RSS

Archivo de la categoría: Reflexiones

Wittgenstein, pensamientos en tiempos de zozobra

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein – Moritz Nähr – Austrian National Library

¿Te confundirás entonces con un árbol o un animal
Porque los ves y existes con ellos en el mundo?
¿Debes, por tanto, ser tus pensamientos
Porque habitas el mismo mundo con ellos?

—Carl Jung, Liber Primus

En tiempos de obligado encierro me he encontrado cada vez más inmerso en mis pensamientos. La falta de rutina establecida, de contacto social y la ansiedad propia y la generada por eventos que trascienden mi control, me han forzado a estar conmigo mismo como nunca antes. Así que me he estado cuestionando sobre la naturaleza del pensamiento. ¿Existen diferentes modos de pensar? ¿Estoy en control de lo que pienso? ¿Por qué pienso lo que pienso? En algunos casos pienso de manera activa, pero durante la mayoría del tiempo pareciera que lo hago orgánicamente, sin ningún esfuerzo aparente. Lo poco que sé es que los humanos lo hemos codificado en palabras. Tal vez pueda llegar a sentir de una manera abstracta no lingüística, pero mi entendimiento de esa emoción o sentimiento debe ser procesado vía un lenguaje compuesto por las mismas palabras que usamos en nuestro día a día de manera natural, casi nunca deteniéndonos a preguntarnos la definición de ésta o si la utilizamos en el contexto adecuado.

Somos seres extraordinarios en cuanto se trata de lenguaje, capaces de comunicarnos con miles de palabras en casi infinitos contextos, sin la necesidad de detenernos a desmantelar los componentes de una oración. El entendimiento, al parecer, es casi inmediato, siempre y cuando el receptor conozca las palabras utilizadas. Y creemos que esto se debe, conforme a filósofos como Ludwig Wittgenstein, a la suposición de que subconscientemente conocemos la definición de cada palabra que utilizamos, y de que si alguien nos llegase a preguntar su significado, podemos responder sin mayor impedimento. ¿Pero qué pasaría si nos dijeran que en realidad no tenemos un entendimiento real acerca de lo que es el lenguaje, y por lo tanto, del pensamiento? ¿Cuándo consideramos que estamos pensando concretamente? Deberíamos poder responder esto fácilmente; después de todo, utilizamos la palabra desde la infancia. Pero a la hora de tener que responder esa pregunta, tan sencilla y básica, no nos sentimos tan cómodos. Utilicemos como ejemplo la palabra sentir. Hagamos una lista en la que anotamos los diferentes contextos en los que podemos utilizarla. Sería, probablemente, bastante larga y compleja, en la que resultaría imposible determinar un significado absoluto capaz de ser suplantado por la palabra en cada una de esas instancias.

Wittgenstein sentía una gran preocupación acerca de esta suposición de significados. Durante más de treinta años de estudios, abordó una serie de enigmas filosóficos, destacándose su interés por resolver dudas que han prevalecido desde la antigüedad; preguntas que, como el pensar, parecen tener respuestas sencillas y obvias, pero que una vez analizadas de cerca, se vuelven más abstractas, complejas y paradójicas. En su caso, decidió abordar estas cuestiones existenciales a través del lenguaje y las matemáticas, convencido de que realmente no existen problemas filosóficos sino problemas lingüísticos, los cuales, en su gran mayoría, son malinterpretados por los filósofos y conducen a esferas de pura especulación.

Aunque una persona cualquiera pueda llegar a tener un vocabulario de unas setenta mil palabras, Wittgenstein argumenta que en su gran mayoría no poseen un significado metafísico capaz de abarcar todas las instancias en las que una persona las utiliza; es decir, un rasgo esencial y común, capaz de justificar el uso de la palabra dentro del contexto de la frase. Pero dado que sería imposible analizar todas las palabras del diccionario, decide utilizar algunas específicas, para así desmantelar la noción de un lenguaje metafísico. Un ejemplo muy famoso que nos aporta en sus Investigaciones filosóficas es el de la palabra pensar, donde se dedica a explorar su uso, a qué exactamente corresponde, y cómo puede aportarnos un gran valor terapéutico a nuestras divagaciones filosóficas.

Los juegos del lenguaje

En sus Investigaciones filosóficas, Wittgenstein abre la sección 316 así: «Para esclarecer el significado de la palabra pensar nos observamos a nosotros mismos mientras pensamos; lo que observemos será el significado de la palabra —pero este concepto no se utiliza de esta manera» (Wittgenstein, 111)—. Con este comentario ya nos está señalando que en relación con el lenguaje nada es tan directo como parece. No puedo definir algo porque lo practico o forma parte de mi vida. Eso se debe a que, si limitamos nuestra definición de pensar a exclusivamente esa actividad, inevitablemente tuviésemos que descalificar todas las otras instancias en las que utilizamos esa palabra. No es lo mismo decir «Pienso en ti todos los días» a decir «Pienso que estás tomando la decisión equivocada» o «No pienso ir a clase». Claramente una hace referencia a un proceso mental en el que se le dedican pensamientos a una persona, la otra hace referencia a una conclusión u opinión en relación con un tema y la última denota una intención. Pero aun así, lo que resulta interesante es que entendemos perfectamente cada instancia sin necesidad de esclarecer el significado concreto de pensar en cada oración.

Estas instancias, ambiguas, arbitrarias y comunes, le resultan de mucho interés a Wittgenstein y las denomina juegos de lenguaje. Este término será clave en su trabajo y probará tener un gran impacto en sus teorías. Tal vez su ejemplo más famoso es el de la palabra juego. ¿Cómo pudiésemos definir juego? ¿Qué similitud existe en la palabra juego cuando decimos «deja de jugar con mis emociones», «voy a jugar ajedrez», «voy a jugar a rebotar la pelota», «déjate de juegos» o «es un juego de palabras». Es una palabra tan difícil de definir que en el DRAE existen más de diecinueve entradas intentando abordar todas sus instancias y aun así fracasa; una prueba más de que las palabras no tienen cualidades metafísicas y que sus significados están ligados íntimamente al juego de lenguaje en los cuales operan. Y son precisamente estos juegos los que nuestra mente reconoce, incluso por encima del significado individual de cada palabra. Esto se debe al hecho de que el lenguaje está para relacionarnos con otros, y por lo tanto, existe un entendimiento tácito y común acerca de lo que realmente se refiere. Cuando decimos «no juegues conmigo» sabemos que en realidad estamos diciendo «No manipules mis emociones conscientemente» al igual que cuando decimos «es un juego de palabras» sabemos que hace referencia a un arreglo de palabras que produce una doble significación o una alteración rítmica de manera consciente.

¿Por qué resulta tan revolucionaria esta visión del lenguaje que nos aporta Wittgenstein? Porque hasta ese entonces la filosofía del lenguaje, continuando la trayectoria platónica de San Agustín, aseguraba que, en efecto, el lenguaje sí era metafísico y provenía de una esfera de verdad absoluta (teoría de las formas), idea que incluso fue reforzada por el surgimiento de la ciencia moderna y el deseo de filósofos de abordar su área de estudio de la misma manera que un físico aborda las leyes de la física. Este tipo de aproximación, argumenta Wittgenstein, proviene de la renuencia de admitir que no existe una verdad obtenible detrás del lenguaje, aludiendo también al ensayo de Nietzsche titulado Sobre verdad y mentira en sentido extramoral.

A diferencia de las ciencias positivas, que son capaces de trabajar con fenómenos verificables y desarrollar leyes universales, las palabras revelan algo denominado semejanzas familiares dentro de sus usos y no están ligados a un solo uso o significado. En sus escritos, Wittgenstein nos ofrece una descripción de este concepto, utilizando la imagen de fibra siendo hilada sobre más capas de fibra. «La fortaleza del hilo no reside en el hecho que una sola fibra cubre toda su longitud, sino en la superposición de varias fibras» (Wittgenstein, 36). En este caso, cada fibra es un uso que le damos a una palabra en nuestro día a día. Interesante sería poder ilustrar la abstracta telaraña de hilos residiendo en el fondo de nuestra mente, una biblioteca masiva de significados, accesible en nanosegundos por un ser que también guarda un gran manantial de recuerdos, complejos y traumas, todos alrededor de un Yo existiendo en el presente, un segundo y un pensamiento a la vez.

El lenguaje es el vehículo de mis pensamientos

Cuando pienso en palabras, no tengo significados en mi mente más allá de la expresión verbal, el lenguaje mismo es el vehículo de mis pensamientos.

Este enunciado, corto y sencillo en apariencia, está cargado de significado. Sugiere aproximarnos a nuestros pensamientos de la misma manera que percibimos la expresión oral. Pero existen múltiples instancias en las que el pensamiento y la expresión oral divergen. Podemos pensar una cosa y expresar otra. O incluso, podemos creer que estamos expresando nuestro pensamiento pero éste no es interpretado por nuestro interlocutor de la manera adecuada, ya sea porque no lo expresamos correctamente o porque el juego en que está operando el otro es distinto al nuestro. Wittgenstein ofrece un ejemplo extraordinario sobre este tema en sus investigaciones:

…lo que en realidad querías decir (…) Utilizamos esta frase para conducir a alguien de una forma de expresarse a la otra. Uno está tentado a utilizar la siguiente imagen: lo que esa persona quiso decir, el significado comunicado siempre estuvo presente en algún lugar de su mente, incluso antes de haberse expresado. Y es concebible que varias cosas puedan convencerte de abandonar una frase y adoptar una nueva…

(Wittgenstein, 114)

¿Contradice esta afirmación la noción de que el lenguaje es el vehículo de mis pensamientos? Si existen diferentes usos del lenguaje que se pueden utilizar para describir un pensamiento, entonces el pensamiento mismo no puede existir confinado a una serie de palabras. ¿Entonces, si no está codificado en palabras, qué forma tiene el pensamiento dentro de nuestras mentes? Pudiésemos decir que el pensamiento existe antes de ser declarado, tanto por la mente como por la voz; existiendo como contenido que ordenamos de acuerdo a nuestro propio entendimiento subjetivo, del mismo modo que cada telaraña es única en la naturaleza. Cuando intentamos acceder a esa esfera de significados, lo cual implica compartir el subconsciente con el consciente, ésta debe ser presentada en un orden lógico para ser entendida, lo cual no significa que en ese traspaso se ha traducido toda la información original. Por el contrario, lo que se termina comunicando suele ser la sombra o la superficie de un edificio de significado e intención. Al decir te amo existe detrás una galería en el subconsciente llena de recuerdos, momentos, sufrimientos y gozos… Un te amo es la carátula de un mundo. Lo mismo aplica a otra gran cantidad de frases mensajeras de un mundo vasto y extraño, totalmente nuestro, incluso infinito.

¿No es esto extraordinario? La palabra pensar (y el pensar en sí) es un enigma compuesto por una gran riqueza de juegos lingüísticos. Si nos proponemos aplicar la misma investigación que se hizo a la palabra pensar, a cada palabra, con la intención de crear un plano físico del subconsciente lingüístico, probablemente nos hallaríamos en una situación de delirio. Más irónico aún es que el plano solo sería aplicable a una sola persona, y su objetivo final sería determinar las instancias en las cuales ya utiliza cada palabra. Por lo tanto, no sería una contradicción afirmar que sí lo haría conmigo mismo, lo único que estaría aprendiendo es lo que ya sé.

Uno quisiera decir: La comunicación ocasiona que él sepa que yo siento dolor; ocasiona a este fenómeno mental; todo lo demás no es esencial a la comunicación. Qué es este curioso fenómeno del saber —para ello hay tiempo—. Los procesos mentales son justamente curiosos. (Es como si se dijera: el reloj nos indica el tiempo transcurrido. Qué es el tiempo, eso aún no se ha decidido. Y para qué se determina el tiempo transcurrido —eso no viene al caso—.

