había que proteger a aquellos europeos que huían de la persecución por su raza, religión, nacionalidad u opiniones políticas.

Las tragedias de los últimos meses en el Mediterráneo, donde hemos visto cómo miles de personas arriesgaban y perdían la vida con la esperanza de hallar un lugar seguro, han conseguido que volvamos la vista hacia esta cuestión. No obstante, gran parte de las reacciones no han estado a la altura de las circunstancias.

Sólo en los primeros meses de 2015, más de 38.000 personas han cruzado a Europa desde las costas norteafricanas y 1.800 personas han fallecido en el intento (más del doble que en todo el año 2013). Ante esta catástrofe humanitaria es realmente sorprendente que tantos europeos se hayan mostrado a priori reticentes a aceptar a ningún refugiado más.

No podemos olvidar tampoco que los intentos de enfrentar a nacionales con extranjeros no son nuevos. Tratan de resurgir con distintos envoltorios y se presentan como centinelas de la identidad nacional. No tenemos que mirar muy atrás en las páginas de la historia para comprobar cuán devastadoras son sus consecuencias.

Es imprescindible no caer en la retórica de algunas narrativas que están adquiriendo fuerza en Europa: tratan esta catástrofe humanitaria como si se tratara de un problema de inmigración masiva de la cual debemos proteger nuestra economía, nuestro mercado laboral y nuestra cultura.

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La realidad desmiente a los discursos populistas. Pese a que en ocasiones es difícil distinguir entre los motivos que propician los desplazamientos, los datos de ACNUR demuestran que al menos la mitad de las personas que cruzan el Mediterráneo para llegar a Europa huyen de la guerra y la persecución. Asimismo, la Organización Internacional para las Migraciones y la Marina Militar italiana, determinan que los principales países de origen de los inmigrantes este año son Eritrea, Somalia, Nigeria, Gambia y Siria. Son países inmersos en conflictos, en los que se dan las condiciones necesarias para pedir asilo a otro Estado.

No se trata de una crisis de inmigrantes sino de una crisis de refugiados. El Derecho Internacional nos obliga claramente a proteger a las personas que huyen de la persecución; y, por nuestro carácter europeo, tenemos un deber de solidaridad con quienes la sufren. Especialmente en este momento de intensa conflictividad en las fronteras europeas y a nivel global. Estamos observando cómo se frena la tendencia hacia la reducción del número y la virulencia de los conflictos armados, que se había consolidado desde la Segunda Guerra Mundial. De Bamako a  Alepo, todo el Mediterráneo al sur de la Unión Europea, se encuentra en situación de guerra o extrema fragilidad. La inestabilidad en el Norte de África y los diversos conflictos en Oriente Medio y la región del Sahel son ejemplo de ello.

Es erróneo pensar que Europa está cargando sola con el peso de los desplazamientos forzosos ocasionados por estos conflictos. Europa no es ni la única región ni la más afectada por estos flujos de migración. De hecho, nueve de cada diez refugiados se quedan en su región, en países cercanos a los conflictos de los que huyen. En Jordania, solo un campo de refugiados, el de Za’atari, alberga a 83.000 personas, y es ya la cuarta ciudad más poblada del país. Mientras que en países europeos, como España o Grecia, el número de refugiados ronda los 4.000. Resulta sorprendente que en Europa no seamos capaces de ponernos de acuerdo en un sistema de reubicación y reasentamiento para acoger a 20.000 refugiados —distribuidos a través de cuotas en 28 estados— cuando Líbano acoge a 1.116.000 personas, una cifra similar a la población de Bruselas.

Por otro lado, los esfuerzos que los países europeos destinan a la cuestión del refugio están claramente descompensados. Las políticas nacionales de asilo difieren tanto que, el año pasado, dos tercios de todos los refugiados de Europa fueron acogidos por solo cuatro países: Alemania, Suecia, Francia e Italia.

No podemos desentendernos mientras las redes de contrabando de personas convierten el Mediterráneo en una fosa común. Las operaciones de salvamento no son meramente responsabilidad de los países de la ribera mediterránea. Además, requieren un presupuesto más elevado, un ámbito de actuación más amplio y un propósito claro de búsqueda y salvamento, no únicamente de control de fronteras.

Nos encontramos en un momento decisivo. Los intentos de aislamiento, de algunos países europeos, y la tragedia que estamos presenciando en nuestras fronteras, nos interpelan. Nos piden más liderazgo, más decisión a la hora de explicar a los ciudadanos europeos por qué debemos acoger a los refugiados.

La mera gestión de la crisis no es suficiente. La Unión Europea es un modelo de cómo los Estados pueden cooperar para superar conflictos y generar prosperidad. Para no perder esa autoridad moral y política, es necesario que se involucre más allá de sus fronteras, no de forma reactiva, sino de manera sincera y decidida, llegando a acuerdos con los vecinos del Sur.

Detrás de cada persona que cruza el Mediterráneo y de cada petición de asilo que reciben los Estados miembros hay una historia de violencia, miedo, pérdidas familiares y otras tragedias humanas. El fin no es llegar a Europa sino escapar del conflicto.

No podemos olvidar nuestra historia. Es la primera vez que el número de desplazados supera al de la Segunda Guerra Mundial. Entonces, fuimos los europeos los que huíamos de la persecución. Si mantenemos nuestra propia historia en la memoria, evitaremos muchos de los errores ya cometidos, y demostraremos que la existencia del proyecto europeo no es sólo positivo para los europeos sino para el mundo.

 

 

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Tony Judt: ‘El peso de la responsabilidad’. Los intelectuales franceses frente al ‘socialismo real’

Tony Judt El peso de la responsabilidad

Tony Judt

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés.

Taurus, Madrid, 2014. 286 pp.

«Pienso que hay que poner límite a la violencia, reducirla a algunos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus efectos terroríficos e impedirle llegar hasta el extremo de su furor. Me horroriza la violencia confortable. Me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos». Albert Camus.

Como sabemos, Francia es el país que hizo del “intelectual comprometido” una figura icónica del siglo pasado. También sabemos que el hecho de que los cultores del saber o profesionales de las letras decidiesen intervenir en el debate público no siempre redundó en beneficio del mismo ni, por consiguiente, en beneficio de la política o de la sociedad (o del mundo, habida cuenta de la enorme resonancia internacional que llegaron a tener los intelectuales franceses). En este sentido, los intelectuales demostraron ser no menos susceptibles de errar y desbarrar que los políticos de profesión o el hombre de la calle; una circunstancia agravada por el prestigio extraordinario que les confería —a ellos y a sus opiniones— su ámbito de origen: no por casualidad solía decirse que los intelectuales “descendían” a la arena de la política… Por mucho tiempo, un fallo esencial de la intelectualidad francesa fue el confundir la opción del compromiso con las lealtades colectivas e ideológicas, con grave detrimento de la autonomía de pensamiento y de la responsabilidad moral. Los tiempos de gloria de la intelectualidad francesa fueron también los de la máxima irresponsabilidad, cuando demasiados de entre ellos «se sentían libres de decir cualquier cosa» (Camus dixit) en materias que involucraban el bienestar, incluso la vida, de muchas personas. Fueron los años en que, salvo excepciones, la intelectualidad francesa funcionó como caja de resonancia de las ideologías que apelaban a la violencia y el terror, precisamente cuando arreciaban los totalitarismos; años en que los mandarines culturales ejercieron desde su dorada posición una “violencia confortable” (nuevamente Camus) que bien podía acabar en el derramamiento de sangre ajena.

Incluso cuando se abstrae este tema de una disyuntiva tan radical como la de democracia v/s totalitarismo, los traspiés de los intelectuales en el desempeño de su rol público fueron asaz groseros, perjudiciales en una época que no se caracterizaba precisamente por la estabilidad, el consenso o la paz social. En lo que concierne a la realidad específicamente francesa, Tony Judt, el gran historiador británico fallecido en 2010, lo expone de modo sucinto: los intelectuales del siglo XX padecieron una propensión «a reflejar las fisuras políticas y culturales de su entorno, y hacerse eco de ellas de la manera más convencional, en lugar de contribuir a enderezar la atención nacional hacia otras sendas más prometedoras». Profundo conocedor de la Francia de la época en cuestión, Judt publicó en 1992 el libro Pasado imperfecto, notabilísimo estudio crítico sobre el papel de la intelectualidad de ese país en la segunda posguerra mundial. Pocos años después, en 1998, Judt complementó dicho trabajo con El peso de la responsabilidad, un ensayo más breve pero igualmente espléndido sobre tres personalidades positivas: Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron; tres franceses que, al decir del autor, vivieron y escribieron a contracorriente de una era de irresponsabilidad. Tres hombres perfectamente representativos de la cultura gala, enfatiza el historiador, pero también unos marginales, outsiders en más de un sentido. Sus puntos de vista y pronunciamientos públicos diferían frecuentemente de los suscritos por la mayoría de sus compatriotas, y su sentido de pertenencia podía flaquear a causa de sus orígenes: Blum y Aron eran de ascendencia judía, Camus provenía de Argelia (además de carecer de las credenciales académicas de sus colegas parisinos). Con todo, su notoriedad fue indiscutible, encumbrándose el primero a la cima del gobierno y los otros dos a la de la respetabilidad moral e intelectual.

En vida o tras su muerte, los tres sufrieron etapas de postergación en la consideración de los franceses. Blum, político de integridad modélica y un verdadero patriota (además de esteta y fino crítico literario), fue en su día el hombre más odiado, calumniado y vilipendiado de Francia, blanco favorito del muy extendido antisemitismo galo. Por su parte, la memoria francesa de Camus declinó de un modo incomprensible para los extranjeros, admiradores de su obra y de su talante moral, para luego revivir a partir de la segunda mitad de los 80 con fuerza creciente. Aron, por último, se vio largamente opacado por el brillo de Sartre y no disfrutó del reconocimiento que merecía sino en los últimos años de su vida; hoy es ya lugar común afirmar que más le hubiese valido a Francia ser menos sartriana y mucho más aroniana. Además, los tres tuvieron en común el oponerse a los totalitarismos, distinguiéndolos su anticomunismo del clima político prevaleciente en la Francia de posguerra (tan complaciente para con el estalinismo).

A lo largo de su dilatada y polifacética carrera, Léon Blum fue jurista, esteta, crítico literario y de teatro, líder de los socialistas, parlamentario, primer ministro. Estuvo entre los detractores de primera hora del leninismo, granjeándose la virulenta inquina de los comunistas, quienes, para desacreditarlo, echaron mano  de un arsenal de insultos racistas y antisemitas que competía de igual a igual con el de la extrema derecha. En un discurso pronunciado en 1920, Blum estableció lo que en su opinión debía ser la línea infranqueable del socialismo francés, con el bolchevismo y su énfasis en el terrorismo dictatorial como referente negativo: «Por primera vez en la historia del socialismo estáis pensando en el terrorismo no sólo como un recurso final, no como una medida extrema de seguridad pública impuesta a la resistencia burguesa, no como una necesidad vital para la revolución, sino como un medio de gobierno»; cosa que para Blum era por completo inaceptable, tanto como el sometimiento a los dictados de Moscú. No se dejó embaucar por los juicios fraudulentos de los días del Gran Terror, en la URSS, y se opuso a la idea de conceder a los comunistas un rango especial en la coalición surgida de la Resistencia. Aunque enaltezca fervientemente el coraje moral y la probidad de Blum, Tony Judt dista mucho de excusarlo de toda responsabilidad en los fracasos del gobierno del Frente Popular, o de convalidar todas sus elecciones y decisiones en política; pero sí deja en claro que, en el balance, sus virtudes como hombre público sobrepujan con creces a sus defectos. Bastante es que se pueda decir de Blum que fue de los que menos parte tuvieron en el enrarecimiento de la atmósfera política y moral de la Francia de entreguerras. Su ecuanimidad y solidez de juicio están fuera de duda.  Así, por ejemplo, Judt destaca su postura frente al caso Pétain:  «En 1945 Blum —que tenía todas las razones para no desearle a Pétain nada bueno— reprendió al líder comunista Jacques Duclos por pedir que el juicio al mariscal se condujera con un “santo odio”. “No”, le respondió, “un juez no tiene que odiar. Tiene que mantener en su mente tanto un vigoroso aborrecimiento del delito como una escrupulosa imparcialidad hacia el acusado. Ese es el terrible dilema de toda justicia política”. En la atmósfera preñada de venganza de la Francia posterior a la Liberación —escribe Judt—, tales escrúpulos legales y éticos eran todo un lujo».