(Wittgenstein, 122)

¿Se puede hacer una comparación entre la filosofía de Wittgenstein y el reloj? El reloj serviría como referencia a los usos que puede tener una palabra determinada en un juego lingüístico. El tiempo son las palabras, las cuales no pueden ser completamente examinadas o entendidas sin su contexto correspondiente. El objetivo de saber lo que es el tiempo puede ser interpretado como el por qué los humanos poseemos esta consciencia en particular. Para Wittgenstein lo que importa son los usos cotidianos del lenguaje, para así entender a mayor profundidad la manera en que condiciona nuestras vidas. Su visión tiene un valor terapéutico porque al desistir de la búsqueda de lo metafísico e ilusorio, retornamos a un estado mental filosófico enfocado en la cotidianidad y no en territorios fantásticos. Paradójicamente, al hacer este cambio, terminas indagando con mayor profundidad en tu mente, revelándose los mecanismos lingüísticos y psicológicos en acción, los cuales nos permitirán ser más creativos y jugar más con nuestro lenguaje, estirando su capacidad hacia fronteras de significados inéditos, capaces de revelar con mayor profundidad lo que realmente quiero decir.

 

Etiquetas: , , , , ,

Walter Benjamin, «La vida de los estudiantes». Fragmento

{117} Hay una concepción de la historia que, partiendo de la base de un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de hombres y épocas en función de la mayor o menor rapidez con que transcurren por el camino del progreso. De ahí la carencia de conexión, la falta de precisión y de rigor de dicha concepción con respecto al presente. La reflexión que viene a continuación, por el contrario, señala una situación en la que la historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de los pensadores utópicos. Los elementos del estado final no se manifiestan como una tendencia profresiva aún sin configurar, sino que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y pensamientos absolutamente amenazados, precarios y hasta burlados.

Walter Benjamin

La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el presente. Ahora bien, este estado no debe definirse mediante una descripción pragmática de particularidades (instituciones, costumbres, etc.), pues se encuentra muy lejos de todo eso, sino que ha de captarse en su estructura metafísica, como, por ejemplo, el reino del Mesías o la idea de la Revolución Francesa. {118} El significado histórico actual de los estudiantes y la universidad, la forma en que los unos y la otra existen en el presente, pueden describirse como una metáfora, como una reproducción en miniatura de un estado histórico más elevado, metafísico. Sólo así se hace posible y comprensible dicho significado. Tal interpretación no es una proclama o un manifiesto (pues ambas cosas son inefectivas), sino que permite descubrir la crisis que, en la esencia misma de las cosas, conduce a una decisión a la que sucumben los pusilánimes y se someten los valerosos. La única manera de tratar la situación histórica de los estudiantes y la universidad es el sistema. Puesto que aquí prescindimos de cualquier condicionamiento, el futuro se libera de las formas falsas en las que se reconoce el presente. Para eso precisamente está la crítica.

En la vida del estudiante surge la cuestión de la unidad de su conciencia, cuestión verdaderamente principal, pues no tiene sentido decidir sobre problemas de la vida estudiantil (ciencia, Estado, virtud) si no se cuenta con el valor suficiente para someterse en general. De hecho, la característica fundamental del estudiante es la voluntad contestataria, el someterse sólo a los principios, autoconocerse sólo a través de las ideas. El nombre de la ciencia sirve admirablemente para superar cualquier indiferencia por arraigada y consolidada que esté. Decir que la vida estudiantil se adecua a la idea de ciencia no significa, en absoluto, panlogismo o intelectualismo (como en un principio podría uno llegar a temer), sino que representa la legítima fuerza {119} de la crítica, puesto que, por encima de todo, la ciencia viene a representarse como un muro de hierro contra cualquier pretensión “extraña”. Se trata, por consiguiente, de la unidad interior, no de una crítica desde el exterior. Aquí la respuesta viene acompañada, sin embargo, por la constatación de que para la inmensa mayoría de los estudiantes la ciencia es una cuestión puramente “profesional”, y puesto, según se cree, “la ciencia no tiene nada que ver con la vida”, sólo influye en aquellos que la siguen. Para los engañosamente inocentes llamados a la ciencia está reservada la esperanza de que proporcionará un empleo a X o a Y. Tal empleo tiene tan poco que ver con la ciencia, que ésta muy bien podría prescindir de aquél. La verdadera ciencia, por su propia naturaleza, no tolera ninguna separación interna y obliga al investigador a ser, en cierto sentido, un maestro, pero jamás en la forma de oficios estatales como medicina, jurisprudencia o enseñanza en la universidad. Y es que no conduce a nada bueno considerar morada de la ciencia aquellas instituciones donde suelen adquirirse como medios de vida y de profesión cosas como títulos, habilitaciones, etc. La objeción de cómo subvenciona el Estado actual a sus médicos, abogados y profesores no prueba aquí nada, sino que se limita a mostrar la revolucionaria magnitud de la tarea: fundar una comunidad de hombres con conocimientos en lugar de una corporación de funcionarios y licenciados. Tal objeción, decimos, sólo viene a poner de manifiesto hasta qué punto las ciencias actuales, a causa del desarrollo de su aparato profesional (a través del {120} saber y la habilidad), se encuentran desvinculadas de su origen unitario presente en la pura idea del saber, que para ellas se ha convertido en un misterio, cuando no en una simple ficción. Cualquiera que vea que el Estado se identifica con lo existente y todo se orienta en esta misma línea, debe rechazar tal cosa, a no ser que pretenda pedir al Estado protección y ayuda para la ciencia. Pues, en efecto, el acuerdo que vincula a la universidad con el Estado, que no se lleva mal con la barbarie establecida, no demuestra ninguna perversión, sino la garantía y el ejemplo de la libertad de una ciencia de la que, sin embargo, se espera con ciega confianza que eleve a los jóvenes hasta una individualidad social y les eduque para prestar un servicio al Estado. Como no se trata aquí de promocionar ninguna tolerancia de las ideas y teorías más libres, la vida, que sí contiene ideas libres, no menos que ideas radicales, queda excluída de la universidad: este abismo increíble es ingenuamente negado mediante la vinculación entre la universidad y el Estado. Es un error desarrollar exigencias en el individuo cuando a éste le resulta imposible realizar el espíritu de su comunidad, y esto es, sin duda, lo único verdaderamente admirable y digno de aprecio. Como en un inmenso juego del escondite, propio de colegios, alumnos y profesores se empujan unos a otros sin llegar a verse jamás. Aquí los estudiantes permanecen siempre retrasados con respecto al cuerpo docente, pues no poseen un cargo oficial, y la base jurídica de la universidad, coporeizada en el ministro de Educación, que no es nombrado por la universidad sino por el {121} gobierno, es un acuerdo semiencubierto entre la autoridad académica y los órganos estatales, a espaldas del alumnado (y en algunos casos aislados y fortuitos, también del profesorado).

La asunción acrítica y sin fisuras de esta situación es una característica esencial de la vida y de los estudiantes. Las así llamadas “organizaciones de estudiantes libres” (Freistudentischen) y otras organizaciones con finalidad social han intentado soluciones más bien aparentes, ordenadas en última instancia a la legitimación de las instituciones: en ninguna parte aparece tan claramente como aquí el hecho de que la actual comunidad de estudiantes se muestra incapaz de situar la cuestión de la vida científica como tal y de captar reflexivamente su sorda protesta con respecto a la vida profesional de la época. Puesto que tal situación explica de un modo verdaderamente agudo la caótica representación que poseen los estudiantes acerca de la vida científica, la crítica de las ideas defendidas por los “estudiantes libres” y compañía resulta necesaria y ha de articularse por medio de un discurso presentado ante los estudiantes por el autor, dedicado a trabajar por la renovación:

Walter Benjamin. Pasaporte circa 1928

Walter Benjamin. Pasaporte, circa 1828

Hay un criterio sencillo y seguro para poner a prueba el valor espiritual de una comunidad. La cuestión es ésta: ¿Encuentra su expresión todo lo que se produce en dicha comunidad? ¿Está ligada a ella la esencia total del hombre? ¿Le es ésta indispensable, o resultan ser indispensables mutuamente y en la misma medida? Es bien fácil formu{122}lar estas preguntas, y bien sencillo responderlas desde el punto de vista de los actuales tipos de comunidad social, y la respuesta es decisiva. Toda actividad tiende a la totalidad, su valor se encuentra en ésta, lo que implica además que se expresa la esencia completa y total del hombre. En cambio, la actividad socialmente fundada tal y como la encontramos hoy en día no contiene la totalidad, sino que es algo completamente fragmentado e incoherente. No es raro, sin embargo, que la comunidad social sea un lugar donde un tanto disimuladamente, y dentro de la sociedad misma, se combate contra elevados anhelos y metas más auténticas, a la vez que, paradójicamente, se esconde un profundo desarrollo innato. La acción social del hombre de la calle sirve, en la mayoría de los casos, para reprimir los impulsos originarios y decididos del hombre interior. Nos estamos refiriendo aquí a los académicos, hombres que por oficio tienen, de una u otra manera, una cierta vinculación interna con luchas espiritualistas, con el escepticismo y el criticismo de los estudiantes. Estos hombres se instalan para trabajar en un ambiente completamente extraño a vuestro universo y alejado de él, se fabrican una pequeña actividad en un lugar remoto, actividad que no consiste más que en beneficiar a una generalidad abstracta. No hay ninguna vinculación interna y verdadera entre la vida intelectual de un estudiante y el solícito interés por los hijos de los trabajadores, aun siendo estudiantes ellos también. Ninguna vinculación, excepto una noción de deber desligado del propio trabajo y que establece una contraposición mecánica: por un lado, el becario; por otro, el trabajo social. Aquí, el {123} sentimiento del deber es calculado, separado y deformado, no derivado del propio trabajo. Y si aquel deber resulta ser suficiente no es gracias a la pasión por la verdad imaginada, ni a causa del escrupuloso sufrimiento propio de un investigador, ni gracias al talante construido con la propia vida intelectual. Tal deber resulta suficiente en el marco de una contraposición plana y altamente superficial, a saber: ideal-material/teórico-práctico. En resumen: aquel trabajo social no es ninguna elevación ética, sino la más angustiosa reacción contra una vida espiritual. Sin embargo, la objeción más adecuada y profunda a todo este asunto no reside en que el trabajo social, desvinculado en lo esencial del trabajo propiamente estudiantil, se le opone de una manera abstracta, por lo que surge la más alta y reprobable expresión de un relativismo que desea fervientemente, angustiosamente, que el espíritu se vea acompañado de lo físico, y cada cosa de su contrario, pero incapaz de una vida sintética. Tampoco es lo decisivo que la totalidad del trabajo social no sea más que una vacía utilidad general. Lo esencial es esto: que, pese a todo, tal utilidad exige gestos y apariencias de amor allí donde sólo se encuentra un deber mecánico, incluso una degradación encargada de soslayar las consecuencias de aquella existencia crítica intelectual a la que se encuentran ligados los estudiantes. En este sentido, es propio de las finalidades estudiantiles el que en su corazón pese más el problema de la vida intelectual que la praxis de la asistencia social. Finalmente (y ésta es una señal infalible) a partir de dicha asistencia no se desarrolla entre los estudiantes una renovación del concepto {124} y la estimación del trabajo social como tal: ni siquiera se conserva en su manifestación pública aquella característica articulación entre actos por deber y actos por compasión hacia el individuo. Los estudiantes no han expresado su necesidad espiritual, y por eso no ha germinado jamás en ella una comunidad verdaderamente honesta, sino sólo una comunidad escrupulosa e interesada. Aquel espíritu tolstoiano que logró superar el abismo entre la existencia burguesa y la existencia proletaria; el concepto de que servir a los pobres es una tarea humanitaria y no una ocupación de estudiantes fuera de horario, estudiantes que, sin embargo, exigen aquí el “todo o nada”; aquel espíritu que creció en las ideas de los anarquistas más coherentes y en las comunidades monacales cristianas; este espíritu verdaderamente honrado de trabajo social que, sin embargo, no necesita de ningún experimento infantil de penetración en la psicología del trabajador o del pueblo; este espíritu, digo, no se ha desarrollado en las comunidades estudiantiles. El intento de dirigir la voluntad de una comunidad académica hacia una comunidad de trabajo social se echa a perder por culpa de la abstracción y falta de contenido. La voluntad total no encuentra expresión porque no puede dirigirse a la totalidad dentro de esta comunidad.

El significado esencial de los intentos emprendidos por los “estudiantes libres” (Freistudenten), los social-cristianos y muchos otros, reside en que vienen a reproducir en miniatura, dentro de la universidad, la contradicción en que se encuentra ésta con respecto al Estado, todo ello en interés tanto del Es{125}tado como de la vida. Los estudiantes han encontrado en la universidad un refugio para todos los egoísmos y altruísmos, para la absoluta comprensión de la gran vida, sólo que esta comprensión renuncia precisamente a la duda radical, a la crítica fundamental y, lo que es más necesario, a una vida entregada a la construcción de lo nuevo. No se encuentra en los estudiantes libres ninguna voluntad progresista frente al poder reaccionario de las instituciones universitarias. Como hemos intentado mostrar, y tal y como se deriva, además, de la uniformidad y la rutina que se caracterizan normalmente a la universidad, las propias organizaciones de estudiantes libres están muy lejos de desarrollar una voluntad espiritualmente reflexiva de una manera planificada. En ninguna de las cuestiones mencionadas han hecho oír su voz. A base de indecisión han acabado siendo insignificantes. Su oposición transcurre por los trayectos planos de la política liberal, y el desarrollo de sus principios sociales se encuentra estancado al nivel de prensa liberal. El movimiento de los “estudiantes libres” no ha reflexionado la cuestión esencial de la universidad, mientras que es ya un lugar común el que en las actuales circunstancias aquella corporación, que en su día asumió y resolvió el problema de la sociedad académica, se manifiesta hoy como una indigna representante de la tradición estudiantil. En esta cuestión los “estudiantes libres” no muestran en absoluto una voluntad más honrada o un valor más acendrado que la corporación estudiantil, y su eficacia es casi más peligrosa que la de ésta última por ser más engañosa e {126} ilusoria: se trata de un movimiento burgués, indisciplinado y miope, que no se avergüenza de hacerse pasar por luchador y liberador de la vida universitaria. El estudiante actual no se encuentra de ninguna manera allí donde viene a ventilarse la victoria espiritual de la nación, donde se combate por el arte nuevo, ni al lado de sus escritores y poetas, ni siquiera cerca de las fuentes de la vida religiosa. Esto quiere decir que el estudiante alemán como tal es algo que no existe, y ello no tanto porque no toma parte en las corrientes culturales más nuevas y “modernas” cuanto porque, como estudiante, ignora la profundidad general de todos estos movimientos; porque avanza y sigue avanzando a remolque de la opinión pública, en la corriente de agua más cómoda; porque es el niño mimado y corrompido de todos los partidos y alianzas, comprometido con todos porque, en cierta forma, pertenece a todos, pero sin la nobleza que hasta hace cien años caracterizaba al estudiante alemán y le permitía andar con la cabeza bien alta como defensor de una vida mejor.

Esta degeneración del espíritu creador en espíritu de funcionario que vemos en las obras en general ha invadido completamente la universidad y ha conseguido aislarla de cualquier vida espiritual creadora y desburocratizadora. El desprecio corporativista a una vida sabia y artística ajena al Estado y a menudo enemiga de lo estatal constituye un síntoma dolorosamente claro. Uno de los más afamados profesores universitarios alemanes hablaba en la cátedra acerca de “los escritores de café por los que el cristianismo se ha visto desprestigiado ya hace tiempo”. {127} El tono y la justeza de estas palabras consiguen dar en el blanco. Más claramente aún que contra la ciencia, cuya “utilidad” permite al menos hacerla pasar por ostentar una cierta naturaleza estatal inmediata, una universidad así organizada ha de oponerse clara y firmemente, con verdadera constancia, a las musas. Así, concentrada exclusivamente en la profesión, pierde inevitablemente de vista el hecho de que la creación inmediata debería constituir la forma de manifestarse la comunidad estudiantil. En verdad que la hostil extrañeza, la incomprensión de la escuela hacia una vida necesitada de arte se plasma en un rechazo a la creación inmediata, independiente del oficio. Pero donde se manifiesta todo esto es, sin duda, en la inmadurez de los estudiantes, en su mentalidad escolar. Desde el punto de vista del sentimiento estético, he aquí lo más chocante y mortificante de la universidad: la atención mecánica con que el auditorio sigue las lecciones. Este tipo de receptividad sólo podría contrarrestarse por medio de una cultura verdaderamente académica o sofística de la conversación. Tampoco son muy prometedores, en este sentido, los seminarios encargados de complementar la lección magistral y donde importa muy poco si habla el profesor o hablan los alumnos. La organización de la universidad ya no se halla en función de la productividad de los alumnos tal y como debería ser según el espíritu de sus fundadores. Los estudiantes deberían ser tratados como alumnos y profesores a la vez. Como profesores, porque la productividad significa aquí independencia absoluta, interés por la ciencia más {128} que por el profesor, y allí donde la idea de vida estudiantil se reduce a despachos y escalafones no puede haber ninguna ciencia en absoluto. La labor de la universidad ya no puede consistir en entregarse al conocimiento, pues teme –y no le falta razón- que la desvíe de la seguridad burguesa. Tampoco puede consistir en una dedicación a la ciencia ni confiar la vida a una generación más joven. Y sin embargo enseñar (aunque debería ser, desde luego, bajo formas muy diferentes a las actuales) se halla necesariamente vinculado a una amplia comprensión de la ciencia. Por eso, esta peligrosa confianza en la ciencia y en la juventud debe encarnarse en los estudiantes mismos como capacidad de amar y debe convertirse en la raíz de su actividad. En vez de colocar su vida a remolque de la de los adultos, los estudiantes han de aprender la ciencia de sus maestros sin caer en su “profesionalización”, renunciando además, con alegre coraje, a la comunidad que los ata a los creadores y que sólo puede conseguir su universalidad de manos de la filosofía. En cierto sentido, han de ser creadores, maestros y filósofos al mismo tiempo, y ello en su más íntima naturaleza constituyente: aquí reside la forma que unifica vida y profesión. La comunidad de creadores eleva el estudio a la universalidad, y lo hace bajo la forma de la filosofía. Tal universalidad no se obtiene exponiendo cuestiones literarias a los abogados o cuestiones jurídicas a los médicos (como intentan hacer ciertos grupos estudiantiles), sino cuando la comunidad se halla inquieta y procura por sí misma, antes de cualquier especialización en los estudios (que sólo pue{129}de adquirirse con la mirada puesta en la profesión) y por encima de cualquier actividad de escuelas profesionales, convertirse en aliento y protección de la comunidad filosófica: por decirlo de nuevo, no mediante cuestiones propias de una filosofía profesionalizada y científicamente limitada, sino mediante las cuestiones metafísicas de Platón y Spinoza, y de Nietzsche y los románticos. En otros términos, y al margen, en todo caso, de los comportamientos propios de una institución de asistencia social, esto vendría a significar la más íntima vinculación entre profesión y vida: el resultado sólo puede ser una vida más profunda. ¡Ojalá la congelación del estudio lograra evitar una mera acumulación del saber! Los estudiantes tendrían que acosar a una universalidad capaz de compatibilizar un saber permanente y la búsqueda —atrevida y exacta a la vez— de nuevos métodos, del mismo modo que la turbia oleada de un pueblo acosa al palacio del príncipe, como una constante revolución espiritual donde se suscitan cuestiones nuevas más penetrantes, oscuras e inexactas que las cuestiones científicas, pero no pocas veces producidas por una intuición más profunda que en éstas. En su función creadora, el estudiante viene a ser algo así como un gran transformador encargado de utilizar un aparato filosófico para traducir a un lenguaje científico aquellas ideas nuevas previamente surgidas en los terrenos del arte y de la vida social.

El secreto predominio de la idea de profesión no es la más caracterizada de aquellas falsificaciones que, por desgracia, afectan al núcleo mismo de la {130} vida creativa. Una representación trivial de la vida se convierte en un sucedáneo del espíritu, pues consigue ocultar cada vez más eficazmente la peligrosidad de una vida espiritual y burlarse de los que aún se mantienen lúcidos tildándose de visionarios. El erotismo convencional deforma más profundamente todavía la vida inconsciente de los estudiantes a base de vincular al eros la representación del matrimonio y la idea de familia como una oscura convención, y lo hace con la misma evidente indiscutibilidad con la que la ideología de funcionario logra someter a la conciencia intelectual. El eros parece condenado a desaparecer en una época como la nuestra, que se desarrolla vacía y sin sentido mediante la existencia de hijos y de padres. Ahora bien, dónde se encuentra la unidad entre la creación y la procreación, o si esta unidad puede darse bajo la fórmula de la familia, son cuestiones que no es posible tratar mientras permanezca en vigor la secreta esperanza del matrimonio como un fraudulento compás de espera en el que una alta resistencia a las novedades suele ofrecer excelentes resultados. El eros de aquellos que crean: si hay alguna comunidad capaz de descubrirlo y luchar por él, ésa es la comunidad estudiantil. Ahora bien, allí donde faltan las condiciones objetiva de ciudadanía, donde resulta quimérico fundar un estado civil como la familia, donde, como en muchas ciudades europeas, una inimaginable cantidad de mujeres basan sus ingresos en los estudiantes —hablamos de las prostitutas-; allí, desde luego, el estudiante no se cuestiona en absoluto el problema del eros, aunque le perte{131}nece por derecho propio. Deberíamos cuestionar si en la vida del estudiante creación y procreación han de mantenerse separadas: la primera, reducida a la profesión; la segunda, a la familia; y si, consolidadas en tal separación, puede alguna de ellas recuperar su existencia auténtica. De ahí que, por sarcástico y doloroso que resulte, sea necesario poner en tela de juicio la vida de los actuales estudiantes, pues en ellos (por definición) ambos polos de la existencia humana se encuentran unidos temporalmente. Se trata aquí de algo que ninguna comunidad puede dejar sin resolver y que, desde los griegos y los primeros cristianos, no ha sido planteada idealmente por ningún otro pueblo. Es una cuestión que siempre acompaña a los grandes creadores: cómo contribuir a la imagen ideal de la humanidad posibilitando a la vez la existencia de una comunidad con mujeres e hijos cuya productividad se desarrolla por caminos muy distintos. Los griegos, como sabemos, se esforzaron en colocar el eros creador por delante del procreador, lo que hizo que el Estado, del que estaban excluidos mujeres y niños, terminara hundiéndose. Los cristianos confiaron la solución a la Civitas Dei y terminaron anulando la individualidad en ambos eros. Los estudiantes actuales, sobre todo sus vanguardias, han limitado esta cuestión a un sinfín de consideraciones estéticas sobre la camaradería y el compañerismo en los estudios. No es extraño, entonces, esperar una “sana” neutralización erótica entre estudiantes de uno y otro sexo. Tal neutralización se lleva a cabo en la universidad con enorme éxito gracias a las prostitutas. Cuando falla {132} esta ayuda se rompe la endeble innocuidad, la pesada apacibilidad y entonces las bulliciosas alumnas son jubilosamente saludadas como sucesoras de sus odiosas maestras. Aquí viene a imponerse la conclusión de que la Iglesia católica siente hacia el poder y la necesidad eróticos un miedo instintivo mucho más acusado que el que pueda sentir la burguesía. Las universidades deberían afrontar una tarea extraordinaria que es ocultada, disimulada, una tarea aún mayor que las innumerables tareas encargadas de alimentar la agitación social, y se trata de lo siguiente: hay que recontruir a partir de la vida espiritual una clara conciencia de que lo que se desfigura y se echa irremediablemente a perder en la independencia espiritual del creador (por culpa de la corporación de estudiantes) y en el inmenso poder de la naturaleza (por culpa de la prostitución) nos contempla tristemente como si fuera el torso de un eros espiritual. La necesaria independencia del creador, así como la necesaria inserción de la mujer (que no es productiva en el sentido en que lo es el hombre) en una única comunidad de sujetos creadores por medio del amor, es algo que ha de ser reclamado por los estudiantes, pues constituye la forma espiritual de sus vidas. Sin embargo, aquí predomina una convencionalidad tan mortífera que el estudiante ni siquiera reconoce su culpa en el asunto de la prostitución, y se piensa remediar esta degradación increíblemente blasfema con simples llamamientos a la castidad: por decirlo de nuevo, no se tiene el valor de mirar a los ojos al propio eros. Esta mutilación de que la juventud es objeto resulta de{133}masiado profunda para que tome conciencia a través de meras palabras. Hay que entregar tal mutilación a la conciencia de los pensadores y a la tenaz voluntad de los valerosos. Es inmune a la polémica.