Emergido de la guerra como portavoz de la generación de la Resistencia e investido de inapreciable autoridad moral, Camus se percató con prontitud de las trampas de la “depuración” y su afán vindicativo. Juzgó que el cinismo y el rencor con que se la llevó a cabo, sumando la circunstancia de que las fronteras entre colaboración y resistencia nunca estuvieron muy claras, alejaban a la nación y a la comunidad intelectual de la ansiada regeneración espiritual. Le chocaba profundamente la despreocupación con que tantos esgrimidores de la pluma —periodistas, pensadores y escritores— invocaban el castigo, eximidos de antemano de hacer el trabajo sucio. En otro orden de cosas, Camus, después de algunas dudas iniciales, se opuso terminantemente al argumento falaz de que hacer la crítica del comunismo y de la Unión Soviética era prestarle armas al enemigo, fuera éste fascista o capitalista; se negó, por ende, a prestar su acuerdo al doble discurso de los que fueran sus cofrades de la Rive Gauche (Sartre, Beauvoir y Merleau-Ponty los más célebres): si los campos de concentración y los mecanismos represivos del fascismo eran censurables, no dejaban de serlo sus equivalentes de signo comunista sólo porque los amparase la presunta necesidad histórica. Inspirado por una cosmovisión determinista, el ardid de recurrir a la historia futura y sus supuestos paraísos terrenales para justificar los rigores (léase crímenes) del presente era uno de los ingredientes primordiales del historicismo “progresista”. Camus fijó su posición en estos términos: «Yo simplemente digo que debemos negar toda legitimad a la violencia, tanto si se produce por razón de Estado o por filosofía totalitaria». El dogma del fin de la historia y su sociedad sin clases carece de asidero científico, no resultando diferente de una forma de fe, una fe nueva que «no se basa en la razón pura más que las anteriores». El fin de la historia «no es un valor de ejemplo y perfeccionamiento. Es un principio de arbitrariedad y de terror». La crítica del historicismo de izquierda, ese terrible fatalismo optimista, es justamente la piedra angular de su libro El hombre rebelde (1951), ensayo que precipitó el quiebre definitivo entre Camus y el círculo de Sartre —con lo cual el primero se enajenó el favor de la mayor parte del público francés. A partir de entonces, Camus se vio reducido al aislamiento, incrementado luego por lo que pareció un ambiguo posicionamiento frente a la crisis de Argelia. Tal vez fue el primero en admitir que de los escritores se esperaba demasiado, y que no estaban capacitados para opinar fundadamente sobre cualquier tema y menos para proponer soluciones para todo; un ejercicio de honestidad que en la era del intelectual comprometido sólo podía acentuar su soledad.

Aron, finalmente, es el gigante intelectual del trío. De él afirma Judt lo siguiente: «Raymond Aron escribió y actuó a contrapelo de la Francia de su tiempo de tantas maneras que supone un esfuerzo de imaginación ver en él al hombre que ciertamente era: un patriota y un pensador íntegramente francés.» También supone un esfuerzo compendiar en el espacio de una reseña el alcance y magnitud de su papel, tanto como analista político cuanto como hombre de ciencia y autor fecundo. Baste con señalar que se anticipó a la mayoría de sus contemporáneos a la hora de evaluar los peligros que entrañaban el nazismo y el comunismo, desmarcándose de un pacifismo que tenía más de claudicación y ceguera que de otra cosa; que, a diferencia de muchos filocomunistas de entonces, fue un estudioso exhaustivo de la obra de Marx, pudiendo ejercer como uno de sus críticos más autorizados; que, aún no siendo la más importante de sus obras, su ensayo El opio de los intelectuales (1955) persiste como uno de los alegatos antirrevolucionarios más brillantes jamás escritos y como obra de cabecera acerca del rol público de los intelectuales, superando incluso a El hombre rebelde como crítica del supuesto marxista de la inevitabilidad histórica; que mantuvo en alto la bandera del liberalismo y la democracia cuando lo que se estilaba era no ya desacreditarlos sino anunciar su muerte inminente; que fue de los primeros en comprender que, después de la Segunda Guerra Mundial, los problemas y las tensiones se habían globalizado, volviéndose cada vez más artificial la distinción entre política exterior y política doméstica («En nuestros tiempos —escribió en 1947—, tanto para los individuos como para las naciones, todo depende de una elección global, en realidad, geográfica, entre el universo de los países libres o el de las tierras situadas bajo el estricto dominio soviético»); que supo discernir con certeza las flaquezas de la sociología francesa de su época, anclada en un anticuado positivismo e ignorante de los avances del pensamiento social alemán, haciendo lo posible —desde la docencia y merced a sus escritos— por revertir semejante retraso. Ya en los prolegómenos de la Guerra Fría, Aron no se hizo ilusiones en torno a las posibilidades de una “tercera vía”: aunque compartía con la intelectualidad francesa el característico recelo ante el modelo socioeconómico y valórico estadounidense, tomó resuelto partido por la Alianza Occidental y se negó a contemporizar con la amenaza estalinista, lo que le significó ser desterrado del estamento intelectual parisino; hoy podemos valorar en su justa medida su independencia y firmeza de criterio. Acaso lamentemos el que su dedicación a las urgencias del momento le impidiese construir la gran obra teórico-sistemática a la que siempre aspiró, fuere en el terreno de la filosofía, del pensamiento político o de la sociología. Queda por siempre, no obstante, el adversario inclaudicable del totalitarismo.

 

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Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

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Th. W. Adorno. La ‘extinción del individuo’ en su Teoría crítica

Sobre Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, VV AA, edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

sobre th w adornoEsta serie de textos que comentamos. aborda uno de los temas de la teoría crítica de Th. W. Adorno, la idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas, para mostrar algunas de sus implicaciones y comentar en particular su vínculo con las nociones de «naturaleza» y «sujeto» que pueden aparecen en el tratamiento del problema. Más que resolver esta cuestión, en la que convergen múltiples líneas críticas del pensamiento frankfurtiano, el artículo tiene la intención de ofrecer algunas referencias textuales para abordarla y trazar una hipótesis de lectura de la misma.

I

Son en gran medida conocidos los elementos centrales que se incluyen en el diagnóstico que la Teoría crítica elabora acerca de la extinción del individuo en las formas sociales contemporáneas, en particular en su relación con las modificaciones del escenario del capitalismo en las primeras décadas del siglo XX. Asistimos en este proceso a la disolución del perfil del sujeto individual que había sido constituido en el espacio civil moderno, elevado a concepto en los sistemas filosóficos de la edad clásica y situado como fundamento de legitimación de los órdenes políticos del liberalismo burgués. Las capacidades y aptitudes subjetivas esenciales de este modelo sufren un proceso de merma o destrucción, que se hace concreto en los siguientes rasgos: debilitamiento de la autoconsciencia del individuo, pérdida de su capacidad de auto-determinación, imposibilidad de constitución de sentido para su vida y restricción de su capacidad de experiencia. La convergencia de la racionalización económica (subordinada a las exigencias del proceso de acumulación del capital) y la racionalización política, administrativa y social produciría un creciente control psicológico y social, así como la intensificación del poder de integración social y la hegemonía de una razón restringida al cálculo estratégico de la relación medios / fines.

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El proceso, en el que se anticipan los rasgos de la sociedad totalmente administrada, central en la producción de la Teoría crítica desde comienzo de la década de 1950, liga el destino del individuo a las alteraciones del espacio social. El signo de la época es que «ningún hombre sin excepción puede ya determinar él mismo su vida con un sentido tan transparente como el que antaño tenía la estimación de las relaciones de mercado», lo que convierte a todos, incluso a los más poderosos, en «objetos». La nueva forma social reduce a los hombres «a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida», y la idea de la vida humana como «unidad de la historia de un hombre» es vencida por la fragmentación de la experiencia y la supresión de la capacidad de creación de sentido. El despliegue de la industria cultural sella este proceso, transformando tan completamente a los sujetos en funciones sociales que estos experimentan su propia deshumanización como algo humano. La regresión psicológica de los individuos, que les lleva a una existencia sin yo, es en todo caso correlato de una regresión colectiva.

Cuanto más complicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo manejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuerpo, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz […] La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda ceguera mítica vencida.

Jacobo Muñoz ha destacado la raíz weberiana del diagnóstico de la Teoría crítica sobre la decadencia y disolución del individuo humano-eminente, que «descifra la expansión y despliegue del individualismo moderno como un proceso internamente contradictorio en el que el individuo —ese ser presuntamente libre, capaz de autodeterminación y dueño, por tanto, de sí y de su destino— se ve a un tiempo construido y aniquilado». Las bases materiales de esta aniquilación, que «reduce al individuo a la pasividad, el gregarismo, la mediocridad, la autorreclusión y, en definitiva, la angustia», han de ser localizadas en «la complejidad creciente de las formas organizativas dominantes en la economía y el Estado, la burocratización asfixiante y acelerada del mundo, [y] el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras vidas al primado del cálculo racional y de la norma». En estos términos, el problema de la aniquilación del sujeto expresa con particular intensidad el modelo crítico que Axel Honneth ha situado como central en el proyecto del Institut: la determinación de una serie de relaciones sociales que desfiguran o debilitan el proceso histórico de formación de la razón, dan lugar a un estado de negatividad (con respecto a la vida correcta) que se refleja en formas de consciencia patológicas, y producen un daño —dolor objetivo o subjetivo— que opera como base del anhelo emancipatorio. La extinción del sujeto es una manifestación particular de un proceso general de cosificación que se comprende, en la estela de Lukács, como un despliegue de la instrumentalización de la razón al que se someten tanto las interacciones sociales como las formas de consciencia de los individuos.

Th. W. Adorno

II

 Es importante destacar que la idea de la muerte del sujeto individual se formula en conexión directa con un diagnóstico social determinado: las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, y en concreto al tránsito entre capitalismo liberal y capitalismo monopolístico. Dialéctica de la Ilustración establece ya que «el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población: el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos»; y en Minima moralia Adorno expone que, al haber perdido su «existencia económicamente independiente», el carácter del individuo entra en contradicción con su papel social objetivo: ello lo vuelve una simple «pieza de exposición, como los fetos que antaño suscitaban el asombro o la risa de los niños».

Más en concreto, y según se aprecia en los escritos de carácter sociológico de Adorno, las variaciones en el desarrollo del capitalismo permitirían comprender la actual situación del individuo, por cuanto arrastrarían: a) la superación, en virtud del proceso de concentración del capital, de los elementos definitorios del liberalismo clásico: esencialmente, la competencia, el mercado, el individualismo y el modelo de familia burguesa; y b) la convergencia del proceso de concentración de capital con un proceso de planificación económica y de control estatal de las funciones de producción y distribución de mercancías, en la forma de una interrelación de la burocracia estatal, el aparato jurídico, la administración de las grandes corporaciones y las élites de los partidos. Ambos aspectos se encontrarían en la base de la pérdida de consistencia del yo, y definirían el contexto en el que se produce la aniquilación de la forma de subjetividad propia del capitalismo liberal. Así se expone en «Individuo y organización» (1953):

Cuando la economía libre de mercado desplazó al sistema feudal y necesitó tanto del empresario como del asalariado libre, se formaron esos tipos no sólo en sentido profesional, sino también antropológico; aparecieron conceptos como los de la responsabilidad propia, la previsión, el individuo que se basta a sí mismo, el cumplimiento del deber, pero también el del rígido imperativo de la conciencia, la vinculación interiorizada a autoridades. El individuo mismo, cuyo nombre seguimos utilizando hoy, no se remonta si atendemos a su sustancia específica más allá de Montaigne o el Hamlet, en todo caso hasta el Renacimiento temprano italiano. Hoy pierden cada vez más peso la competencia y la economía de libre mercado frente a las fusiones de grandes consorcios y los correspondientes colectivos. El concepto de individuo, surgido históricamente, alcanza su frontera histórica.

En un escrito de 1942, «Reflexiones sobre la teoría de las clases», igualmente relevante para esta cuestión, Adorno hace ver que «la fase más reciente de la sociedad de clases se ve dominada por los monopolios». Esta fase económica, que «empuja hacia el fascismo», pone fin al episodio liberal, convirtiendo «a todos los hombres en meros objetos administrativos de los monopolios y de sus Estados»: «del mismo modo que la industria exige sus sacrificios en mutilados, enfermos, deformados físicos, así amenaza con deformar la conciencia». Finalmente, «la cultura de masas se limita a volver a hacer [a los hombres] siempre como son ya sin más bajo la coerción del sistema, controla las fisuras […], les proporciona modelos para la imitación».

La debilidad del yo puede comprenderse así como el correlato de la impotencia real del sujeto frente a los poderes institucionales y el avance de la organización. Con el cambio en las condiciones del espacio económico, se modifica también el tipo de cálculo que el individuo ha de realizar para asegurar su conservación. En línea con lo establecido por Horkheimer en un texto del mismo año 1942, «Razón y autoconservación», el camino al éxito social no pasa ahora ya por la inscripción del individuo en un espacio de entrecruzamiento de intereses, competencia y formación —espacio clausurado por el naciente capitalismo de corporaciones—, sino por el logro de la plena adaptación a las exigencias sistémicas, que se han desvinculado del plano de interacción de los sujetos. Las modificaciones que este proceso supone para el modelo de la familia burguesa —que se ofrecía en el capitalismo liberal como marco de imitación y conflicto en el que se forjaba la subjetividad del niño—, las instituciones educativas —que dejan de ser funcionales para la adaptación y el logro del éxito social— y la cultura misma —que pierde su autonomía y se vuelve aparato cultural— tienden a suprimir las esferas de mediación en las que era posible la conciliación de individuo y generalidad, y definen un tipo de sujeto marcado por la necesaria adopción de actitudes instrumentales, el empobrecimiento de la experiencia, la pérdida de libertad y la anulación del poder de creación de sentido.