¿Cómo se percibe entonces a sí misma la juventud? ¿Qué imagen de sí misma debe de llevar en su interior para permitir tal oscurecimiento de sus propias ideas, tal degeneración de sus propias vidas? Esta imagen está acuñada en el espíritu corporativo como portador bien visible del concepto de juventud estudiantil al que las otras organizaciones estudiantiles, sobre todo las denominadas “libres”, restriegan sus consignas sociales. El estudiante alemán está poseído por la idea (unas veces más, otras menos) de que ha de aprovechar su juventud. Una edad vacía tan completamente irracional como ésa, abocada a la profesión y al matrimonio, no puede dejar de hacer brotar de sí algún tipo de contenido, y éste no puede ser otro que algo juguetón, pseudorromántico y simplemente entretenido. Terrible estigma éste de la gloriosa apacibilidad de canciones estudiantiles, de alegres muchachas: en el fondo no es más que pura angustia ante el porvenir, a la vez que un pactar de alma quieta con el inevitable filisteísmo de quienes, a los ojos de todos, son considerados “viejos caballeros respetables”. Como la burguesía ha vendido su alma a cambio de profesión y matrimonio, no tiene más remedio que apreciar aquellos pocos años de libertad absoluta. Este cambio se realiza en nombre de la juventud. De un modo abierto o cerrado, andando entre tabernas o asistiendo a conferencias entontecedoras, se produce una peligrosí{134}sima embriaguez que permanece imperturbable: es la conciencia de unos jóvenes que se pierden y unos viejos que se venden la que anda sedienta de reposo, y en ella vienen a malograrse los últimos intentos de vivificación espiritual de los estudiantes. Pero como esta forma de vida no se toma nada en serio recibe el castigo de todos los poderes espirituales y naturales: castigo de la ciencia a través del Estado, castigo del eros a través de la prostitución, y hasta castigo de la naturaleza mediante la destrucción. Los estudiantes no son la joven generación, sino una generación envejecida. Es una decisión heroica el reconocimiento de la vejez por parte de aquellos que han perdido su juventud en escuelas alemanas y a quienes el estudio universitario pareció abrirles una vida de juventud que años después les ha sido escamoteado. A pesar de ello, hay que reconocer que, al ser creadores, se encuentran inevitablemente aislados y envejecidos, pero que hay un tipo de jóvenes y de niños mejores a quienes podrían dedicarse en plan de maestros. De todos los sentimientos, sin embargo, éste es el que les resulta más extraño, pues ni se encuentran en aquella existencia juvenil ni están preparados para convivir con los niños (y eso es precisamente enseñar), pues no han penetrado nunca en la esfera de la soledad. Al no reconocer su vejez se convierten en ociosos. Sólo el anhelo responsable por una infancia hermosa y una juventud digna constituye la condición de posibilidad de la existencia creadora. Sin tal anhelo, sin un afán de recuperar la grandeza perdida, no es posible ninguna renovación de la vida. El miedo a la soledad es lo que {135} lastra su pasión erótica, su propio miedo a la entrega. Se comparan con los padres más que con los hijos con el fin de salvaguardar cierta apariencia de juventud. Su amistad carece de soledad y de grandeza. La expansiva amistad del creador, orientada hacia el infinito y dirigida a toda la humanidad, sea en soledad o en compañía, no encuentra lugar en la juventud universitaria. Su lugar es ocupado por un hermanamiento personal, limitado y desbocado a la vez, que se encuentra en tabernas y tertulias de café. Estos establecimientos vienen a ser un mercado del porvenir, algo así como el tráfago en colegios y cafés: rellenos de tiempo muerto, alejamiento de la llamada interior que obliga a organizar la propia vida a partir de aquel espíritu capaz de alentar conjuntamente creación, eros y juventud. Existe una juventud honrada y capaz de renunciar que se encuentra llena de un profundo respeto por sus sucesores, tal y como muestran los versos de Stefan George:

Creador de sonoros cantos y centelleante
y ligero diálogo: plazo y separación.
Permitid que grabe en mi memoria
al temprano adversario: ¡haz tú lo mismo!,
pues en la embriaguez y agitación estamos
bajando los dos en la caída. Ya nunca más
me adulará el elogio de los muchachos
ni atronarán jamás estrofas en tu oído.

La falta de valor hace que la vida del estudiante se aleje de este tipo de conocimiento. Sin embargo, {136} esta forma de vida, su pulso interior, provienen de los preceptos que rigen la vida creadora. En la medida en que el estudiante renuncia a dicha vida, su existencia le castiga con la degeneración, y su corazón, por endurecido que esté, sólo encontrará desesperanza.

Aquí se está ventilando la necesidad más comprometida, y es menester una orientación firme. Cada uno ha de encontrar una disciplina que le proponga máximas exigencias en su vida. De esta manera, a partir de su forma espiritual ahormada en el presente reconocerá el futuro liberándolo.

Benjamin, Walter. La metafísica de la juventud.  Traducción de Ana Lucas. Barcelona, Paidós, 1993. Entre llaves la numeración de las páginas originales.

 

Etiquetas: , , , , , , , ,

Reflexión sobre la verdad en torno al ‘Juan de Mairena’ de Antonio Machado

La problemática de «la verdad». Algún tiempo lleva mi mente enmarañada en este pensamiento; así que, cuando tropecé de nuevo con este sintagma que encabeza el libro, no pude evitar una ligera sonrisa. A través de sus líneas fui siguiendo el latido de una verdad construida, o imaginada, de forma colectiva, así como de otra más íntima, más sutil, muchas veces, construida por nuestra imaginación individual, y por el contacto que nosotros de la realidad tenemos a través de nuestros sentidos. Parece, pues, que toda nuestra vida se basa en la relación que establecemos entre una y otra verdad. Como si anduviéramos entre dos realidades, como si sólo fuésemos capaces de entender el Mundo desde esa fragmentación.

Juan de Mairena, a la izquierda por José Machado

Juan de Mairena, a la izquierda, por José Machado

Machado, en su reflexiva verbalización a través del maestro Juan de Mairena, parece tejer una red de ideas cuya finalidad es enlazar elementos apriorísticamente de diversa índole. Esta finalidad, según creo, es casi siempre la misma: situar al individuo frente a un abismo interno al enfrentarlo a la inestabilidad de las ideas preconcebidas, siempre en peligro de activación sísmica. Y como un libro lleva a otro libro, éste me lleva a un escrito de Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que descubrí no hace demasiado tiempo, pero que se ha convertido en mi mundo personal en una referencia fundamental. Me permitirá el lector que añada un fragmento de él por ir a colación de todo lo que Juan de Mairena ha despertado en mí en esta primera lectura. En el verano de 1873 le dictaba el filólogo y filósofo a su amigo, el joven Carl von Gersdorff:

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de los cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas. [1]

Los imagino tumbados sobre un césped verde una tarde soleada; detrás la casa que los acoge, delante una naturaleza exuberante. Nietzsche, recostado, apoyando su pensante cabeza sobre una mano; von Gersdorff tomando notas, atento, sobre una libreta. Escenario, en mi opinión, ideal para la contemplación: la Arcadia de los pensadores.

El escenario es importante (el Mundo es teatro…). Antonio Machado sitúa al maestro en un aula (el lugar ideal para jugar con las teorías, según mi personal imaginario). Éste tuvo a su vez a un maestro, Abel Martín, nombrado en multitud de ocasiones; y así como el alumno del sr. Martín es el sr. Mairena, el del sr. Mairena es el sr. Rodríguez, (por escoger, no al azar, un ejemplo); así que podemos suponer que el conocimiento se expande enlazándose en una cadena ad infinitum en la línea del tiempo. El conocimiento, en consecuencia, de lo que nosotros construimos como realidad es un conjunto de supuestos transmitidos de generación en generación. Mairena me rebatiría esto con casi toda probabilidad. Seguramente, me diría con voz atronadora: «Las razones no se transmiten, se engendran, por cooperación, en el diálogo»[2]. Quizá esté en lo cierto, porque si consideramos, como Borges, que el tiempo es circular, este movimiento nos lleva a otra concepción de la realidad, que para nada se ciñe al sentido unidireccional; luego, si parto de este principio, por coherencia conmigo misma, tendría que responderle: «Efectivamente, señor profesor, se trata de un diálogo entre generaciones, en donde cada uno juega el papel que le toca vivir en un momento determinado. Cada uno de nosotros representa el papel que le ha tocado vivir en su tiempo, lo cual no implica que representemos un solo papel a lo largo de nuestra vida. La verdad del hombre, al fin y al cabo, es siempre una verdad situada en el tiempo, y ésta no es más que una parte de una verdad mucho mayor, una verdad eterna, situada fuera de nuestra línea espacio-temporal».

Es posible que el papel del maestro sea éste: mantener vivos los supuestos, mientras éstos acometan su misión, ya sea para darnos seguridad, ya sea para enfrentarnos a ellos y renacer desde nuevos supuestos y, por extensión, desde nuevos principios éticos y morales. Es posible que el papel del alumno sea tomar y rechazar: y muchas veces, tomar lo que el maestro rechaza y rechazar lo que el maestro toma. ¿Es así como nace la cooperación, el diálogo, el eterno movimiento pendular?

Me remito a un recuerdo: un alumno teclea sin parar frente a mí. La biblioteca está prácticamente vacía, hay puestos libres por doquier y, sin embargo, tengo a este hombre justo ahí situado, tecleando insistentemente hasta el punto de desconcentrarme: es la otredad, que en el juego de la verdad tiene un papel muy importante, puesto que sólo desde y a través de ella podemos postularnos, definirnos, acotarnos. «El otro» puede ser el Mundo entero o puede ser el que está sentado frente a mí, aporreando el teclado de su ordenador, sin perder la concentración, como un autómata… Miramos al otro a través del agujero de una cerradura; nosotros, a salvo desde el castillo de nuestra verdad. ¿Es posible ignorarlo?

De lo uno a lo otro es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.[3]

Y ese es el viaje de ida y vuelta que conforma nuestra verdad, una verdad siempre fluctuante en función de quien la mire. Un espejo frente a otro creará un espacio infinito, y cada cual de ellos será una verdad. De repente, viene a mi cabeza un cuadro: el Triple retrato de Johannes Gumpp, donde hay un barroquísimo juego de espejos y miradas deformantes, del cual se colige (entre otras no menos desdeñables conclusiones) que la mirada, por defecto, es siempre deformante. Dice Abel Martín en boca de Juan de Mairena: «Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés».[4] Como si no hubiera dicho nada; como si de una cantilena heredada se tratara; apenas un refrán oído infinidad de veces. Sentencia abrumadora, y reconfortante, puesto que si alguna vez caigo en pensar que veo del revés siempre me quedará la esperanza de pensar que ya sólo me queda ver del derecho.

Parece claro que la realidad que percibimos se compone de fragmentos de verdades. Ahora viene a mí nuevamente Borges: en el cuento Los teólogos toda verdad es poliédrica, un rompecabezas en el que unidas todas las piezas nos encontramos ante una verdad enorme, sólo abarcable por la mente humana desde el fragmentarismo.

¿Qué sabe, pues, el hombre de «la verdad»? (Pero, qué sabe el hombre del hombre, diría Nietzsche). Nada, ya que lo que hoy pensamos como verdad indiscutible puede ser mañana una inocente percepción de la realidad. Lo difícil no es reconocer esto, que se hace de forma natural, progresiva, lo complicado es deshacernos de ese esquema sobre el que toda nuestra realidad colectiva ha sido erigida, una realidad de la que nosotros, inevitablemente, formamos parte.