Theodor Adorno

Estos elementos resultan imprescindibles para definir el alcance de la crítica social reaccionaria, que, según reconoce Adorno, «con frecuencia logra cierta comprensión de la decadencia de la individualidad y de la crisis de la sociedad». La atención a los cambios de fase del capitalismo permite a Adorno reconocer el contenido de verdad de la lectura de Spengler acerca de la condición actual del sujeto, pero también condenar su falta de referentes sociológicos. Spengler acierta al describir «las cuestiones [relativas a] el dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas [estructurales] de dominio político», la «expropiación de la consciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública», y finalmente al definir «ese estadio ahistórico […] en el que no habrá ya “problemas políticos” y acaso tampoco economía». Pero no piensa en términos sociológicos ni económicos las bases de esa situación en la que se anula toda dialéctica histórica: elude la referencia a «la tendencia de la actual economía a eliminar el mercado y la dinámica de la competencia para conseguir un estadio económico propiamente “sin crisis”, regido por poderes de disposición inmediata», y, si bien expone con agudeza las consecuencias culturales de la concentración de poder, «no plantea siquiera la cuestión de la trustización del poder económico», de la que depende la producción y reproducción del hombre-masa.

En esta aproximación a la naturaleza de los cambios sociales, Adorno hace patente la vinculación del diagnóstico de la extinción del individuo en las sociedades del capitalismo avanzado con el debate en torno a la evolución del capitalismo que se desarrolla en el Instituto para la investigación social a comienzos de la década de 1940. Su lectura adopta elementos del estudio de Friedrich Pollock, próximo a Horkheimer («El Estado autoritario», 1942), acerca del carácter del State capitalism, que, en sus variantes totalitaria (nacionalsocialista) o democrática, ofrecería la forma de organización político-económica propia de la fase tardía del capitalismo: según se aprecia tanto en los modelos europeos como en el norteamericano posterior a la gran crisis de 1929, el proceso de monopolización y de disolución del mercado competitivo —como espacio esencial de interacción social— se acompaña de la profundización en las tendencias hacia la burocratización, la intervención del Estado, la planificación económica, el crecimiento del aparato jurídico, la convergencia de la burocracia planificadora y la administración de los grandes consorcios con las élites administrativas y del partido. En la posición de Adorno, que no puede simplemente reducirse a la de Pollock, el proceso de desaparición de la individualidad se encuentra en todo caso enlazado a la cancelación del espacio del intercambio y la serie de mediaciones asociadas a él, que suprimen el modelo de subjetividad del capitalismo liberal y hacen imposible la realización de su contenido de verdad: el ideal de la verdadera autonomía. Todavía en 1968, en «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», Adorno podía destacar el papel del Estado como «capitalista total», y asegurar que «la involución del capitalismo liberal tiene su correlato en la involución de la conciencia, de una regresión de los hombres detrás de la posibilidad objetiva que hoy les estaría abierta […] El núcleo de la individuación comienza a descomponerse».

III

La interpretación del problema del ocaso del individuo se ve así notablemente matizada. El proceso adquiere una localización temporal precisa, que lo vincula a una fase particular en el proceso de acumulación del capital. Es la racionalidad de intercambio capitalista, base de los procesos de racionalización administrativa, jurídica y económica moderna, la que ofrece la clave del destino del individuo, que no puede ser leído exclusivamente en la tendencia instrumental que albergan la razón y el pensamiento conceptual desde sus orígenes. En segundo lugar, este modo de fundamentar los cambios de la forma sujeto impide, por la lógica misma de su reconstrucción, que el modelo de individuo autónomo liberal pueda ser tenido como referente normativo. Por mucho que el patrón liberal de libertad subjetiva sea reconocido por Adorno y Horkheimer como más próximo al ideal de la verdadera autonomía y la verdadera formación [Bildung] que la dialéctica atomización/adaptación propia del capitalismo postliberal, la defensa de aquel modelo en un momento en el que han desaparecido las condiciones sociales que lo produjeron no supondría más que retrotraerse a una forma histórica y superada de falsa consciencia:

Hace tiempo que está demostrado que el trabajo salariado ha conformado a las masas modernas, es más, que ha producido al trabajador mismo. En términos generales el individuo [Individuum] no es sólo el sustrato biológico, sino a la vez la forma refleja del proceso social [die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses], y su consciencia de sí mismo como individuo existente en sí aquella apariencia de la que dicho proceso necesita para aumentar la capacidad de rendimiento, mientras que el individualizado [Individuirte] tiene en la economía moderna la función de mero agente de la ley del valor.

Se entiende en estos términos el modo en que el individualismo burgués ha podido convivir con la desaparición del individuo en el capitalismo avanzado, e incluso ser intensificado: «la sociedad anima a los individuos a sustantivar su individualidad y con ella su libertad: de este modo hace la apología de su propia estructura pervertida». La sociedad burguesa no sobrevive negando el particular, sino potenciándolo en su pura particularidad:

El todo sólo puede funcionar a través del principio de la autoconservación del individuo con toda su cazurrería. Al obligar a todos los individuos a mirar exclusivamente por sí, merma su penetración con respecto a la objetividad y entonces sí que se convierte de verdad y objetivamente en el mal. La conciencia nominalista reflexiona un todo, que pervive gracias a la particularidad y su obstinación: ideología en sentido literal, apariencia socialmente necesaria. El principio universal es el de la atomización.

Esta posición tiene, necesariamente, consecuencias a la hora de concebir el modo en que puede revertirse el proceso de degradación del individuo y determinarse la autorrealización de los individuos en la sociedad. En el caso de Adorno, esta posibilidad no puede apoyarse ni en la totalidad alternativa de la consciencia de clase (Lukács) ni en las mediaciones jurídicas-políticas dañadas por el proceso de monopolización económica (Neumann). Por lo que se ha expuesto, sin embargo, tampoco puede consistir en la exigencia de un puro fortalecimiento de la autonomía individual. De lo que se trata, por el contrario, es de:

1.     recordar la falsedad del yo en tanto que olvida sus determinaciones sociales: «precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja de las relaciones de propiedad. En él late la ficción de que la unidad biológica precede, como cosa lógica, al todo social, del cual sólo la violencia le puede aislar y cuya contingencia pasa por medida de la verdad. No es que el yo esté meramente engranado con la sociedad, sino que le debe a ésta literalmente su existencia»;

2.     superar la separación abstracta de individuo y colectividad, que favorece la absolutización de ambos elementos en su actual constitución: «Colectivismo e individualismo se complementan mutuamente en la mentira»; «el problema de la libertad no requiere un sí o un no, sino teoría capaz de elevarse por encima tanto de la sociedad como de la individualidad existentes»;

3.     establecer la vinculación entre libertad del individuo y libertad de la sociedad, recordando que en la reclusión en la consciencia aislada no hay más libertad que en la inmersión en los cauces de lo colectivo;

4.     situar como clave del proceso de declive del individuo su desvinculación con respecto a espacios sociales de mediación: «en el seno de la sociedad represiva, la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica. La libertad frente a la sociedad le priva de la fuerza para ser libre. Pues por real que pueda ser el individuo en su relación con los otros, concebido como algo absoluto es una mera abstracción»; y, correlativamente:

5.     adoptar como horizonte de la crítica no la recuperación de un sujeto sustancial ni la retracción de la forma sujeto al plano de lo somático-natural, sino el mantenimiento de una dialéctica sin resolución en la que individuo y sociedad se enfrentan constantemente a su propia caducidad y alteridad. Como en tantos otros puntos de su obra, es en el diálogo con Hegel donde puede apreciarse la posición de Adorno:

Hegel comprendió tan perfectamente como su antípoda Schopenhauer el momento de apariencia que hay en la individualización, la obstinación con que cada cual se empeña en lo que meramente sea, la estrechez y particularismo del interés del individuo; pero, no obstante todo ello, no expropió a la objetividad o esencia de su referencia al individuo y a lo inmediato: lo general es siempre, al mismo tiempo, lo particular, y esto, lo general. La dialéctica, al despiezar esta relación, hace justicia al campo social de fuerzas, en el que todo lo individual se encuentra ya de antemano socialmente preformado, pero en el que nada se realiza sino a través de los individuos; y las categorías de particular y general, de individuo y de sociedad han de darse por buenas tan poco como las de sujeto y objeto, de igual forma que no ha de interpretarse el proceso entre una y otra cosa como si aconteciese entre dos polos inmutables: sólo en la concreción histórica se tiene que formar la participación de ambos momentos, lo que en definitiva son.

La lectura que ofrece Adorno de las configuraciones del sujeto moderno en relación con las variaciones del espacio social del capitalismo posee, sin duda, un carácter problemático. La noción de Staatskapitalimus, vinculada a la sociedad totalmente administrada, recoge un modelo de integración social en el que todas las redes de interacción son expropiadas en virtud del proceso de concentración máxima del poder social, la planificación corporativo-estatal del intercambio, y la producción industrial de cultura y formas de conciencia sometida. A diferencia de la idea de capitalismo monopolista de F. Neumann, que mantiene la tensión entre el plano de la reproducción económica y las formas jurídico-políticas del republicanismo de raíz ilustrada, la teoría del capitalismo de Estado incide en la capacidad del nuevo modelo social para la cancelación del antagonismo, la subordinación del orden institucional a las exigencias del sistema y, con ello, la eliminación de las condiciones para la formación crítica y reflexiva del individuo. En estos términos, que denuncian el creciente poder de integración de las sociedades del capitalismo avanzado y la pérdida de autonomía de las esferas y prácticas sociales, se limita fuertemente la vinculación del anhelo de emancipación con formas concretas de praxis social —que era distintiva del programa teórico original del Instituto—, así como la posibilidad de restituir institucionalmente las necesarias mediaciones entre sujeto y sociedad: desde posiciones bien diferenciadas, así lo han destacado autores como Honneth y Postone. En cualquier caso, puede apreciarse que las líneas abiertas por Adorno para la reversión de la muerte del sujeto en las sociedades avanzadas evitan la hipóstasis del modelo liberal-burgués de individualidad, opción que se desactiva una vez se ha asumido que el individuo como mónada no es sino el correlato de una sociedad de corporaciones y que, desde el punto de vista psicológico, «el individuo es apenas ya capaz de acto alguno que no sea susceptible de figurar como ejemplo de ésta o aquella constelación públicamente reconocida». Con los límites señalados, la aproximación crítico-negativa de Adorno a la cuestión del sujeto se orienta a la radicalización de la mediación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo —«el único modelo que hay de libertad es la intervención de la consciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en la estructura individual»—, buscando no confirmar al individuo en su aislamiento sino definir justamente ese aislamiento como producto de lo general. Encuentra aquí sentido concreto un principio de alcance más general, presente también en Minima moralia: el espíritu sólo se constituye como tal en «la reflexión sobre su carácter condicionado» [in der Besinnung auf die eigene Bedingtheit]. Puede retenerse esta referencia a la reflexión para el posterior tratamiento del problema.

IV

La pérdida de consistencia y capacidad de experiencia del individuo remite, según se ha visto, a la convergencia de diferentes procesos de racionalización social. Tiene, por tanto, un carácter histórico, pero, al tiempo, se integra en un desarrollo de mayor amplitud, al que nos interesa hacer referencia para iluminar el problema desde ángulos diferentes. Ocupa un lugar central en Dialéctica de la Ilustración la atención a una automatización de los procesos espirituales que, trascendiendo el estricto marco de la modernidad y el capitalismo, es el medio por el cual «la técnica realiza la adaptación a lo muerto al servicio de la autoconservación». La noción de adaptación a lo muerto [Anpassung ans Tote] o de mimesis de lo muerto [Mimesis ans Tote] sintetiza los efectos de una «asimilación de la naturaleza humana y de la realidad social a la naturaleza inorgánica», por la que, según ha escrito Wellmer, «la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, para la realidad social, intelectual y psíquica». De modo paralelo, la racionalidad calculadora-cuantificadora y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten «en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad».

Esta particular dialéctica entre lo vivo y lo muerto sólo puede comprenderse en relación con la «negación de la naturaleza en el hombre», que es al mismo tiempo la «sustancia de toda racionalidad civilizadora» y el núcleo de la «irracionalidad mítica» que el presente conserva y que resulta imprescindible para el perfeccionamiento del dominio sobre la naturaleza extrahumana y sobre los propios seres humanos. En virtud de esta negación, el hombre pierde de vista la finalidad de su dominio de la naturaleza y la finalidad de su propia vida: «en el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza [in dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet], todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor».

La autoconsciencia y el dominio del hombre sobre sí mismo arrastran así desde el comienzo el peso de una (cierta) destrucción del sujeto [Vernichtung des Subjekts]: el elemento que resulta vencido por la exigencia de autoconservación es justamente lo viviente [das Lebendige] que habría de ser conservado. El proceso encuentra su correlato, desde el punto de vista material, en la transformación del cuerpo viviente [Leib] humano en cuerpo físico [Körper], operada en la concepción moderna del cuerpo. Esta «transformación en algo muerto» [Transformation ins Tote] se deriva de la concepción de la naturaleza como «sustancia y materia» [Stoff und Materie] y corresponde desde el punto de vista de lo real a la extensión y hegemonización de la razón instrumental. La abolición de lo vivo natural en el hombre, que acompaña al proceso de conversión del medio en fin, puede percibirse ya en la prehistoria de la subjetividad [in der Urgeschichte der Subjektivität], pero habrá de alcanzar su consumación, como «abierta locura», en el capitalismo tardío.