Es lo que pasa siempre: se señala un hecho; después se le acepta como una fatalidad; al fin se convierte en bandera. Si un día se descubre que el hecho no era completamente cierto, o que era totalmente falso, la bandera, más o menos descolorida, no deja de ondear.[5]

«El otro» aparece a veces representado por el Demonio en las clases de Mairena. El diablo, siempre tan «metomentodo», siempre saltando donde menos se lo espera una, como la serpiente que se esconde entre las hierbas, para recordar, a quien se le pudiera olvidar, que no hay paraíso sin infierno, que vivimos en mitad de la dualidad y que depende de nuestra maestría el sostenernos más o menos dignamente con un pie en cada uno de estos mundos. El maestro Mairena mira al demonio con cierta simpatía, y si no lo es tanta, al menos lo mira con apreciable consideración. El demonio no es un ente terrible al que hay que evitar mirar a los ojos y escuchar, sino todo lo contrario:

—Continúe usted, señor Rodríguez, desarrollando el tema.

—En una república cristiana —habla Rodríguez, en ejercicio de oratoria— democrática y liberal conviene otorgar al Demonio carta de naturaleza y de ciudadanía, obligarle a vivir dentro de la ley, prescribirle deberes a cambio de concederle sus derechos, sobre todo el específicamente demoníaco: el derecho a la emisión del pensamiento. Que como tal Demonio nos hable, que ponga cátedra, señores. No os asustéis. El Demonio, a última hora, no tiene razón; pero tiene razones. Hay que escucharlas todas.[6]

Exacto. Todas las razones. Aunque eso implique reconocer nuestras contrariedades (de acuerdo, acepto esto), así que lo mejor que se puede hacer es aceptarlo de una vez por todas, sin pensarlo, como el que se tira a la piscina tapándose la nariz y cerrando con fuerza los párpados. Aceptar esto, sin embargo, no es una tarea fácil (nadie dijo que lo fuera), implica el desconfiar de uno mismo, implica ser un escéptico ante el propio pensamiento. Aquí, la seguridad de lo confortable está ausente; y quizá la vida sea eso, un conjunto de ausencias y presencias, como dice Mairena; y quizá nosotros nos movamos sin remedio bajo este código binario.

El maestro es hombre, es persona, por tanto, también es contrariedad; al igual que todos los demás, un ser perdido, ¿dónde nos apoyaremos, entonces?, ¿en nosotros, de quienes desconfiamos profundamente? Somos huérfanos.

[1] NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, ed. Tecnos, Madrid, 2012, p. 23.
[2] MACHADO, Antonio, Juan de Mairena, sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo (1936), edición de José Mª VALVERDE, ed. Castalia, Madrid, 1971, p. 75.
[3] Íbid., pp. 49-50.
[4] Íbid., p. 57.
[5] Íbid., pp. 52-53.
[6] Íbid., p. 44.
[7] Íbid., p. 67.
[8] Íbid., p. 270.
[9] Íbid., p. 137.
 

Etiquetas: , , , , , , ,

Una introducción a las “Lecciones de la Filosofía” de Heidegger

La filosofia de Heidegger

En diciembre de 2011 apareció el volumen 35 de la edición de la obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand) que desde 1975 publica la editorial Vittorio Klostermann de Frankfurt/M. (Alemania). Con este volumen sobre “el comienzo de la filosofía occidental”, centrado en una interpretación del pensamiento de Anaximandro y Parménides, se cierra la II Sección de esta edición dedicada a los textos de las lecciones que el filósofo alemán impartió entre los años 1919 y 1944.

Fue Heidegger un filósofo que sólo escribió, según decía, para los pocos, raros y extraños que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. Ése es el gran tema. La última pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, ‘Dios‘, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ¿Tiene sentido esa pregunta? Más bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contemporánea, situada dramática, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisión radical entre ser y existir, que él llama ontológica.

En la pasión especulativa hegeliana, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que ‘Dios‘, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del espíritu absoluto, acaba o se cumple la metafísica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de sí misma y lo recoge en sí al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin más. Nietzsche dirá que lo que muere de verdad es esa dialéctica especulativa de muerte, y con ella la metafísica misma que la sostuvo y la “historia de un error” que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger —un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filosófico del siglo XX—, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dramática de que hablábamos). La del olvido de lo que, más allá de toda especulación, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradición que ha olvidado el ser (¿o lo divino? ¡hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en teólogo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo mítico, presocrático, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su único interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosofía en el siglo XX, tenían la frente en el futuro, no hicieron ese repaso crítico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradición en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, filósofo entre poeta y filólogo, pero actual a pesar de todo, más actual que ninguno de sus compañeros afines (fenomenólogos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de algún modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente tenía que decir), más que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, difícil, extravagante: decía que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, temía que su herencia filosófica quedara sólo en una cierta jerga, y así ha sido en la mayoría de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y más. Su lenguaje difícil roza ya la palabrería al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducción imposible (como las suyas propias). Un caso paradigmático de su convicción: que las palabras sólo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del insólito criterio impuesto: que hace falta una comprensión del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrarán nuevo ámbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan también del ser y su olvido.

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925

Puede considerarse una versión previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la temática misma de la temporalidad. Se queda en su confín: la muerte. Y en la peculiar relación del ser del ser-ahí con ella. Resulta que, “en cierta manera, sólo al morir puedo decir en términos absolutos “yo soy”, porque sólo entonces puedo ser totalmente mí mismo, por mí mismo, encerrado ya en mí mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogiéndose en la posibilidad extrema del “yo soy”. El ámbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ahí se adelanta o anticipa a sí mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. “El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en”. Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que esté ahí fuera, ni dentro de la conciencia. “No es que el tiempo sea, sino que el ser-ahí produce su ser como tiempo”… Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayoría de sus páginas estas lecciones, es de la situación de la filosofía y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparición de la fenomenología y de la defensa de la radicalización que de su principio, “ir a las cosas mismas”, hace Heidegger, más allá de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentación ontológica de la misma: más allá de la posición intencional de la conciencia está la cuestión del ser de lo intencional; más allá de la conciencia misma está el ser-ahí y el ser mismo. O sea: “La investigación fenomenológica es la interpretación de lo ente por lo que respecta a su ser”.

La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931

Comenta sólo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dialéctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superación kantiana, el “tránsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del espíritu”. Y, de paso, su propia intención, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensión apriórica del ser a partir de un fundamento unitario: el sí-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondría también el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud Görland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger “contrapone a la superación dialéctica de la finitud de la oposición de la conciencia, esto es, a la absolvencia dialéctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo también a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ahí que trasciende”.

Conceptos fundamentales, curso de 1951

Se trata de “concebir el fundamento del ente en total”, y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

… Donde concebir el fundamento supone “que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por él mismo y que en nuestro saber somos interpelados por él”. Naturalmente —no es difícil adivinarlo—, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor…

es el ser. En el inicio está el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensión oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditación. Como el ser es único frente a todo ente, la esperanza heideggeriana sería encontrar la palabra única, originaria, para él. No es extraño, pues, que la parte fundamental de esta meditación heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el más famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

¿Qué significa pensar? Lecciones 1951-1952.

Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, “lo que más da que pensar en nuestra época problemática es que aún no pensamos” (y no exactamente: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”, como traduce este texto). No pensamos aún, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todavía (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una época en que la ciencia y la técnica han matado el pensar y administran la representación del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que también el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque sólo alude a esa elusión, señala ese vacío. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, decíamos, por eso la pregunta ¿qué es pensar? significa tanto como ¿qué es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducción de nuestra historia racional, sino desde la sabiduría presocrática originaria, entroncada directamente con el estadio mítico. En el marco de lo que ya Parménides dio a pensar: el ser como experiencia del ámbito más íntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontológica, pararreligiosa, de la escisión o diferencia entre el puro ser y el mero existir). Sólo así el hombre, con su pensar, recobrará significado, plenitud.

 

Etiquetas: , , , ,

Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

image002

Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

1. Hotchner, A. E. (1999): Papa Hemingway: A Personal Memoir. Lisboa. Bertrand Editora. p. 166. Ed. original Random House, 1966.

2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

4. Hemingway, E. (2001): Tener o no tener. Barcelona. Pocket Edhasa.

6. Salloum IM, Thase. (2002): Impact of substance abuse on the course and treatment of bipolar disorder. Bipolar Disorders, 2, 269-280.

7. Redfield-Jamison K. (1998): Marcados con fuego. La enfermedad maníaco-depresiva y el temperamento artístico. México. FCE.

8. Hemingway V. (2005): Correr con los toros: mis años con los Hemingway. Madrid, Taurus.

9. Misrahi A. (2002): Adiós mundo cruel: los suicidios más célebres de la historia. Barcelona. Océano.

10. Burguess A. (1984): Hemingway. Barcelona, Salvat. Biblioteca de Grandes Biografías.

11. Hotchner A. E. (2008): La buena vida según Hemingway. Barcelona. Belacqua.

12. Frances A, First MB, Pincus HA (1997): DSM-IV Guía de Uso. Barcelona. Masson.

13. Ross L (2001): Retrato de Hemingway. Barcelona. Muchnik Editores. Barcelona.

 

Etiquetas: , , , , , , , , , ,

Poder y sumisión en ‘La ciudad y los perros’ de Mario Vargas Llosa

Amos y esclavos: variantes de la inocencia

La ciudad y los perros se inicia con un ritual cuyas consecuencias se van a prolongar a lo largo de toda la novela. Los dados se han echado a rodar y la primera frase del libro es una sentencia.

 —Cuatro —dijo el Jaguar.

Mario Vargas Llosa. 'La ciudad y los perros'. Barcelona. 1963. Primera edición. Seix Barral Editores. Colección Biblioteca Breve. Premio Biblioteca Breve 1962.

A partir de entonces empieza una secuencia inapelable de la historia. El tres y el uno se ven claros, letales, en el aire húmedo. Las dos sílabas que componen la voz de condena del Jaguar son seguidas y resaltadas por un silencio que recorre los rostros de los demás cadetes. La suerte está echada. Cuando el Jaguar insiste en saber quién ha salido sorteado, el Cava admite tener el número cuatro. Él debe robar el examen de Química. No hay tiempo para protestar o matizar la sentencia de lo real. En ese instante el Jaguar es el dios que da cuenta de una conclusión del azar. Su presencia es tan indiscutible como de los dos números en la oscuridad. La narración nos informa que el Cava se ha echado a temblar. Hay mucho frío a esa hora en las cuadras, pero sabemos que el Cava, viniendo de la sierra, está acostumbrado al frío. En realidad tiembla de miedo. Solo quedan las circunstancias sobre cómo debe cumplirse la sentencia. El Jaguar le da una orden práctica que le recuerda un pacto: «Ya sabes, el segundo de la izquierda».

Este es el origen del cuerpo argumental de la novela. El hecho de que el Cava sea el elegido lo pone nervioso, lo que va a dar lugar a que rompa el vidrio, lo que a su vez va a producir la detención de los cadetes y la delación del Esclavo. Las demás consecuencias siguen un orden hasta las páginas finales, como si fueran pasos de un destino. Todos los miembros del sistema, la institución militar y la ciudad de Lima, están condenados, sobrepasados por la marcha de estos episodios. La maquinaria de la narración se ha echado a rodar a partir de un golpe de dados y, en especial, a la voz de ese dios salvaje y extraño que la ha comunicado al mundo.

La ciudad y los perros comienza por lo tanto con una escena de poder y de sumisión. Esta es la premisa fundamental de la novela y del mundo que se representa en ella. Si el Cava es un condenado, no hay en él ningún asomo de rebeldía o de protesta. La realidad es opresiva pues sus reglas no pueden ser rebatidas. Poco a poco, el Cava empieza a deambular hacia el lugar donde debe robar el examen. Pero ya sabemos lo esencial.