Este modo de enmarcar el declive del sujeto, que determina cualquier modificación posterior de la subjetividad y sirve de fondo a la abolición de la experiencia individual en las sociedades avanzadas, nos interesa por el modo en que permite pensar su corrección o reversión: frente al creciente mimetismo con lo muerto, a la construcción de la segunda naturaleza como naturaleza muerta, se abre la tentativa de una reactivación de lo vivo y lo natural, que encuentra su fórmula en la idea de una «rememoración de la naturaleza en el sujeto» [Eingedenken der Natur im Subjekt], presentada en el capítulo «Concepto de Ilustración»:

Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.

Max HorkheimerMax Horkheimer

La clarificación de esta referencia a la rememoración de la naturaleza en el sujeto, que Dialéctica de la Ilustración [1944, por Theodor Adorno y Max Horkheimer] emplea en un plano diferente —la historia y crítica de la razón—, puede servir para matizar el sentido del diagnóstico de Adorno sobre la individualidad moderna y pensar el modo de una posible restitución de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo y de sus objetos.

V

No faltan interpretaciones divergentes de esta exigencia de rememoración de la naturaleza en el sujeto. De manera destacada, Jürgen Habermas ha subrayado la vinculación de esta concepción con el ideal de una razón originaria y con la referencia a la facultad mimética como vía de resurrección de la naturaleza y —con ello— de emancipación del hombre. Por su propio carácter, a los ojos de Habermas, esta disposición no puede concretarse, sin embargo, en forma teórica alguna: habiendo descartado la unión crítica de filosofía y ciencia, Horkheimer y Adorno sólo pueden hablar de la mimesis como de un «fragmento opaco de naturaleza», una facultad en la que una naturaleza instrumentalizada «eleva su mudo lamento». La renuncia al pensamiento identificante, latente en el recuerdo de lo natural, significa la renuncia a la transformación discursiva de los impulsos miméticos en intelecciones, y con ello la filosofía entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por su similar postura ante el pensamiento objetivante y la reflexión, «la “rememoración [Eingedenken] de la naturaleza en el sujeto” [Adorno] viene a quedar chocantemente próxima al “pensar rememorativo [Andenken] del Ser [Heidegger]».

En estos términos, Habermas llega a leer en esta transformación de la filosofía en «anámnesis de la naturaleza» el final del programa de «materialismo interdisciplinar» que había reunido al grupo de Frankfurt. Su lectura se separa expresamente de la de Rohrmoser, que acentúa igualmente, en todo caso, el irracionalismo de la posición de Adorno: para Rohrmoser, puede verse en la facultad mimética contemplada por Adorno «la forma de una participación inmediata en la naturaleza por el hombre, y de una repetición inmediata de la naturaleza», y la tentativa de acceder, a través de un «recuerdo anamnético», a la «arcaica condición pre-yoica [vor-ichlich]» del hombre.

Pero también se ha leído en la apelación a la naturaleza en el sujeto el núcleo del materialismo de la primera generación de la Teoría crítica. La «naturaleza» que el espíritu habría de recordar sería la suya propia, una «naturaleza» que no aludiría, por tanto, a la versión objetivada que de ella da la ciencia moderna, sino a la «la naturaleza viva —tanto el “estrato somático de lo vivo, apartado del sentido” como también el aspecto irreductiblemente somático y material de todo aquello que denominamos “sujeto”, “espíritu” o “pensamiento”». Para Wellmer, se trata de un «naturalismo» que conserva y salva a la metafísica en el momento de su derrumbe. En el juicio de Schweppenhäuser, la idea de la rememoración de la naturaleza en el sujeto se presenta en el marco de la filosofía negativa de la historia de Dialéctica de la Ilustración como único medio de quebrar el hechizo de la cultura occidental: la racionalidad irracional de Occidente ha de ser redimida a través de su conciliación con su antagonista histórico, el «comportamiento mimético-expresivo», por el que lo vivo se identifica con lo vivo: sólo este tipo de comportamiento podrá alterar el poder de estandarización de la racionalidad propia del mundo administrado. Por su parte, José Antonio Zamora ha escrito que la rememoración de la naturaleza en el sujeto «rastrea las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el sujeto, de los impulsos del cuerpo, que han sido conducidos a figuras deformadas y patógenas». Otras recepciones contemporáneas, como la de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, han subrayado el peso crítico de la referencia al cuerpo sufriente, que rescata el valor de la «materialidad» de la corporalidad viviente de un modo que no puede encontrarse en la posterior generación de la Teoría crítica. Se ha podido llegar a plantear, incluso, la existencia de un derecho natural negativo en la obra de Adorno: un derecho natural (de la naturaleza) que se desarrollaría como reacción al no-derecho (Unrecht) de la totalidad no-verdadera.

La variedad de las interpretaciones de esta noción no oculta que la comprensión de la «naturaleza» y su recuerdo en el «sujeto» tiende a acentuar su vínculo con los conceptos de «impulso», «cuerpo», «dolor» y «vida». En estos términos, el recuerdo de lo natural se enlaza con la solidaridad con lo reprimido, la restitución del plano de lo somático, lo instintivo y lo sensitivo, y el restablecimiento de un nexo inmediato entre hombre y naturaleza. A esta lectura contribuye sin duda el importante papel que Adorno y Horkheimer conceden a la represión de los instintos en su estudio de la génesis de la subjetividad, y diversos pasajes de Dialéctica de la Ilustración (especialmente el capítulo «Odiseo o Mito e Ilustración») pueden servir de base textual para esta interpretación. Por nuestra parte, consideramos que las ambigüedades de la referencia a la «naturaleza en el sujeto» pueden limitarse intentando perfilar sus elementos a la luz de otras consideraciones, que desplazan y aclaran el sentido de lo vivo y lo natural.

En este sentido, diversas líneas que conectan con Dialéctica de la Ilustración pero no se desarrollan en esta obra pueden ofrecer perspectivas de aproximación relevantes para la cuestión del sujeto —y el papel que en su crítica puede desempeñar la alusión a la naturaleza. Los estudios de psicología social de Adorno y sus consideraciones pedagógicas podrían ser pertinentes en este punto, así como el análisis de la constelación «sujeto», «obra», «mimesis» y «naturaleza» en el pensamiento estético adorniano. Nos interesa aquí, de todos modos, referirnos a otros planos: en primer lugar, a la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal y como se concibe esencialmente en Dialéctica negativa (VI); y en segundo lugar a la fisonomía de la vida dañada presentada en Minima moralia (VII). A partir de los apuntes que en cada plano se ofrecen, puede perfilarse el sentido materialista de la apelación a la naturaleza en el sujeto: este sentido, que no se agota en la referencia a lo somático, apunta, más allá del reconocimiento de las determinaciones sociales del ocaso de la subjetividad, a la defensa de la negatividad y la autorreflexión en el interior del sujeto, así como a la atención al carácter relacional de la subjetividad y su vínculo con la construcción social del cuerpo.

VI

Quiero referirme en este punto a la problematización de lo natural y su relación con el sujeto que se desprende de la dialéctica entre sujeto y objeto que Adorno presenta en puntos de su obra como Dialéctica negativa (Introducción y Segunda Parte) (1966) y las notas «Sobre sujeto y objeto» [«Zu Subjekt und Objekt»] (1969) en los Epilegómenos dialécticos publicados en Consignas. Diversos aspectos matizan aquí decisivamente la conexión entre las ideas de sujeto y naturaleza.

La atención a lo natural se enlaza, en primer lugar, con el reconocimiento del carácter construido del sujeto, que Adorno pone en juego contra la fenomenología y el pensamiento existencial, desde su inicial estudio sobre Kierkegaard. En cualquiera de sus configuraciones, el sujeto tiene el carácter de resultado histórico, nada invariable en sí, y, por ello, no puede pensarse sin aquello que es diferente a él. La función cognoscitiva, sin la que no habría diferencia ni unidad del sujeto, fue a su vez originada —«el hombre es resultado, no eidos»—, y remite a determinaciones específicas del plano socioeconómico, en concreto a la extensión del principio de equivalencia:

El dominio universal sobre los hombres del principio de equivalencia niega a priori a los sujetos el derecho a serlo, rebaja la misma subjetividad a mero objeto y convierte en falso el principio de universalidad que afirma fundar la hegemonía del sujeto. El plus de lo trascendental es el minus del sujeto empírico, por más extremadamente que se le reduzca.

Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de ésta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario.

En línea con el idealismo hegeliano, no cabe concebir al sujeto como constituens sin comprenderlo al mismo tiempo como constitutum. El sujeto ha de pensarse como mediado por el objeto, y a su vez como mediador de éste: de otro modo, la distinción se vuelve ideológica, y el espíritu ocupa ilegítimamente el lugar de lo absolutamente independiente, desde el que puede proceder a devorar al objeto. El reconocimiento de esta mediación constitutiva significa también que la relación entre sujeto y objeto no puede conducirse a la indiferenciación de ambos términos: «la imagen de un estado originario —temporal o extratemporal—, de feliz identificación de sujeto y objeto, es romántica; por largo tiempo proyección de la añoranza, hoy es simplemente mentira».No se trata de oponer lo individual y los individuos —como lo verdaderamente real— a lo universal del idealismo, pero tampoco de buscar una consumación de la desaparición del sujeto: «si se liquidara al sujeto, en lugar de cancelarlo y superarlo en una figura más alta, ello operaría, no digo la regresión de la conciencia, sino la recaída en una real barbarie». Como el resto de las ideas filosóficas, también la noción de «sujeto» ha de enfrentarse, en el marco de una dialéctica negativa, a su propia insuficiencia conceptual, al reconocimiento del modo en el cual la pluralidad y la heterogeneidad de lo objetivo la desbordan por completo: es preciso para el sujeto asumirse en términos históricos, invertir la tendencia dominante en gnoseología a reducir crecientemente la objetividad al sujeto y mantener abierta la posibilidad de la diferencia:

Si fuese permitido especular sobre el estado de reconciliación, no cabría representarse en él ni la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni su hostil antítesis; antes bien, la comunicación de lo diferente.

De este modo, la atención al vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo aparece cargado de una función cognitiva, específicamente correctora, que la une a un cierto tipo de «reflexión interna»: «las formas subjetivas de reacción necesarias al objeto necesitan a su vez ser corregidas constantemente en confrontación con éste. Tal corrección se realiza en la autorreflexión, el fermento de la experiencia intelectual». Pues bien: es en este marco autorreflexivo en el que encuentran un particular sentido las referencias a elementos asociados habitualmente a lo «natural»: es el caso del cuerpo y el dolor. El carácter somático de la experiencia afecta a la relación entre sujeto y objeto destacando el polo óntico del conocimiento subjetivo como el núcleo de éste. Igualmente, el dolor adquiere, junto a su potencia expresiva, una función estrictamente teórica, la de refutar el ideal de la reconciliación: «la más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor».

En estos términos, el dolor aproxima su función a la de la no-identidad en el plano de la dialéctica negativa, en la medida en que ayuda a iluminar la complejidad y heterogeneidad del objeto, a hacer patente la distancia entre el pensar identificador y la pluralidad de lo concreto. El sufrimiento no es algo que haya de ser elevado a concepto, sino precisamente el elemento que hace visible al pensamiento la limitación de sus categorías: por ello, la misma desintegración del individuo permite a éste una experiencia de sí que no podría tener en caso de que continuase siendo dominante y no hubiese tenido que enfrentarse a sus fisuras. El «dolor» y la «negatividad» se constituyen entonces como «motor del pensamiento dialéctico»: el reconocimiento de que el dolor «no debe ser», derivado de la componente somática de la experiencia, es el punto en el que se encuentran «lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad». El fin de una nueva organización social, sólo realizable en una solidaridad «transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida», sería «la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión».

Lo vivo, así, no comparece para cancelar la mediación, sino que se inscribe en un campo de mediación para alterarlo: dice, desmiente, informa de la persistencia de lo heterogéneo, de lo no asimilado. La propia expresión subjetiva encuentra su sentido en el desvelamiento de una mediación, en la que se muestra la naturaleza no-idéntica de la subjetividad. En Minima moralia , Adorno reprocha a la filosofía de la individualidad de raíz kierkegaardiana que entienda como entidad originaria lo que no es sino resultado del proceso social: haciendo valer el prejuicio de la supremacía del origen sobre lo derivado, el pensamiento de la autenticidad constituye «la última sublimación de la brutalidad del bárbaro: quien estaba primero es quien más derecho tiene». En un sentido similar, la Introducción a Dialéctica negativa establece que, frente a la «inmersión en la interioridad», sólo cabe la resistencia del pensamiento ante los «fantasmas de lo profundo»:

La guía [de la libertad del pensamiento] es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto. Lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.