El Jaguar es un núcleo en el sistema, el autor de los destinos propios y ajenos. Pero el aire oscuro, pestilente, sombrío del recinto parece el adecuado para sus consignas. Esta relación entre los actos y el entorno en el que ocurren es esencial a la visión de la novela. La violencia del Jaguar no es sino una respuesta a la violencia del lugar y del sistema que lo sostiene. El entorno húmedo, sombrío, pestilente del colegio y el de la ciudad van a ser el contexto ideal para las acciones que allí se desarrollan.

En los siguientes episodios, la atención se desplazará hacia el Esclavo y Alberto. A diferencia del Jaguar, el Esclavo aparece como un personaje condicionado a la realidad, en especial a los cariños de su madre que lo besa y lo mima. En el viaje que lo lleva a Lima, el Esclavo siente un cansancio que adormece sus sentidos. Es un personaje adormecido, pasivo, trágico. El Esclavo está a merced de lo que lo rodea: su familia, el clima húmedo, el cansancio lo abruman. En la estructura de poder y dominio que exhibe la novela, el Esclavo existe en el extremo opuesto al que ocupa el Jaguar. Mientras el Jaguar domina y define el curso de la realidad, el Esclavo es apabullado por su entorno. Sin embargo, luego sabremos que algo los une: ambos son víctimas del sistema en el que viven.

En el siguiente pasaje aparece el tercer protagonista de la historia, el poeta Alberto. Enfundado en su sacón que lo protege del frío, «su cuerpo se ha acostumbrado a la presión del fusil, que ahora casi no siente» [1]. A diferencia del Esclavo, Alberto se ha adaptado a la realidad. Se encuentra en sintonía con el fusil, que es el objeto emblemático del colegio y de la realidad que le ha tocado. Sin embargo, está planeando salir el sábado. Al inicio de la novela, Alberto finge pertenecer al sistema para aprovecharse de él. Si el Esclavo vive en el pasado, el poeta Alberto parece ocupar su presente. Está haciendo planes para lograr un dinero con el que pueda irse al prostíbulo ese fin de semana. Uno de sus planes es escribir cartas de amor y novelitas para los cadetes a cambio de dinero. Cuando va a buscar al teniente para confesar sus problemas, no sabemos si sus frases son sinceras o un recurso para ganar influencias. Esta ambigüedad es esencial al libro. Una buena cantidad de acciones en la novela no van a tener razones claras o explícitas. Los actos no responden nunca a una sola motivación. Un ejemplo es la delación de Alberto a Gamboa en la segunda parte del libro. No sabemos si se debe a la culpa por haber traicionado al Esclavo saliendo con Teresa, a una sincera motivación de justicia o a un deseo de venganza. Los actos nunca tienen una sola dimensión en la obra de Vargas Llosa.

A diferencia del Esclavo, Alberto se ha adaptado al sistema de violencia que impera en el Colegio. Puede sobrevivir en él porque es un escritor que se defiende con sus palabras. Vive de vender sus cartas de amor y novelitas a los demás. Pero, como veremos más adelante, son las palabras las que le sirven como su principal argumento de rebeldía.

Las palabras definirán su identidad como héroe. Ya en este pasaje inicial, Alberto parece estar en un lugar en la estructura del poder:

…a medio camino entre el Jaguar y el Esclavo. Puede manipular su entorno pero no lo domina. Ofrece «cartas y novelitas», pero no es un miembro del Círculo. Es esencialmente un solitario, un escritor sin un grupo que lo resguarda. Vargas Llosa, a lo largo de su vida, ha defendido siempre este modelo del escritor como un ser libre, sin ataduras ni consignas, que dice la verdad. Esa es la función que va a cumplir Alberto en el drama de La ciudad y los perros.

 Un personaje mediador

La novela alterna tipos de narrador. Hay un narrador omnisciente que relata los acontecimientos, como en el episodio de la muerte del Esclavo. Hay un narrador de monólogos interiores, como en el caso de los que sostienen el Boas y el Jaguar. Hay un narrador comprometido con un personaje en tercera persona, como en el episodio de la llamada de Alberto a Gamboa para denunciar el Círculo. Situado en el centro de las relaciones con los demás personajes, Alberto es un personaje muy funcional a este narrador. Estando a medio camino entre el poder del Jaguar y la pasividad del Esclavo, manteniendo relaciones con los otros dos personajes, el poeta Alberto se convierte en una conciencia central, un operador de la historia. Alberto es el principal mediador entre la novela y el lector. Es el personaje en el que un lector puede identificarse. Está en el centro del teatro de los acontecimientos y es el conductor de su itinerario moral.

En este itinerario moral, la novela va progresando desde el afecto y la compasión de Alberto por el Esclavo hacia su admiración por el Jaguar. En ambos casos, el impulso moral es esencial. Alberto se compadece del Esclavo por solidaridad y lealtad con el protagonista que sufre. Sin embargo, luego admira al Jaguar por su coherencia y nobleza al no delatarlo frente a los otros cadetes. Si el Jaguar inicia el relato como un personaje cruel y violento, termina adquiriendo una nobleza inesperada. El relato se inicia con la sugerencia de que el Esclavo es el héroe de la historia. Luego esa función pasa a Alberto. Finalmente descubrimos que el verdadero héroe es el menos aparente de todos, el Jaguar.

Alberto es un solitario, con una conciencia moral propia. Vive al margen de los dos sistemas que lo presionan: el de las autoridades del colegio y el del Círculo. No ha renunciado a la justicia. Sin embargo, su conducta no se rige por un código como el manual de conducta del Colegio Militar, sino por una pasión instintiva. En la obra de Vargas Llosa la moral nunca está disociada de las emociones y los instintos. Hay un deber emocional esencial a Alberto que es el sentido de la lealtad al amigo. Este sentido lo impulsa a defender al Esclavo. El Esclavo es quien sufre injustamente los abusos en una realidad determinada por la ley del más fuerte. En la segunda parte, el Jaguar es quien resiste solo contra los embates y las acusaciones del resto. Es entonces cuando aparece su verdadera identidad. La novela es un viaje de exploración y develación de la identidad escondida del Jaguar.

El misterio del Jaguar está sugerido desde el inicio. En una de las primeras escenas, Alberto pregunta si han visto al Jaguar.

—¿Has visto al Jaguar? —No. No ha venido [2].

 Esta es una premonición. Nadie lo ha «visto» realmente. El Jaguar es uno de los misterios del libro, alguien que parece encerrar las claves de la sociedad de la violencia que se ha construido en su interior. Nadie lo conoce del todo. Solo al final, lo «veremos» cuando nos enteremos de que es el mismo joven de los monólogos que sufría de maltratos infantiles y es corrompido por el flaco Higueras.

La fuerza del Jaguar es tan grande que al inicio del libro, cuando Alberto se entera que el Jaguar no está trata de imitarlo, de reemplazarlo.

 No juego con serranos —dice Alberto, a la vez que se lleva las manos al sexo y apunta hacia los jugadores—. Solo me los tiro [3].

 Si el Poeta trata de imitar al Jaguar es debido a la influencia que ejerce su personalidad desde el comienzo. Efrain Kristal ha explorado con mucho acierto las relaciones entre el Jaguar y Joe Christmas, como una víctima del sistema [4]. Al igual que Christmas el Jaguar termina siendo una víctima oscura, insondable, de la violencia de la que ha sido objeto.

El itinerario moral de la historia tiene tres grandes etapas. En la primera, al asumir la defensa del Esclavo, Alberto se convierte en un rebelde frente al poder de los demás cadetes. Defender al Esclavo de los abusos de los demás es la primera misión de Alberto. En la segunda etapa del proceso, cuando el Esclavo muere, decide vengarlo al delatar las acciones del Círculo. En la tercera y definitiva, se enfrenta al Jaguar. Es entonces cuando se produce la revelación fundamental del libro. Al enfrentarse al Jaguar, se produce un giro fundamental en la novela: sentimos que termina olvidándose del Esclavo y admirando la solidez moral del Jaguar.

La ciudad y los perros adquiere una nueva dimensión en este giro maestro. Cuando parecía que iba a ofrecer una simple disputa maniquea que divide a un supuesto héroe (el Esclavo o el Poeta) contra un agresor (el Jaguar), el libro relativiza la villanía de este último. Si el Jaguar termina siendo un héroe es porque el libro afirma finalmente que todos son héroes en un sistema que los devora.

Al final del capítulo seis de la segunda parte, cuando se confrontan, Alberto le dice:

 ¿Sabes cuál va a ser tu vida? La de un delincuente, te meterán a la cárcel tarde o temprano.

—Mi madre también me decía eso —Alberto se sorprendió, no esperaba una confidencia. Pero comprendió que el Jaguar hablaba solo; su voz era opaca, árida [5].

 Esta es una escena de enorme importancia porque ocurre en medio de una confrontación con Alberto. Cuando se esperaba una respuesta violenta, la cara del Jaguar se vuelve sombría y responde con esa premonición que parece ser un destino. Es un destino individual pero también un destino social, el de los marginados. En ese instante, Alberto empieza a sentir una empatía con el Jaguar, es decir, a reemplazar al Esclavo. El asesino al que él había denunciado se ha vuelto un hombre extraño y sombrío, que recuerda las premoniciones de su madre, es decir, en una víctima.

La aparición de la humanidad del Jaguar, su inesperada nobleza, coincide con su pérdida de poder. Después de la muerte del Esclavo y de la rebelión de los cadetes que lo culpan por la delación, el Jaguar empieza a perder su condición de líder. En su diálogo con Gamboa va a decirle que nunca antes se había sentido «aplastado». Solo entonces se humaniza. En la obra de Vargas Llosa, el poder tiene una connotación moral. Es la fuente del mal. Por otro lado, su obra es también una exploración en el carácter efímero y circunstancial del poder. El todopoderoso Jaguar al inicio de la novela se convierte en un empleado bancario rutinario, que cumple sus obligaciones.

 El acto de escribir y leer

Los personajes de La ciudad y los perros usan las palabras como instrumentos para ejercer o resistir al poder. El Jaguar es quien «bautiza» al Esclavo como tal. Sin embargo, evita revelar su verdadero nombre. Sabemos los nombres verdaderos del poeta (Alberto Fernández) y del Esclavo (Ricardo Arana), pero el nombre del Jaguar nunca aparece. Es el Jaguar quien nombra al mundo. Él le dice «soplón» a Alberto. Insulta a los demás cadetes que se rebelan contra él. Es un creador de palabras.

El acto de escribir y de contar, que Alberto malbarata al vender sus cartas y novelitas, se ve reivindicado cuando lo ejerce para denunciar al Círculo. En el capítulo cuarto de la segunda parte, Alberto le cuenta al capitán Garrido todo lo que pasa en las cuadras. Su voz «cobraba soltura, firmeza y hasta era por instantes agresiva». Luego le dice: «Es para que usted me crea, mi capitán» [6]. Alberto hace su mejor esfuerzo de narrador ante el capitán para que le crea.

Contar, para Vargas Llosa, como para Alberto, es un acto moral. Alberto le cuenta a Gamboa acerca de lo que ocurre en la cuadra y destapa las inmoralidades y abusos del Círculo. Sin embargo, cuando quiere hacerlo ante el coronel, en la audiencia, no puede lograr su objetivo. La autoridad sofoca la historia, la cuestiona, saca a la luz las novelitas pornográficas que Alberto había escrito. Al hacerlo, el coronel degrada el papel de Alberto como escritor. Pero contar es para Alberto, como para Vargas Llosa, esencialmente un acto de develación de lo real, de denuncia de las apariencias. Contar es descubrir las injusticias que el sistema ocultaba. Cuando el Jaguar al final intenta salvar a Gamboa al declararse culpable de la muerte del Esclavo, también escribe una carta. El sargento cuestiona la validez de su denuncia:

¿Por qué ha escrito esto? —le dice Gamboa [7].

 Finalmente, el Sargento Gamboa también es acusado de ser lector.

 Tonterías —dijo el mayor con cólera—. Usted debe leer novelas, Gamboa. Vamos a arreglar este enredo de una vez y basta de discusiones inútiles [8].

 Leer y escribir se convierten así en actos puros que son sancionados por el sistema. Contar, escribir, usar las palabras son en Vargas Llosa, actos morales. El escritor ocupa un papel esencial en este universo, el de un objetor contra el sistema.

 El ritual del poder

Ninguno de estos tres personajes puede ser comprendido sin los otros porque el juego que se establece en ellos es el de poder. Este juego se transforma cuando Alberto se enfrenta al Jaguar («No te tengo miedo»). Es entonces cuando, al igualarse con él, llega a conocerlo, y los lectores con él.

Las relaciones de poder crean lazos instintivos, necesarios para la identidad de sus personajes. El Jaguar ejerce su poder sobre el Esclavo. Alberto se rebela contra el poder del Jaguar. Pero estas identidades van fluctuando a lo largo del libro. Los tres aparecen como víctimas de un poder superior.

Los tres personajes coinciden en su interés por Teresa, que funciona como un personaje distante y aglutinador. Es ella quien siembra el deseo en el Esclavo y la culpa en Alberto. Finalmente, como cerrando el círculo de las relaciones de los cadetes con ella, en un desenlace irónico e inesperado, el Jaguar se casa con ella. Este es un hecho singular porque Teresa, quien es considerada con frecuencia como un personaje pasivo, cumple en realidad un rol activo en esta historia. Es un ideal de inocencia en medio de una realidad violenta, que aglutina a los tres protagonistas.

Ninguno de estos tres personajes puede ser entendido sin Gamboa. El sargento Gamboa es un padre bien intencionado pero distante del clima en el que se mueven los cadetes. El Jaguar le confiesa haber matado al Esclavo y lo admira por su pureza. Según Efrain Kristal, «desde el punto de vista del Jaguar, Gamboa es el único de los miembros de la escuela que ha sido fiel a sus códigos de comportamiento, como él mismo ha sido fiel a su código de lealtad y venganza» [9].

Javier Cercas, por otro lado, considera que el «Jaguar es un extraño descendiente perverso de los protagonistas de los libros de caballería —tan leídos por Vargas Llosa en los años en los que escribía la novela— un caballero andante fiel sin concesiones a un código moral parecido a los caballeros andantes medievales, hecho de reglas inflexibles de honor y coraje y venganzas y lealtades y traiciones y castigos»; más adelante dice: «De ahí la ambigüedad moral del personaje y nuestro vértigo: al final de La ciudad y los perros no podemos evitar reconocer una cierta grandeza en el Jaguar porque sentimos que en su perfecta fidelidad a una ética equivocada, hay una pureza que nos interpela y nos perturba» [10].

El final de la novela iguala a los personajes. El Jaguar está tan perseguido como el Esclavo. Alberto y Gamboa son víctimas de la institución. Es un final que señala a sus protagonistas como héroes frente al sistema.

Efrain Kristal lo expresa de una manera admirable cuando dice: «El realismo de La ciudad y los perros, en cambio, va de la crueldad al desencanto y del desencanto a la sumisión de un mundo que sabe cooptar a sus rebeldes para reproducir un orden social corrupto» [11].

 Me atrevo a pensar que tanto el Esclavo como Alberto y el Jaguar expresan identidades alternativas que confluyen en la obra de Mario Vargas Llosa. El Esclavo es el marginado y el Jaguar es el rebelde frente al sistema. Sus herederos son Jum y el Conseilhero. Alberto es el mediador, el escritor, el que da cuenta, un antecesor del periodista miope en La guerra del fin del mundo.

El impulso moral y el ritual del poder son dos claves esenciales a sus personajes. Este juego de poderes se convierte en un choque de sistemas morales. Cada uno de los personajes tiene una moral propia, de acuerdo a su percepción del mundo. El Jaguar sostiene una moral de la violencia como una forma de sobrevivir. El Poeta sostiene una moral de la defensa de su amigo el Esclavo contra el Círculo. Gamboa sostiene una moral de la disciplina del ejército. El único personaje que ha perdido sus energías morales o que nunca las tuvo es el Esclavo, que procede a delatar al Círculo solo por su deseo de ver a Teresa.

El único personaje que mantiene una moral incólume a lo largo de la novela es Gamboa. Por eso es significativo el encuentro entre él y el Jaguar, en apariencia tan distinto.

Hacia el final del libro, el Jaguar escribe una carta confesando ser el autor de la muerte del Esclavo. El Sargento Gamboa sabe que podría salvarse llevando al Jaguar a donde las autoridades («Lléveme donde el coronel», le dice el Jaguar), pero no lo hace. Hay una mezcla de nobleza y de escepticismo en esa decisión, oculta por su explicación militar («¿Sabe usted lo que son los objetivos inútiles?»). El Jaguar es muy elocuente en su explicación que parte de una confesión: «Yo no sabía lo que es vivir aplastado» [12]. La confesión del Jaguar es una muestra de su humanización. Sin embargo no logra convencer a Gamboa.

Gamboa no acepta salvarse y se condena porque ha aprendido que el ejército en el que tanto creyó, es una farsa. No quiere ser parte de ese sistema, por razones personales. En ese encuentro entre Gamboa y el Jaguar se produce un drama moral que va a definir la vida de Gamboa, su retiro del ejército y de la fe que lo había impulsado. La salida de Gamboa al final de la novela «por la avenida de Las Palmeras, en dirección a Bellavista» en ese día en el que las olas mueren instantáneamente, es uno de los momentos más dramáticos del libro.

A pesar de la violencia y sordidez de sus escenarios, La ciudad y los perros es una novela que cree en las energías morales de los individuos. En cierto sentido, sus personajes se convierten en héroes que de algún modo esbozan sus deseos de ser dignos en un universo corrompido. Todos resultan víctimas de un sistema, que no tiene rostro. En La ciudad y los perros el individuo es por definición un ser inocente desvirtuado por el sistema social al que ha llegado. La lección de Rousseau y la raigambre romántica es clara en su visión. La novela es un homenaje a los individuos en su eterna capacidad de rebeldía. La visión de otras novelas como Conversación en La Catedral y La casa verde seguiría caminos similares. Si el sistema aplasta a los individuos, estos seguirán enfrentándose al sistema, aun cuando sepan que todo está perdido. La obra de Vargas Llosa es por ello un homenaje a la incansable capacidad de los hombres por la rebelión y por la más importante de todas sus formas: el arte de contar historias.

 


[1] La ciudad y los perros. Edición de la Real Academia de la Lengua. Madrid, 2012. (Pág. 17). En adelante, todas las referencias se harán sobre esta edición.

[2] P. 24.

[3] P. 24.

[4] The temptation of the Word. The novels of Mario Vargas Llosa. 1998, Vanderbilt University Press. Nashville, USA. Pág. 34 y siguientes.

[5] P. 398.

[6] P. 344.

[7] P. 443.

[8] P. 375.

[9] Efrain Kristal, «Refundiciones literarias y biográficas en La ciudad y los perros». En La ciudad y los perros. Edición de la Real academia de la Lengua, p. 551.

[10] Javier Cercas. «La pregunta de Vargas Llosa» en La ciudad y los perros. Edición de la Real Academia de la Lengua, p. 494.

[11] Efrain Kristal. «Refundiciones literarias y biográficas en La ciudad y los perros». En La ciudad y los perros. Edición de la Real academia de la Lengua,p. 545.

[12] Pp. 445-446.

 

Etiquetas: , , , , , ,

Se ha cumplido: Margallo cierra el Instituto Cervantes de Gibraltar

Ayer, el Consejo de ministros consumó por decreto lo que denunciamos hace unos meses:

El Consejo de administración del Instituto Cervantes aprobó el lunes 25 el cambio en la dirección de doce de sus centros ofreciendo claras señales de que el centro de Gibraltar cerrará antes de acabar el verano.

Instituto Cervantes Gibraltar

El ministro de Exteriores, José Manuel García-Margallo, en una comparecencia en la Comisión de Asuntos Exteriores y de Cooperación, había anunciado el pasado mes de febrero que cerraría el Instituto Cervantes de Gibraltar, pero la clausura aún no se ha efectuado de forma efectiva. Con la confirmación del traslado de su actual director, Francisco Oda, a Inglaterra, todo apunta que el centro instalado en la colonia será cerrado tras el verano, a pesar de las iniciativas parlamentarias de la oposición, con una proposición no de ley presentada por el PSOE.

El Instituto Cervantes de Gibraltar abrió sus puertas el 4 de abril de 2011, fruto del Foro Tripartito de Diálogo de Gibraltar, que se plasmaron en los acuerdos de Córdoba de 2006. Por el Cervantes gibraltareño han pasado más de 4000 estudiantes desde que se abrió, siendo aproximadamente el 75 por ciento gibraltareños, y eran cerca de 300 estudiantes los que estaban aprendiendo español. De hecho, el 65 % de los demandantes de cursos en español son alumnos gibraltareños desde los 4 a los 17 años.

Francisco Oda Ángel se hará cargo de dos centros, Manchester y Leeds. El de Leeds fue inaugurado en abril de 1993 y fue el primero en tierras inglesas, mientras que Manchester abrió algunos años después, el 19 de junio de 1997.

Oda Ángel nació en La Línea en el año 1970. Es doctor en Sociología. Además, desde 2004 y hasta su nombramiento en 2011 para el centro de Gibraltar, fue jefe de Estudios de la Escuela Diplomática del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación, centro creado en 1942 que tiene entre sus cometidos la preparación de aspirantes a la función pública internacional. También es profesor titular de Sociología en la facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Rey Juan Carlos ubicada en la comunidad de Madrid. Es autor de numerosos artículos y libros entre ellos, Gibraltar: la herencia oblicua. Un estudio sociológico sobre el contencioso. Experto en Sociología de las fronteras y en cuestiones como la cooperación transfronteriza, cohesión social, inmigración, Gibraltar, construcción de la Unión Europea o relaciones internacionales, sobre las que ha escrito varias publicaciones.Es periodista -estuvo en la plantilla del centro de Radio Nacional de España en La Línea antes de su cierre en 1992- y es un gran conocedor del Campo de Gibraltar, fue director del Instituto Transfronterizo del Estrecho de Gibraltar desde 1999 hasta su cierre, en 2003. Fue vicepresidente de la Asociación de la Prensa del Campo de Gibraltar (2001-2004) habiendo participado en diferentes Congresos de Periodistas del Estrecho.

Por otra parte, en cuanto a los centros de Marruecos, el director de Estocolmo, Joan Álvarez Valencia (Mislata, Valencia 1953), dirigirá Casablanca. Licenciado en Filosofía y Letras, fue director de la Filmoteca Valenciana. También María Dolores López Enamorado (Llerena, Badajoz, 1963), actual directora de Casablanca y antes de Marraquech, pasa a dirigir el Cervantes de Tetuán, cuya vacante data de 2012 cuando dejó el cargo Luis Moratinos. Es profesora titular de Filología Árabe de la Universidad de Sevilla y traductora.

Actualmente el Cervantes cuenta con seis centros en Marruecos (Tánger, Tetuán, Fez, Rabat, Casablanca y Marraquech), así como siete extensiones (Chauen, Larache, Alhucemas, Nador, Agadir, Essaouira y Mequinez). Hay que recordar que hace apenas una semana el Instituto Cervantes anunció la apertura de una unidad —dependiente de Rabat— para desarrollar programas relacionados con la enseñanza del español en El Aaiún, capital del Sáhara Occidental, a principios de 2016. Las clases se llevarán a cabo en las instalaciones del Colegio La Paz de El Aaiún, que forma parte de las propiedades que el Estado español aún posee en la capital de la antigua colonia y que alberga actualmente una pequeña escuela española que imparte únicamente enseñanza primaria.

Del mismo modo también se anunció tiempo atrás, aunque no se ha concretado, un centro de español en los campamentos de refugiados saharauis en Tinduf. El Sáhara es el único país del Magreb donde el español es el segundo idioma oficial tras el árabe hassania, a diferencia de Marruecos donde lo es el árabe clásico —aunque se habla el dialecto, árabe dariya— y el francés, si bien en la zona norte el español está muy implantado en la sociedad como segundo idioma.