El dolor es expresivo, y guía del pensamiento, precisamente por ser expresión de relaciones objetivas. Aquello de lo cual es expresión no es algo excluido ni previo a la cosificación sino algo interno al proceso mismo. Prolongando la doctrina de Hegel, Adorno puede exponer que «en una dialéctica transformada, el sujeto, despojado de su soberanía, se convierte virtualmente en la verdadera forma de reflexión de la objetividad» [Reflexionsform der Objektivität]. La recuperación de lo que Hegel denominó libertad de entregarse al objeto exige una completa enajenación del pensamiento en la cosa: y el vértigo que produce este «echarse a fondo perdido en los objetos» es índice de su propia verdad. Con el reconocimiento de la prioridad del objeto, entendido como «expresión positiva de lo diferente», la dialéctica se vuelve materialista, y la filosofía, pensando aquello que no es pensamiento y que lo determina, puede desvelar esa «forma tardía del mito» que es el sujeto.

Ahora bien: como se ha visto, esta prioridad del objeto no arrastra la mera restauración de la confianza en el ser-así del mundo exterior, en un «estado antropológico desprovisto de autoconsciencia», sino que significa: a) desde el lado del objeto: que el objeto, sólo pensable por medio del sujeto, se mantiene sin embargo frente al sujeto como otro; el objeto no es nada «inmediato», y su primacía se refiere a «la progresiva diferenciación cualitativa de lo mediado en sí, una componente de la dialéctica que no le es trascendente, sino que está articulada en ésta»; b) desde el lado del sujeto: que el sujeto, por su misma naturaleza, es antes que todo también objeto, inseparable por tanto del plano de la mediación: «sujeto» dice aquí menos sustancia que serie abierta de determinaciones, en absoluto inmune a la variabilidad propia de la realidad que conoce: «el sujeto, paradigma de la mediación, es el “cómo”, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el “qué”, postulado por cualquier representación concebible del concepto de sujeto». De este modo, Adorno evita oponer simplemente a la falsedad del subjetivismo la «verdad» de lo objetivo, y niega más bien su separación abstracta: el primado del objeto «es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de la participación subjetiva» . Como momento, el sujeto es incancelable: «eliminado el momento subjetivo, el objeto se haría difuso, se desharía, al igual que los impulsos e instantes fugaces de la vida subjetiva».

Pensamos que estos elementos iluminan de manera significativa el problema que aquí se aborda. En virtud de ellos, la exigencia de memoria de la naturaleza en el sujeto puede ligarse al reconocimiento del carácter histórico del sujeto; del carácter irresoluble de la tensión sujeto/objeto; y de la prioridad del objeto como mediación. Adorno hace mención aquí, expresamente, al proceso por el que la «naturaleza» se infiltra como componente de aquel concepto que más se eleva por encima de todo naturalismo, el de «la subjetividad como unidad sintética de la apercepción». La rememoración de la naturaleza se vincula, así, a la negación de la separación abstracta de naturaleza y consciencia, negación movida por el dolor en el que se expresa el fracaso de la lógica de la identidad.

En estos términos, la restitución o fortalecimiento del sujeto no pasa por una sustantivación del sujeto (que no sería más que una falsa reconciliación con un mundo irreconciliado), sino justamente por su des-sustancialización. Según se ha visto, esta no aludiría a la intensificación de la disolución del sujeto ni a la apertura a forma alguna de inmediatez, sino a la profundización en la posibilidad de dar expresión rigurosa y diferenciada a la riqueza de lo mediado. El hecho de que esta posibilidad se abra únicamente en la época de la disolución del sujeto, cuando éste ha dejado de comprenderse como categoría absoluta y puede pensarse como impulso crítico de resistencia, muestra hasta qué punto se separa Adorno de una tentativa de restitución del sujeto individual de carácter sustancial: sólo partiendo de los resultados de su destrucción, atravesando su caducidad, y no revirtiéndola, puede el sujeto mantener la posibilidad de la experiencia y la autonomía.

VII

Este paso hacia el descentramiento del sujeto, que abre paso a la mediación, está en la base, igualmente, de la aproximación de Adorno a la vida social bajo el capitalismo (su particular ciencia melancólica, desplegada en Minima moralia). Si atendemos a lo que nos interesa para nuestro problema, esto es, a la concepción de la experiencia subjetiva como experiencia dañada, podremos apreciar que la mirada de Adorno se conduce con una intención genealógica, cuya pretensión es abrir la identidad del yo a una cierta relación con su alteridad. En este caso, el problema se aborda desde la consideración del orden de los gestos y los hábitos de los individuos corpóreos en las condiciones de la sociedad capitalista avanzada. Se trata de iluminar las cicatrices de la violencia empleada en el proceso de constitución del sujeto y mostrarlas al mismo tiempo como fisuras por las que se desliza la posibilidad de una subjetividad otra.

Son numerosos, y muy diversos, los fragmentos de Minima moralia en los que Adorno dirige su atención hacia los modos en los que la dominación se hace visible en las disposiciones corporales de los individuos. Atendiendo a estos textos puede notarse que la fisonómica adorniana no se dirige a dar expresión a lo vivo mutilado (que iría asociada a la exigencia de restitución de lo sofocado: la felicidad, el deseo, el placer «naturales»). Más bien, busca presentar los efectos de un proceso de generación del yo conducido a la producción de una identidad cerrada pero que, precisamente por tratarse con materiales vivos, no puede lograr nunca una forma consumada: son inextirpables los restos tanto de la violencia social ejercida como de la violencia natural no integrada. La mirada del fisonomista se dirige a la tensión superficial de los cuerpos para detectar el punto en el cual su aparente quietud se traiciona y delata, en rasgos micrológicos, su génesis y su función. Se dirige a mostrar por debajo de la norma gestual la excepción que la explica.

Consideremos el siguiente texto:

Adelante despacio.— En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. Es la precipitación que imita el gesto de la víctima en su intento de sortear el precipicio. La postura de la cabeza, que quiere mantenerse a flote, es la del que se ahoga, y el rostro crispado imita la mueca del tormento. Debe mirar hacia adelante, apenas puede volverse sin dar un traspiés, como si tuviera detrás a un perseguidor cuyo rostro le hiciera paralizarse. En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y sin saberlo esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa […] Correr ha desarticulado el modo de ir burgués […] El hábito corporal del andar como el modo normal es cosa de los viejos tiempos […] La dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror […] Quizá en el culto de la velocidad producto de la técnica —al igual que en el deporte— se oculte el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y excediéndolo soberanamente: el triunfo del velocímetro calma de una manera ritual la angustia del perseguido. Pero cuando a una persona se le grita «¡corre!», desde el niño que debe ir a por el bolso que su madre ha olvidado hasta el preso al que su escolta le ordena la huida a fin de tener un pretexto para matarlo, es cuando se deja oír la violencia arcaica que, de otro modo, dirige silenciosa cada paso.

El fragmento, como tantos otros de la obra, está cargado de matices. Nos interesa destacar aquí un elemento de la posición de Adorno: la intención de descifrar el modo en el que la desarticulación de un sistema de gestos característico de un tipo de sujeto permite apreciar la violencia natural que persiste bajo la construcción, ella misma violenta, de cualquier identidad. La superación de un determinado modo de ir [das bürgerliche Gehen], de un ritmo [Rythmus] propio, de una costumbre del cuerpo [Gewohnheit des Leibes] vuelve a colocar en primer plano la función del mandato, el horror y el miedo en la determinación de las conductas.

La consideración es importante por varios aspectos. En primer lugar, acentúa la vinculación de los modelos de subjetividad con series concretas de disposiciones y hábitos corporales: la dignidad humana [Menschenwürde] se sustenta sobre un derecho de movimiento [Recht zum Gang]. En segundo lugar, muestra que el proceso de encauzamiento de las acciones del cuerpo, de composición y descomposición de hábitos, no puede pensarse sino como un proceso de enfrentamiento de fuerzas, según prueban las tendencias corporales, los síntomas micrológicos, por los que estalla aquello que se resiste a lo impuesto. Finalmente, con esta posición Adorno se prohíbe de raíz el anhelo de una identificación con lo natural, que sólo aparece como foco de violencia arcaica [archaische Gewalt]. El recuerdo de la naturaleza opera más bien en este contexto como elemento de crítica a la pretendida autonomía de las maneras culturales, e ilumina el fondo de coerción que explica su génesis.

Th W Adorno

A lo largo de Minima moralia, las conductas ínfimas y los usos cotidianos del lenguaje, las manifestaciones más aparentemente espontáneas o informales de los individuos, pueden ser referidas a un plano de confrontación y desveladas como «producto de la forma social» . La misma estupidez, escribe Adorno, «es una cicatriz», «señala un punto en el que el juego de los músculos ha sido impedido más que favorecido: con ese impedimento comienza la repetición de los gestos inorgánicos y torpes». La denuncia de la sujeción de los individuos trasciende en estos términos la idea de la represión de lo natural, y apunta a los procesos de construcción social de las identidades, en los que es extirpada la capacidad del individuo para actuar sobre sí mismo. Cobra aquí sentido la interpretación de los mecanismos de socialización del capitalismo de masas como instrumentos de producción de los movimientos de los cuerpos como movimientos reflejos. Un fragmento de Minima moralia, «La salud para la muerte», resulta especialmente claro en este sentido:

La enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad […] Ningún estudio ha llegado hoy hasta el infierno donde se forjan las deformaciones que luego aparecen como alegría, franqueza, sociabilidad, como lograda adaptación a lo inevitable y como sentido práctico libre de sinuosidades […] La ausencia de nerviosidad y la calma, que han llegado a ser la condición para que a los aspirantes les sean adjudicados los cargos mejor retribuidos, son la imagen del ahogamiento en el silencio que los que solicitan a los jefes de personal proceden después a disimular políticamente. La enfermedad de los sanos sólo puede diagnosticarse de modo objetivo mostrando la desproporción entre su vida racional [rational] y la posible determinación racional [vernünftig] de sus vidas. Sin embargo, la huella de la enfermedad se delata ella sola: los individuos parece como si llevasen impreso en su piel un troquel regularmente inspeccionado, como si se diera en ellos un mimetismo con lo inorgánico. Un poco más y se podría considerar a los que se desviven por mostrar su ágil vitalidad y rebosante fuerza como cadáveres disecados a los que se les ocultó la noticia de su no del todo efectiva defunción por consideraciones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se halla la muerte. Todos sus movimientos se asemejan a los movimientos reflejos de seres a los que se les ha detenido el corazón. Apenas las desfavorables arrugas de la frente, testimonio del esfuerzo tremendo y tiempo ha olvidado, apenas algún momento de pática tontería en medio de la lógica fija o un gesto desesperado conservan alguna vez, y de forma perturbadora, la huella de la vida esfumada.

La normalidad puede pensarse como patológica por derivar de una negación de la determinación racional de la vida, y ese es el núcleo del mimetismo con lo inorgánico [Mimikry mit dem Anorganischen] que muestran las acciones de los individuos socializados (Dialéctica de la Ilustración hablaba, lo hemos citado, de «mimetismo con lo muerto»). La extensión de la muerte se hace patente en la estricta ortopedia de los movimientos, en la violencia con la cual la socialización reduce al hombre a una condición meramente natural —en la que la vida se esfuma [entweicht]—.

De manera que lo dañado en las formas modernas de consciencia es una cierta experiencia posible de uno mismo, de los demás sujetos y de las cosas. Adorno hace notar que para juzgar el nuevo tipo humano es imprescindible tomar conciencia del efecto que producen en él las cosas de su entorno; y sitúa, con extrema precisión, la clave de la extinción de la experiencia «en el hecho de que las cosas, bajo la ley de su pura utilidad, adquieran una forma que limita el trato con ellas al mero manejo sin tolerar el menor margen, ya sea de libertad de acción, ya de independencia de la cosa, que pueda subsistir como germen de experiencia porque no pueda ser consumido en el momento de la acción». Un trato con la cosa que se agota en el hecho de manejarla y consumirla se corresponde con un sujeto que ve bloqueada cualquier posible diferencia o excedente con respecto a lo que es. La violencia que de este modo se ejerce sobre el sujeto no puede dejar de expresarse en su superficie corporal: pues el cuerpo trasciende siempre el vínculo utilitario con el objeto.

En estos términos, la misma noción de sufrimiento rebasa los límites del dolor corporal y se amplia para designar los resultados del proceso de cosificación de las conductas. Si en Dialéctica negativa, como hemos visto, se exponía que «el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto», en Minima moralia la noción es empleada para nombrar el efecto de la normalización de los cuerpos, de la mutilación de la experiencia y de la alteridad posible. El dolor no es tanto detectado u obtenido como dato, cuanto atribuido anticipadamente, empleado como clave de desciframiento de los procesos de producción de subjetividad. El recurso esencial de Adorno es aquí el de sacar a la luz la semejanza entre los gestos cotidianos de los individuos y las reacciones de los cuerpos sometidos a una violencia extrema: con ello puede hacerse sensible la homología entre ambos procesos, y desvelar la coacción que está en la base de la producción de los hábitos individuales. En las rutinas que producen en nosotros las máquinas, en la forzada sonrisa del rostro en el cartel publicitario, en los movimientos espasmódicos del bailarín de jazz, se deja ver tanto la compleja producción del sometimiento corporal como el carácter inevitablemente no logrado de la identidad entre consciencia y gesto: las formas de la reproducción social tienden a la identidad (nombre para la muerte a la que todo parece condenado) pero no pueden sofocar la emergencia de lo vivo. La concepción de la sujeción como negación de la diferencia permite así apreciar el dolor allí donde éste no es aún experiencia, se muestra anticipadamente lo que hay de muerte en toda disciplina (en toda reducción a reflejo, en el que el sujeto «está completamente borrado» [gelöscht]): así, la no-identidad denuncia la identidad, lo aún no acontecido denuncia lo acontecido.

Lejos de reducirse a su dimensión subjetiva (en la que se prueba la deformación de la conciencia, y toma apoyo el impulso del cambio), el dolor posee igualmente en Adorno un carácter objetivo, sólo inteligible desde la previa asunción de un modelo de consciencia de sí y de potencia de sí, vinculado a la indisponibilidad del cuerpo y que sirve de parámetro para medir el grado del daño o deterioro [Beschädigung] de la vida del sujeto. Es la posibilidad de un cierto trabajo sobre sí, un cierto trato —propio o impropio— del sujeto, lo que opera como condición de una subjetividad no deformada: si bien reconoce que no puede existir felicidad que no esté vinculada a la condición corpórea, es coherente que Adorno vea en el esfuerzo del ascetismo un mayor potencial de resistencia contra lo establecido que en la ficticia emancipación hedonista contemporánea.

Puede notarse, igualmente, que la mirada adorniana se detiene a lo largo del texto en casos de sufrimiento socialmente generado, y por tanto redimible, y precisamente no en aquel sufrimiento propio de la misma condición mortal, finita, del hombre (al cual no cabe hacer justicia). Nos tratamos ciertamente con lo vivo en el sujeto: pero bajo la forma de una particular pretensión de justicia, de una particular sublevación de la vida que reclama su derecho (de la misma manera que el descentramiento del sujeto cumple el derecho del objeto: su heterogeneidad, su concreción). No se piensa aquí, es sabido, en una justicia legal. Sino precisamente en una justicia que converge con lo expuesto en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento: justicia como respeto de la potencial diferencia de las acciones del cuerpo, exigencia que se apoya en la consideración del cuerpo como construcción social y en la vinculación entre génesis de la corporalidad y génesis de la subjetividad. Lo acabamos de citar: «La dignidad humana se aferraba a un [cierto] ritmo, que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». Las heridas del sujeto no difieren en este punto de las heridas del objeto, y el modo en el cual el pensamiento crítico habrá de hacer justicia al sujeto se aproximará al que Adorno considera adecuado para el objeto: buscar en él «aquello que ha perdido al consolidarse como tal».

Todo ello se formula aquí de un modo negativo. Pero suficientemente claro como para perfilar que la idea de la solidaridad con los cuerpos aparece doblada de justicia ante lo diferente (lo heterogéneo, lo no asimilado): la violencia que se ejerce sobre el cuerpo se mide por relación a un régimen de operaciones posibles, del cuerpo y sobre el cuerpo, en tanto que éste se encuentra mediado y significado. El bien que se busca proteger no es la presencia de lo ausente natural, sino lo distante mismo: de lo que se trata es de mantener al sujeto separado del ciclo de destrucción de lo puramente natural (primera naturaleza) y del férreo orden de identidades constituidas (segunda naturaleza). Así puede decirse en Dialéctica de la Ilustración que aquello que lo viviente ha de vencer para desarrollarse es «la tendencia a perderse en el ambiente en lugar de afirmarse activamente en él, la inclinación a dejarse llevar, a recaer en la naturaleza». Limitarse a una restitución de lo natural no supondría más que reactivar un modelo arcaico de dominio, «impreso en la sustancia viviente de los dominados y transmitido a lo largo de las generaciones», y el antiguo miedo olvidado, que no ha podido ser sofocado por la «furia del civilizado». Como tal, la naturaleza no representa sino «el antiespíritu, la mentira y la bestialidad»: aquello que, por tanto, permite el enfrentamiento con la praxis dominante «no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada [dass Natur erinnert wird]».

Que la naturaleza sea recordada: la aproximación a la fisonómica de Adorno muestra que la sujeción de los individuos —y por tanto su posible emancipación— no puede explicarse por referencia a la contraposición entre lo natural y lo no natural, sino que remite a la posibilidad de la autoreflexión y la diferencia. En el tratamiento del sufrimiento se hace visible una concepción relacional del sujeto que se orienta por el ideal de reflexión (sobre el propio modo de constitución, sobre el propio orden de acciones). Si en el plano de la dialéctica sujeto-objeto encontramos una descentralización del sujeto, se aprecia en la fisonómica adorniana una des-naturalización del cuerpo. El estudio del sujeto y su gesto apunta a una teoría del cuerpo como condensación de relaciones sociales —entre ellas: relaciones de poder.

VIII

Tanto en la relación sujeto/objeto desde el punto de vista de la dialéctica negativa como en la fisonómica de la vida dañada se ofrecen elementos para una comprensión de lo natural y lo vivo — aquello que ha de ser rememorado— como experiencia de la negatividad, como elemento de alteración del orden de las identidades, que no busca suspender sino radicalizar la mediación. Consideramos que puede localizarse en este punto aquello que Adorno trata de hacer valer como recuerdo de la naturaleza, y que vendría a situarse entre la muerte eterna de la primera naturaleza y la producción de muerte de la segunda naturaleza —que es muerte y mata para que todo se le asemeje—: una negatividad que Adorno no busca redimir, sino definir como único espacio propio de la subjetividad emancipada.

Al concepto y la autorreflexividad estaba vinculada la alusión a la naturaleza en Dialéctica de la Ilustración, y en ese plano crítico se sitúa igualmente la función actual de la individualidad: «a la vista de la conformidad totalitaria que proclama directamente la eliminación de la diferencia como razón es posible que hasta una parte de la fuerza social liberadora se haya contraído temporalmente a la esfera de lo individual». Con claridad puede establecer Adorno en Minima moralia que lo contrario a la «eliminación del sujeto» es la «autocrítica de la razón», y atribuir la objetualización del individuo a la disolución en él de todo lo «mediador» [Vermittelnde], en virtud de lo cual pudo ser parte del «sujeto social» [gesellschaftliches Subjekt].

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Ya en sus estudios tempranos —y bajo el directo influjo del prólogo metodológico de Origen del drama barroco alemán de Benjamin— había desplegado Adorno la comprensión de la naturaleza como caducidad, que se asociará posteriormente a la recuperación de la dimensión histórica del pensamiento y a la exigencia de leer todo ente «como el texto de su devenir». Con el planteamiento de una rememoración de la diferencia (de lo transitorio-histórico) y de las formas de la existencia social de la razón, Adorno se sitúa lejos de cualquier identificación con lo natural negado, y matiza, igualmente, la apelación a lo somático sufriente como base «materialista» de la emancipación. Su posición se amplía para incluir elementos diferenciados: atención al proceso de construcción corporal de las identidades y al carácter relacional de toda forma sujeto; reconocimiento de que aquello que hace que el sujeto sea es aquello que impide que el sujeto se resuelva, que pueda recogerse sin daño en lo dado (natural) o en forma alguna de interioridad absoluta; aceptación del carácter irreductible y excedente de lo objetivo con respecto a las formas de la consciencia finita; concepción, en fin, de la libertad como reflexión sobre las determinaciones objetivas del sujeto y como acción sobre ellas. Es en esta serie de transiciones mínimas donde Adorno muestra el sentido materialista de su lectura de sujeto y naturaleza y, al mismo tiempo, apunta más allá de sí mismo.

 

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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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Herbert Marcuse. La historicidad del ser social humano

H. Marcuse. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928); Sobre filosofía concreta (1929). Introd. y trad. de de J. M. Romero Cuevas, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, 167 págs.

_______________. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, edición de J. M. Romero Cuevas, Barcelona, Herder, 2011, 200 págs.

Reseña

Herbert Marcuse

Entre los miembros de la denominada Escuela de Frankfurt, quizás sea la producción filosófica de Herbert Marcuse (1898-1979) la que menos ha atraído la atención de la academia. A pesar de que la mayoría de sus obras fundamentales (Razón y revolución, Eros y civilización o El hombre unidimensional) han sido traducidas al castellano, aún no se ha producido una confrontación rigurosa con la obra de Marcuse. Como es sabido, Marcuse se incorpora en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, pero su trabajo filosófico había comenzado ya varios años atrás, durante su estancia en la Universidad de Friburgo como asistente de Martin Heidegger. Este período compone lo que podríamos denominar la producción filosófica del primer Marcuse, que durante 80 años ha sido prácticamente desatendida por los estudiosos en el ámbito hispanoamericano y que ha sido recopilada y traducida al castellano en las obras aquí reseñadas.

En lo que sigue voy a tratar de realizar una breve exposición de las ideas centrales de esos escritos para mostrar que, más allá de su mero valor histórico, en ellos encontramos, en primer lugar, lo que podríamos llamar la “prehistoria” o los “orígenes” de la denominada teoría crítica de la sociedad elaborada a partir de los años 30 en el seno de la Escuela de Frankfurt; en segundo lugar, una arriesgada y original puesta en diálogo de Heidegger y Karl Marx, que desemboca en la propuesta genuinamente marcusiana de una síntesis entre ambos, en una “fenomenología del materialismo histórico”.

Es precisamente este intento de síntesis el que da título al primero de los artículos de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928). Este planteamiento puede resultar chocante a primera vista, pero la problemática que está detrás es, precisamente, el intento de una reformulación crítica de la teoría marxista o, lo que es lo mismo, la confrontación con las interpretaciones marxistas “ortodoxas” dominantes en la época, las cuales estaban marcadas, según Marcuse (siguiendo en ello a Karl Korsch y György Lukács) por el cientificismo. Estas interpretaciones descuidaban los problemas filosóficos del marxismo, de modo que se desembocaba en una separación de teoría y praxis, siendo ésta última relegada a un segundo plano, incluso olvidada. En este contexto, y con el fin de recuperar la potencialidad crítica atribuida a la teoría marxista, Marcuse acude, no ya a la tradición hegeliano-marxista, sino a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana que Marcuse encuentra en la obra capital de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analítica existencial de Heidegger representa para Marcuse “un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en el que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta”. Además, Marcuse encuentra en Ser y tiempo una cuestión que va resultar clave en su planteamiento durante esta época: la problemática de la historicidad.

Como se ha indicado, Marcuse entiende la teoría marxista, no ya como un sistema de “verdades” al modo tradicional, sino como teoría de la revolución, de la praxis revolucionaria. La teoría marxista (como toda teoría) es histórica, en tanto que se constituye históricamente, pero, además, mantiene Marcuse, el objeto de la teoría marxista es la historicidad. Marcuse ve en el fenómeno de la historicidad, en tanto que constitutivo del ser humano (Dasein) y del ser social (acontecer histórico), la posibilidad (ontológica) y la necesidad inherente de la praxis transformadora (revolucionaria) del estado de cosas existente (la sociedad actual). Lo que se plantea Marcuse es el modo de ser del ámbito del que trata el marxismo para poder, así, plantear posteriormente el problema del acceso adecuado a dicho objeto, y todo ello en términos ontológico-fenomenológicos. De este modo, la tesis de Marcuse va a ser que la acción revolucionaria se basa en el reconocimiento del fenómeno de la historicidad (pág. 114).

No obstante, Marcuse critica a Heidegger su falta de concreción, ya que descuida algo clave para el primero: la “constitución material de la historicidad”, cuestión en la que, según Marcuse, el propio Dilthey había profundizado más (pág. 104). Esta cuestión es clave para Marcuse, de modo que, en esta puesta en diálogo de Marx y Heidegger, Marcuse va a tratar de mostrar que ya en Marx se puede encontrar un método fenomenológico (pág. 89), además de insistir en la idea de que el sentido del método dialéctico de Marx reside en culminar en la acción, en la praxis revolucionaria (pág. 110), de modo que Marcuse parece inclinarse por Marx más que por Heidegger. En todo caso, la originalidad del planteamiento de Marcuse consiste, como se ha indicado, en plantear una síntesis entre fenomenología y dialéctica que logre hacerse cargo de la historicidad incluyendo su carácter material. Lo problemático de este planteamiento radica en la exigencia, por un lado, de atención a la constitución material e histórica concreta y, por otro, en el mantenimiento de elementos trans-históricos, ontológicos, en palabras de Marcuse: “un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad” (pág. 110).

En todo caso, la exigencia de Marcuse de atender a lo concreto toma cuerpo en su segundo artículo titulado «Sobre filosofía concreta» (1929), en el que los elementos ontológicos pasan a un segundo plano y se trata de profundizar, desde la hermenéutica heideggeriana del Dasein, en una concepción de la filosofía como praxis sociopolítica emancipadora. La filosofía es pensada aquí como cuidado (Sorge) por la existencia humana concreta, en contra de todo planteamiento meramente teórico. El sentido de la filosofía, afirma Marcuse, radica en “hacer visible la verdad” y “la verdad exige desde sí misma su apropiación por la existencia humana”, de modo que “la apropiación constituye el sentido de la verdad” (págs. 131133). La verdad ha de cumplirse en el ámbito de la existencia (Dasein), ha de hacerse efectiva en la realidad concreta. Para Marcuse, en la situación histórica actual, determinada por la estructura de la sociedad capitalista, en la que el mundo se torna “empresa” y las cosas “mercancías”, la tarea que se le impone como “necesaria” al filosofar no puede ser otra que la de “llevar al Dasein a la verdad”, a una existencia verdadera. Por ello, la filosofía ha de devenir histórica y pública, de modo que cumpla la “unidad de teoría y praxis” (págs. 142-146). Marcuse concluye el artículo con una fuerte exigencia: “el filósofo tiene la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la filosofía verdadera”, de modo que “lo contrario es traicionar a su sentido” (pág. 158).

Los dos textos anteriores anticipan de algún modo las ideas centrales del resto de artículos que pretendo comentar en lo que sigue. Más exactamente, podría decirse que es a partir de las ideas hasta aquí esbozadas desde donde Marcuse trata de establecer su particular formulación de una aproximación crítica a la realidad social y desde donde establece, por ejemplo, la confrontación con tres teóricos sociales de la época: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La originalidad del planteamiento de Marcuse radica, como se ha apuntado antes, en la apropiación y reformulación de la confrontación de Heidegger con los modos de acceso teóricos y pretendidamente desinteresados a la vida fáctica, ya que éstos desatenderían el carácter situado, histórico e interesado que implica toda hermenéutica. En esta misma línea dirige Marcuse la crítica a las ciencias sociales de la época, que pretenden neutralidad valorativa desde una perspectiva cientificista y objetivista. En lo referente al marxismo, como se ha indicado también, Marcuse lo va a entender como una teoría de la praxis revolucionaria, una praxis que ha de habérselas con las condiciones socio-históricas concretas. Pero, del mismo modo, Marcuse sigue recurriendo en estos textos al planteamiento ontológico heideggeriano para criticar las teorías y métodos sociológicos de la época, ya que, según Marcuse, estos, fundamentados en una mera teoría del conocimiento o en un planteamiento psicologista, no pueden dar cuenta del carácter de ser del objeto de la sociología, esto es, el “ser social” y, por ende, tampoco del modo de acceso adecuado a su objeto. De ahí que Marcuse afirme como necesaria “una reflexión que quizá deba retrotraer la sociología a la filosofía”, en tanto que la filosofía es pensada aquí en clave ontológica, capaz de explicitar el carácter (ontológico) de ser del ser social. Este acceso filosófico privilegiado proporcionaría el parámetro crítico a la sociología, en tanto que permitiría contraponer las distintas realizaciones históricas fácticas al ser de la realidad social (genuino y verdadero). Encontramos aquí, de nuevo, la compleja problemática que implica la adopción de un planteamiento ontológico así entendido en conjunción con la exigencia de atender al carácter situado y política y prácticamente interesado de la situación histórica concreta a comprender y transformar.

En otro de estos artículos, en el que Marcuse se enfrenta a la pretensión de Max Adler de fundamentar la teoría sociológica de un modo formal-trascendental, Marcuse contrapone a tal pretensión el método dialéctico esbozado en los artículos anteriores, y afirma que “la diferencia esencial entre el método trascendental y el dialéctico reside en que aquél se dirige a posibilidades y este a realidades; aquél, a un análisis del conocer y este, a un análisis de la realidad; en que aquél apunta a una fundamentación teórica de la realidad y este, a una transformación práctica de la realidad”. No se trata, pues, de formular formal-trascendentalmente fundamentos de teorías o conceptos, sino de atender de un modo radical al “ser social del ser humano” y este “exige, dado que sólo es posible esencialmente como “acontecer” en la “historia”, un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica”. Pues ya advierte Marcuse las problemáticas “consecuencias de los conceptos trascendentales de derecho, Estado, libertad, etc.”, que, en última instancia, “formalizados hasta el extremo son indiferentes frente a su contenido histórico propio y verdadero y no se acercan en absoluto al acontecer social”.

También bajo la influencia heideggeriana escribe Marcuse dos artículos dedicados al problema de la dialéctica. Allí, al tratar de recuperar la problemática filosófica concerniente a las bases normativas de la teoría marxista (abandonada en el marxismo institucionalizado de la época), se plantea el significado originario de la dialéctica, pero no ya desde Hegel, sino desde Platón. En los textos platónicos encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica: “la dialéctica consigue su significado decisivo en Platón simultáneamente con una orientación hacia la problemática del devenir como género de ser de la realidad”, puesto que “a todo ente pertenece necesariamente su Otro, Diferente, No-ente, sólo a través del cual puede ser determinado y delimitado”. Por tanto, es el propio movimiento, movilidad o negatividad de la realidad la que fundamentaría el método dialéctico como el adecuado para acceder a ella. Se trata, en todo caso, de una fundamentación ontológica. Frente a Hegel, Marcuse no atribuye aquí la historicidad a la totalidad de lo ente, sino que “en sentido propio, sólo puede ser denominada histórica la existencia (Dasein) humana, porque al ser-histórico pertenece el saber sobre la propia existencia y un comportamiento sapiente (y no acaso cognoscente) respecto a la realidad”, siguiendo en esto a Heidegger y Dilthey.

La influencia heideggeriana en los planteamientos de Marcuse y la central importancia que éstos van a tener en la formulación posterior de la teoría crítica, tal y como ésta es elaborada posteriormente en Nueva York por los miembros del Institut (Marcuse entre ellos) y formulada en el escrito programático de Max Horkheimer Teoría tradicional y teoría crítica (1937), nos permitirían (o exigirían) plantearnos la cuestión de la importancia real de ellos en la configuración posterior de la teoría crítica. Es decir, hay motivos más que suficientes para pensar que existen vasos comunicantes importantes entre la tradición hermenéutica-fenomenológica (Heidegger y Husserl) y la teoría crítica, de modo que quizás debería ser replanteada la cuestión de la relación entre ambas tradiciones filosóficas a la luz de estos textos.

Del mismo modo, queda hacer referencia al artículo sobre Dilthey, en el que Marcuse se ocupa del planteamiento de la Lebensphilosophie o “filosofía de la vida”, cuyo único representante sería W. Dilthey. Para Marcuse, Dilthey, leído desde una clave heideggeriana, representa una superación de la filosofía tradicional. Marcuse resalta la “enorme concreción del enfoque diltheano”, así como la superación por el método de Dilthey del problema de la “relación”, ya que en la “concepción radical de la unidad, conforme al ser, de ser humano y mundo, naturaleza e historia, ya no es posible, para Dilthey, plantear el problema en cuanto pregunta por la relación (causal o funcional) entre ser humano y mundo, naturaleza e historia”, ya que “toda problemática de este tipo (…) presupone ya una separación y una independización abstractas en ambos miembros de la relación, que Dilthey ya ha superado”. Se trata de la “realización” que “supera” a la filosofía abstracta; y “lo que aparece aquí como concepto de filosofía ya no tiene que ver con lo que uno se presenta en general (y en la teoría marxista vulgar) como filosofía”. Así, la “vida” es para Dilthey un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang), determinado por la categoría de “significado”, de modo que “el mundo de sentido cotidiano” nunca puede ser aislado, desarraigado de la historia, sino que, más bien, ha de ser entendido como “producto de la historia”: “Estados, constituciones, sistemas de derecho y económicos, formas artísticas y culturales, etcétera, son “exteriorizaciones históricas de la vida” (…) y portan por ello el “carácter de la historicidad”. Dilthey es leído aquí, como se ha indicado, desde Heidegger, pero también desde Marx, en tanto que autorreflexión orientada a la historia, a la praxis histórica concreta.

Lo que encontramos, pues, en estos textos del primer Marcuse es una primera aproximación o formulación de algunas de las ideas centrales de la posterior teoría crítica de la sociedad, y ello desde una reapropiación crítica no ya sólo de autores marxistas, sino de la tradición hermenéutica y de la Lebensphilosophie. Además de ello, encontramos la original propuesta de Marcuse de una síntesis entre motivos provenientes de ambas tradiciones con el fin de proporcionar una base teórica sólida a un acercamiento crítico a la realidad social que no se detenga en lo teórico y se piense ingenuamente como ajeno a la historicidad, sino que se entienda a él mismo y a su objeto como históricamente situados en el seno de una lucha de intereses socio-políticos, y cuyo fin es la praxis social concreta emancipadora. Por ello, finalmente, estos textos son valiosos para nosotros, no ya sólo para comprender la génesis y orígenes de la teoría crítica, sino también para repensar desde ellos las bases filosófico-normativas de un acercamiento crítico a la realidad social y para poner de relieve la problematicidad de conjugar elementos críticos no historizados u ontológicos con la exigencia radical de atender al carácter histórico y situado de toda teoría, y más aún cuando ésta tiene como objeto la realidad social existente concreta definida por la lucha socio-política de intereses.

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Herbert Marcuse

(Berlín, 1898 – Starnberg, 1979) Filósofo y sociólogo alemán.

El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crítica de la sociedad industrial, cuyo carácter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformándola y convirtiéndola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres. Influyó en la formación de la llamada “nueva izquierda” estadounidense y lo consagró como el ideólogo de las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en la Universidad de esta última ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicación de una bibliografía schilleriana. Durante la década de 1920 se interesó por la sociología, y recibió la influencia de Max Weber, aunque se orientó finalmente por un marxismo crítico, que translucía la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukács.

En este período también se interesó vivamente por Dilthey y por la fenomenología de Husserl. Participó en los trabajos para la edición crítica de los escritos de juventud de Marx, cuyo análisis le inspiró el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colaboró en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv für Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algún tiempo director de la última de ellas.

Su marxismo crítico, de base antipositivista y ligado a la dialéctica hegeliana, sufrió una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformación de su pensamiento, que se libró gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todavía en la monografía que le dedicó el autor en 1932: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas.

Asumió como suya la horkheimeriana “teoría crítica de la sociedad”, y realizó una serie de investigaciones y análisis que tenían como objetivo la recuperación, en sentido marxista, de la dialéctica hegeliana para plantear de forma correcta la relación entre “teoría” y “praxis”. Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburgo. Como protesta por el asesinato de ésta, abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.

Su colaboración con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consistió en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), Über den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el período entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Además, colaboró con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien über Autorität und Familie, publicado en París en 1936.

Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigró a Ginebra y se trasladó posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirtió en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Colaboró en calidad de investigador científico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unión Soviética desembocaron en la obra El marxismo soviético (Soviet Marxism), publicada en 1958.

En 1954 empezó a enseñar ciencias políticas en la Brandeis University, y más tarde se trasladó a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realizó una serie de conferencias en Italia. El año anterior había participado en una convención sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO.

Marcuse rodeado de estudiantes de la Universidad de Berlín
Marcuse rodeado de estudiantes de
la Universidad de Berlín (1967)

También durante este período, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopía (Das Ende der Utopie, 1967). Oponiéndose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atacó la realidad que pretendía establecerse como ideología. En Razón y revolución (Reason and Revolution), que se publicó en 1941, y más tarde, en una nueva edición revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visión positivista de la sociedad, planteada en su forma más completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialéctica hegeliano-marxista.

La crítica de la civilización como represión (que implica la valoración del “poder de lo negativo” en el pensamiento entendido dialécticamente) se hizo más aguda en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis.

La fama del autor se propagó después del éxito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crítico y negativo en relación con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono más confiado y optimista. Hay que citar también su colaboración en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboración con R. P. Wolff y Barrington Moore jr.

Para Marcuse, la sociedad de consumo está esclavizada por el mismo poder liberador que posee la técnica cuando ésta sólo se utiliza como instrumento de lucro y de masificación del espíritu humano. La esperanza de una liberación debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los únicos que perciben la carga y el carácter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particular- se encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnológico represivo y la utilización de la razón para hacer de la técnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en América y luego en Europa.

 

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Ética y cultura del producto 4. ‘Aclaraciones a la Ética del discurso’, de Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría.

Adorno. Horkheimer y Habermas
Max Horkheimer (en primer plano a la izquierda), Theodor Adorno (en primer plano a la derecha) y Jürgen Habermas (en el fondo, con la mano en la cabeza), en el Max Weber-Soziologentag. Heidelberg (abril de1964).

Remitiéndonos a la ética y sus implicancias en el mundo tanto moderno como post moderno globalizado, trataremos de hacer un análisis de uno de los planteamientos más sólidos de la contemporaneidad en cuanto a ética se trata. Con ello me refiero a la Ética del Discurso propuesta por el filósofo Jürgen Habermas en su libro Aclaraciones a la Ética del discurso. Habermas, como ya lo especificamos más arriba, pertenece a la segunda etapa de la Escuela de Francfort, donde tras una serie de estudios y de distanciamientos de algunas posturas filosóficas, plantea la cuestión de cómo hacer de la ética un saber universalmente válido. A partir de esta premisa Habermas parte en gran medida de la postura kantiana en cuanto a la moral y su ética y en una medida menor de la aristotélica sobre la vida buena.

Veremos como Habermas toma de los conceptos kantianos para argumentar su ética universalista que puede ser planteada a través de valores y normas universales, así cómo se defiende de los contextualistas que han querido derrocar su ética del discurso por ser en cierta medida utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro.

Aclaraciones a la ética del discurso

Habermas es el mayor representante de la llamada segunda etapa de la escuela de Francfort, fundada en 1924 por Félix Weil y Friedrich Pollock. En primera instancia esta escuela se orientaba hacia los estudios marxistas, pero bajo la dirección de Horkheimer se programaron metódicamente investigaciones interdisciplinarias de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. Mediante este tipo de investigaciones, bajo la dirección de Horkheimer, Adorno y Pollock, entre otros, se pretendía revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. En 1947 aparece la obra Dialéctica del iluminismo, escrita por Horkheimer y Adorno, la cual representa un cambio de postura con respecto al marxismo, y se insiste en la crítica de la razón instrumental, acusándola de culpable por la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. A esta teoría crítica, se suman las obras de Erich Fromm y Herbert Marcuse siguiendo la línea del psicoanálisis. Tras un distanciamiento por parte de Fromm hacia la Escuela, Marcuse sale al paso acusándolo de revisionista.

Habermas, tras una primera etapa en donde sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, renueva esta misma teoría manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la realidad mediante la reflexión crítica, apoyándose en una nueva filosofía del lenguaje, y así formula su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría. Aquí las disciplinas emancipativas se vinculan al interés emancipador, es decir, a la reflexión crítica. De estas últimas ciencias trata la teoría crítica de Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías (crítica a la ciencia y a la técnica) y del recurso al psicoanálisis. Así, la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coincide el conocimiento (teórico) con el interés (práctico). La crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, para la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés, la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación, y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal, pero la comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir y algo que todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión, es decir, de intersubjetividad, llamada también por Habermas pragmática universal. Esta última expresión se refiere al conjunto de normas y reglas que hacen posible una situación de diálogo, además se llama universal, por oposición a una pragmática empírica y particular, que correspondería a una lengua determinada, refiriéndose por lo mismo al trasfondo de racionalidad y comprensión intersubjetiva que supone y persigue todo acto de comunicación por medio del lenguaje.

En la teoría crítica, al igual que en la Ética del Discurso, se supone una especie de inversión del imperativo categórico de Kant —el cual expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo y no para cumplir alguna otra finalidad— “…el imperativo categórico asume el cometido de un principio de justificación que distingue como válidas las normas de acción universalizables: aquello que esté justificado en sentido moral tienen que poder quererlo todos los seres racionales” [1], esta inversión implica además, que no soy yo quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, esto es,  lo intersubjetivo, “…se hace honra al mérito de Apel de haber puesto la intersubjetividad comunicativa en lo más profundo de la razón como condición de la posibilidad de toda interpretación  y argumentación”. [2]

Para Habermas “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar” [3]. Esta comunicación-argumentativa que incluye a todos los miembros de una comunidad indeterminada, está haciendo referencia a los conflictos interpersonales en que se pueden enfrentar los posibles interlocutores en un discurso, los cuales, en cada caso, podrían encontrar una respuesta racional.

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional, en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos nosotros somos eventuales interlocutores en donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica, con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande, “Pues las argumentaciones van per se más allá de los distintos mundos de vida particulares; en sus presupuestos pragmáticos el contenido normativo de los presupuestos del actuar comunicativo está universalizado, abstraído y libre de barreras: extendido a una comunidad ideal de comunicación que incluye en su seno a todos los sujetos capaces de actuar y de hablar…” [4], por lo cual “Solo una argumentación desarrollada intersubjetivamente en la que pudiesen participar todos los posiblemente afectados hace a la par posible y necesaria una universalización radical…” [5], es por esta razón que Habermas dentro de una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores la argumentación como un procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…” [6]

Desde esta perspectiva la Ética del Discurso propuesta por Habermas tiene como uno de sus fines buscar la forma o la manera de cómo dirigirse a las masas dentro de una intersubjetividad, de cómo hacer de la ética un principio universalmente válido para todos los hombres, sociedades y culturas. A este tipo de postura radical le sale al paso una fuerte crítica por parte de los contextualistas, argumentando que la razón no nos entrega los caminos para que las culturas puedan encontrarse y hacer de este encuentro una ética universal, los pensamientos y cultural pueden encontrarse, pero no dice que necesariamente se encuentren. Además no se puede fundamentar y argumentar una ética para todos o ideal para todos, sino más bien, se puede argumentar una ética de un todos particular, es decir, contextual, ya que, lo universal es imposible para conceptualizar la ética y las morales que pretenden dominar un mundo global. El problema que existe en hacer una ética universal según Gadamer radica en el cómo llevarla a la experiencia diaria y no quedarse así en una mera teoría ideal, este problema no pasa con la moral, ya que esta se da en la praxis humana, de los pueblos y de los hombres. Otro problema que suscita una ética universal según Gadamer se ver reflejado al momento de crear una comunidad ideal de comunicación, en donde primara la argumentación que demuestre “la razón”, a partir de esto se evidencia en la ética del diálogo (hermenéutica) de Gadamer, que el diálogo siempre es parcial, ya que uno no se abre por completo al otro, en la argumentación, comunicación o diálogo siempre hay un sujeto que tiene la razón, no hay acuerdo ni consenso, pero en el ejercicio del diálogo se pretende buscar juntos una razón para el problema que se está viviendo, pero en Gadamer que la razón es fragmentaria, es decir, nos sirve en el momento, para el día a día.

Ahora bien, la Ética del Discurso, bajo los presupuestos del entendimiento, que define a este como una comunicación que apunta a un acuerdo válido, quiere decir que en primer lugar los hombres deben superar los acuerdos fácticos, es decir, los acuerdos por conveniencia. El acuerdo válido supone un proceso de convencimiento mutuo que coordina las acciones de dos o más sujetos sobre la base de aceptaciones de sus pretensiones de validez, que en un principio suelen ser criticables, pero que, acerca de las cuales se puede ofrecer una especie de garantía, en este ejercicio de validación se involucran todos los actuantes reales y los potenciales, y “Tienen que ser posibles de defender los enunciados válidos con razones que a su vez puedan convencer a todo el mundo en todo tiempo y en todo lugar. Con las pretensiones de validez, el hablante y el oyente trascienden los criterios provincianos de una comunidad de intérpretes meramente particular…” [7] Habermas considera que la filosofía no puede responder al problema de la validez de las normas sobre la ética, sino más bien hay que crear un paradigma distinto que vaya de la mano con la comunicación del lenguaje. Esta teoría consiste principalmente en que el sujeto se defina en su desarrollo a partir de un entendimiento con otros sujetos teniendo en cuenta lo que implica conocer y la>validez debe ser entendida epistemológicamente como validez que se revela como tal para nosotros”. [8]fácticamente siempre que afirmen o nieguen del modo que sea la verdad de un enunciado y, para justificar esa pretensión de validez, entren en una argumentación” [9]personas a las que se le pueden imputar sus actos. En ese caso se atribuyen unos a otros la capacidad de orientarse en su actuar por pretensiones de validez” [10]

Este acuerdo de validez que es reconocido dentro de la intersubjetividad por los interlocutores requiere en primera instancia de una verdad consensuada vía la razón, según la cual verdad no es un predicado o propiedad de una proposición o enunciado, sino una exigencia ideal del mismo, por la que se reclama de los demás el consentimiento, o el consenso intersubjetivo, una vez presentadas las justificaciones con que se sostiene o se afirma un enunciado. Se puede ver que el trasfondo de esta teoría supone que los enunciados que se pretenden verdaderos y válidos, como actos lingüísticos que representan, se profieren o expresan en una situación ideal de diálogo, en la que ha de ser posible, supuestamente, un discurso libre y racional.

Habermas nos dice que los planteamientos de la Ética del Discurso, a diferencia de la razón práctica propuesta por Kant, (la cual es considerada por este como la determinación de la conducta humana mediante conceptos. De este doble aspecto de la razón procede también la doble división de la filosofía en teórica y práctica. Además de los usos teórico y práctico de la razón, existe también la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón, que Kant llama facultad de juzgar), “…la razón comunicativa no es per se una fuente de normas del actuar correcto. Se extiende a todo el espectro de presentaciones de validez (de la verdad asertórica, de la verdad subjetiva y de la corrección normativa), y en ese sentido va más allá del ámbito de las cuestiones morales-prácticas” [11]

Podemos apreciar que el planteamiento de Habermas sobre una ética universalmente válida para todos, se aleja en cierta medida del planteamiento de Kant en cuanto este impone el imperativo categórico en donde el criterio de la moralidad de una acción se ve a la manera de cómo la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. “El programa de fundamentación que desarrolla la ética del discurso se enmarca como objeto el de obtener de las suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discursos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar que las cuestiones morales si se pueden decidir racionalmente…no se cumplen hasta que se indica una regla de argumentación que pueda desempeñar en los discursos prácticos un cometido parecido al que tiene por ejemplo el principio de inducción en los discursos empíricos-teóricos.” [12] Desde la moral Kantiana del deber ser, no podrían salir argumentaciones o diálogos consensuados que fuesen universalmente válidas para todos, ya que estos están remitiendo a la cotidianidad, a las máximas, a la praxis de los sujetos del día a día, mientras que la ética del discurso de Habermas pretende crear bajo normas universales, una ética que fundamente la realidad de todos los participantes de los medios interculturales que se ven hoy en día por medio de la globalización, se pretende homogeneizar el planteamiento de una ética tan pronto se desee fundamentar normas se está aceptando unas condiciones procedimentales que equivalen implícitamente al reconocimiento de una regla de U”: toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento>universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser aceptados sin coacción (y preferidas a las repercusiones  de las posibilidades alternativas de regulación conocidas) por todos los afectados” [13]

Nuevamente tenemos que Gadamer sale como un gran obstáculo critico sobre el planteamiento habermasiano que considera los valores como una norma universal, para Gadamer si existiese un valor universal se tendría que entrar en un diálogo en el cual nunca ni bajo ningún motivo se llega a un acuerdo o a un consenso, no hay razón que me diga que esta es la mejor norma y que por ende hacerla universal. La ética de la razón práctica en Gadamer da la mano hacia una apertura de asumir que el otro tiene la razón sobre mi, en cambio “Apel piensa al otro ya no a la salida del yo trascendental….sino, por el contrario, como sujeto empírico a causa de la incrustación en la comunidad histórica de comunicación, cuyo “ethos” vivencial tiene su norma en las premisas formantes de la argumentación. De esta forma se comprende la comunidad normativa éticamente a priori” [14]. A esta tesis, que principalmente está centrada en la dialéctica de comunidad real e ideal de comunicación y en donde se rompe el solipsismo cartesiano yo pienso” moderno para dar paso a un nosotros comunicativo, sale una crítica fuerte Según Dussel, a pesar de la superación del solipsismo ego cogito”, la ética del discurso todavía sufre el influjo, a un nuevo nivel, del pensamiento de identidad y, por lo tanto, no puede lograr una apertura suficiente de la universalidad a las diferencias heterogéneas como se había propuesto” [15].

A modo de síntesis del planteamiento del diálogo argumentativo como propio de la ética del discurso, al igual que su validez en la argumentación, “Habermas cree que en todo discurso se hace operante la idea del hablar puro, del razonamiento como tal, orientado a un consenso racional (no forzado) entre los parlantes. Y defiende justamente que en cada discurso se anticipa el final del proceso de investigación. Se sabe para ello en el hecho ineludible de que la ciencia aspira a enunciados universalmente válidos. Tales enunciados quieren forjarse en los discursos. Un enunciado admitido como verdadero en un discurso es aquel al cual asisten “todas las razones” y que no está refutado por ninguna “razón”, o sea, es un enunciado aceptado por todos los participantes en la discusión. Para Habermas, un enunciado de este tipo vendría a expresar lo siguiente: todos estamos de acuerdo en esto. Lo cual implica un reconocimiento recíproco de todos los interlocutores a través de una afirmación determinada. Al decir en un discurso “P es verdadero”, hacemos como si todos los hombres que existen o puedan existir se hubieran unido al consenso. Y esta referencia implícita a un enunciado compartido por todos significa para Habermas la anticipación del final del proceso de investigación. Tal anticipación equivale a la idea de que “todos los hombres consienten en algo”, es decir, a la idea de que todos los hombres se reconocen y unen entre sí a través del hablar racional (a través de los enunciados reconocidos por razones) [16].

    NOTAS

:

 [1] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág. 15-16.

[2] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1. Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132.

[3] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág.21.

[4] Ibidem, Pág. 162.

[5] Ibidem, Pág. 163.

[6] Ibidem, Pág. 171.

[7] Ibidem, Pág. 164.

[8] Ibidem, Pág. 165.

[9] Ibidem, Pág. 165-167.

[10] Ibidem, Pág. 179.

[11] Ibidem, Pág. 197.

[12] Ibidem, Pág. 141.

[13] Ibidem, Pág. 142.

[14] Boletín de Filosofía Nº 9, Volumen 1, Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132-133.

[15] Ibidem, Pág. 135.

[16] Gabas, R, Habermas, J, Dominio técnico y comunidad lingüística, Editorial Ariel, Barcelona 1980, Pág. 263.

 

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