En 2010 la Coordinadora Estatal de Asociaciones Solidarias con el Sáhara (CEAS) solicitó a los responsables del Instituto Cervantes que abrieran un centro y una biblioteca en los campamentos de refugiados.Hay que recordar que España no reconoce legalmente la soberanía marroquí sobre el Sáhara Occidental, y lo considera, en línea con la ONU, un territorio en disputa.

Estimado Sr. Ministro

José Manuel García-Margallo

 «Salvo los simios, todos hablan español»

Para que el señor Margallo se sitúe, hay que recordar que, dentro de los acuerdos adoptados en el Foro de Diálogo sobre Gibraltar en 2006 entre España, Reino Unido y Gibraltar, concretamente los emanados de la Declaración de Córdoba, se contemplaba la puesta en marcha del Instituto Cervantes en la colonia para difundir la lengua y cultura españolas. La sede del Instituto fue inaugurada finalmente en 2011, convirtiéndose en  la primera institución oficial española en la colonia desde que se cerró el Consulado General de Gibraltar el 1 de mayo de 1954. Esta decisión no fue fruto del capricho de un Ministro, en connivencia con un Gobierno, para satisfacer alguna extravagancia en el contexto de unas negociaciones de buena vecindad, ni tampoco una concesión gratuita. Y es que el proceso de retroceso del español en la colonia desde mediados del pasado siglo ha ido en aumento de una manera alarmante.

Desde la toma del Peñón por los ingleses en 1704, los contactos entre la población del Peñón,  militares británicos en su mayoría y escasa población civil, y el Campo de Gibraltar, surgieron casi inmediatamente dadas las necesidades de abastecimiento del territorio recién conquistado. Según los historiadores campogibraltareños Torremocha y Humanes, la colonia británica se abastecía de víveres de manera habitual en el norte de Marruecos. Pero cuando, por alguna circunstancia, el comercio con el norte de África se interrumpía, los militares ingleses recurrían a las autoridades españolas para que se les suministraran los productos desde Algeciras.

El Tratado de Utrecht permitía que la colonia pudiera comprar, siempre con dinero, todo lo que requiriese la población para su abastecimiento. Así, gran parte de la población civil del Campo de Gibraltar fue estableciendo mediante el contrabando, un sistema de intercambio que implicaba comunicarse con los vecinos ingleses.

Y, ciertamente, esta dependencia determinó históricamente el avance del español en la colonia, dando lugar al llanito, una modalidad de spanglish (al igual que se han introducido multitud de términos ingleses en el habla del Campo de Gibraltar). Por otra parte, la intensa actividad comercial de la plaza como puerto franco, lejos de propiciar el asentamiento de británicos civiles, atrajo a una población civil de genoveses, malteses, judíos sefarditas y españoles, fundamentalmente, que convivían con la población militar británica. Esta nueva población masculina que se iba asentando, además, se casaba con mujeres españolas, dado que las familias de las gibraltareñas aspiraban, por una cuestión social, a que éstas se casasen con soldados británicos. Por tanto, la mayoría de las madres de familia en Gibraltar, hasta bien entrado el siglo XX, eran españolas. Es a partir de ese momento, cuando el español comienza su retroceso histórico en la colonia.

Varios han sido los factores para que, desde mediados del siglo pasado, el español se hable cada vez menos en la Roca. Francisco Oda, director del Instituto Cervantes en Gibraltar, en un artículo titulado  “Gibraltar a un año de la Declaración de Córdoba: la recuperación de la confianza”, señala como culpables principales al proceso de ‘britanización’ tras la Segunda Guerra Mundial, el cierre de la verja o el cambio en el sistema educativo gibraltareño.

En cuanto al proceso de britanización, en 1940, a causa de la II Guerra Mundial, los gibraltareños fueron evacuados  con destino a campos de refugiados en Marruecos primero y en Gran Bretaña, Irlanda del Norte, Madeira, Jamaica, Trinidad e Isla Mauricio después. En estos asentamientos, las autoridades británicas constataron que la población de la colonia apenas si sabía  inglés. Ante esta situación, los británicos hicieron lo imposible porque estos desplazados sólo hablasen inglés,  prohibiendo a los escolares hablar español durante las clases e incluso eligiendo al personal que debía instruir a los niños por su inglés fluido antes que por sus méritos académicos, según cuenta Levey en su libro Language change and variation in Gibraltar. Pero, a pesar de estas medidas, los niños seguían hablando español en el seno de sus familias.

El cambio en la actitud de los gibraltareños frente a la lengua de la metrópoli se produjo tras la guerra y la experiencia traumática del exilio. Los cimientos estaban ya puestos para que el cambio idiomático se produjese con éxito. De este modo, las autoridades británicas decidieron dar un vuelco drástico en el sistema educativo gibraltareño, introduciendo el inglés en los centros de enseñanza. En 1950, mediante la promulgación de la Ordinance of Education se prohibía el uso del español en las escuelas y se implantaba el inglés como lengua vehicular del sistema educativo.

El proceso de cierre de la verja fue también determinante. Y esto es así dado que, después de la promulgación de la Constitución Gibraltareña en 1964 y el posterior cierre de la verja en 1969 por el régimen franquista, se produjo una situación de bloqueo, también lingüístico, que fortaleció el nacionalismo gibraltareño y una actitud de su población ante el inglés como elemento principal de su identidad. El drama humano que supuso el cierre de la frontera a uno y otro lado, aumentó la distancia entre Gibraltar y el Campo en pro de la britanización del Peñón y del rechazo a todo lo español. Este fenómeno ha favorecido las preferencias de la población gibraltareña por el uso del inglés en las últimas décadas.

Recientemente, Francisco Oda comentaba la creciente demanda que existe en el centro por parte de familias que desean que sus hijos recuperen el español, casi desaparecido en los nuevos hogares gibraltareños. A esto hay que añadir además, la masa de trabajadores procedentes de todos los países que, atraídos por el fenómeno del gaming, trabajan desde hace un tiempo en el Peñón, sede del juego internacional, que desean aprender a hablar nuestro idioma.

Si estos argumentos no son suficientes,  también podemos señalar,  si le resulta de utilidad al representante de la diplomacia española, que el universo simbólico compartido que surge en el proceso de conformación de las identidades colectivas, el conjunto de representaciones sociales que forman parte de ese universo, se transmiten en una comunidad a través del lenguaje. Los rasgos distintivos del habla o la forma en que esa comunidad se expresa son, además, un componente esencial de la identidad colectiva. Por tanto, que se hable español en Gibraltar es una forma pacífica y muy hermosa de integrar el territorio y a las personas que viven en él.

Visto lo visto, señor Margallo, tal y como dice un campogibraltareño de Los Barrios, según su criterio, habría que cerrar también el  Cervantes en Madrid dado que todo el mundo habla español excepto los patos del Manzanares.

 

Etiquetas: , , , , , , , , , , , ,

Tony Judt: ‘El peso de la responsabilidad’. Los intelectuales franceses frente al ‘socialismo real’

Tony Judt El peso de la responsabilidad

Tony Judt

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés.

Taurus, Madrid, 2014. 286 pp.

«Pienso que hay que poner límite a la violencia, reducirla a algunos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus efectos terroríficos e impedirle llegar hasta el extremo de su furor. Me horroriza la violencia confortable. Me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos». Albert Camus.

Como sabemos, Francia es el país que hizo del “intelectual comprometido” una figura icónica del siglo pasado. También sabemos que el hecho de que los cultores del saber o profesionales de las letras decidiesen intervenir en el debate público no siempre redundó en beneficio del mismo ni, por consiguiente, en beneficio de la política o de la sociedad (o del mundo, habida cuenta de la enorme resonancia internacional que llegaron a tener los intelectuales franceses). En este sentido, los intelectuales demostraron ser no menos susceptibles de errar y desbarrar que los políticos de profesión o el hombre de la calle; una circunstancia agravada por el prestigio extraordinario que les confería —a ellos y a sus opiniones— su ámbito de origen: no por casualidad solía decirse que los intelectuales “descendían” a la arena de la política… Por mucho tiempo, un fallo esencial de la intelectualidad francesa fue el confundir la opción del compromiso con las lealtades colectivas e ideológicas, con grave detrimento de la autonomía de pensamiento y de la responsabilidad moral. Los tiempos de gloria de la intelectualidad francesa fueron también los de la máxima irresponsabilidad, cuando demasiados de entre ellos «se sentían libres de decir cualquier cosa» (Camus dixit) en materias que involucraban el bienestar, incluso la vida, de muchas personas. Fueron los años en que, salvo excepciones, la intelectualidad francesa funcionó como caja de resonancia de las ideologías que apelaban a la violencia y el terror, precisamente cuando arreciaban los totalitarismos; años en que los mandarines culturales ejercieron desde su dorada posición una “violencia confortable” (nuevamente Camus) que bien podía acabar en el derramamiento de sangre ajena.

Incluso cuando se abstrae este tema de una disyuntiva tan radical como la de democracia v/s totalitarismo, los traspiés de los intelectuales en el desempeño de su rol público fueron asaz groseros, perjudiciales en una época que no se caracterizaba precisamente por la estabilidad, el consenso o la paz social. En lo que concierne a la realidad específicamente francesa, Tony Judt, el gran historiador británico fallecido en 2010, lo expone de modo sucinto: los intelectuales del siglo XX padecieron una propensión «a reflejar las fisuras políticas y culturales de su entorno, y hacerse eco de ellas de la manera más convencional, en lugar de contribuir a enderezar la atención nacional hacia otras sendas más prometedoras». Profundo conocedor de la Francia de la época en cuestión, Judt publicó en 1992 el libro Pasado imperfecto, notabilísimo estudio crítico sobre el papel de la intelectualidad de ese país en la segunda posguerra mundial. Pocos años después, en 1998, Judt complementó dicho trabajo con El peso de la responsabilidad, un ensayo más breve pero igualmente espléndido sobre tres personalidades positivas: Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron; tres franceses que, al decir del autor, vivieron y escribieron a contracorriente de una era de irresponsabilidad. Tres hombres perfectamente representativos de la cultura gala, enfatiza el historiador, pero también unos marginales, outsiders en más de un sentido. Sus puntos de vista y pronunciamientos públicos diferían frecuentemente de los suscritos por la mayoría de sus compatriotas, y su sentido de pertenencia podía flaquear a causa de sus orígenes: Blum y Aron eran de ascendencia judía, Camus provenía de Argelia (además de carecer de las credenciales académicas de sus colegas parisinos). Con todo, su notoriedad fue indiscutible, encumbrándose el primero a la cima del gobierno y los otros dos a la de la respetabilidad moral e intelectual.

En vida o tras su muerte, los tres sufrieron etapas de postergación en la consideración de los franceses. Blum, político de integridad modélica y un verdadero patriota (además de esteta y fino crítico literario), fue en su día el hombre más odiado, calumniado y vilipendiado de Francia, blanco favorito del muy extendido antisemitismo galo. Por su parte, la memoria francesa de Camus declinó de un modo incomprensible para los extranjeros, admiradores de su obra y de su talante moral, para luego revivir a partir de la segunda mitad de los 80 con fuerza creciente. Aron, por último, se vio largamente opacado por el brillo de Sartre y no disfrutó del reconocimiento que merecía sino en los últimos años de su vida; hoy es ya lugar común afirmar que más le hubiese valido a Francia ser menos sartriana y mucho más aroniana. Además, los tres tuvieron en común el oponerse a los totalitarismos, distinguiéndolos su anticomunismo del clima político prevaleciente en la Francia de posguerra (tan complaciente para con el estalinismo).

A lo largo de su dilatada y polifacética carrera, Léon Blum fue jurista, esteta, crítico literario y de teatro, líder de los socialistas, parlamentario, primer ministro. Estuvo entre los detractores de primera hora del leninismo, granjeándose la virulenta inquina de los comunistas, quienes, para desacreditarlo, echaron mano  de un arsenal de insultos racistas y antisemitas que competía de igual a igual con el de la extrema derecha. En un discurso pronunciado en 1920, Blum estableció lo que en su opinión debía ser la línea infranqueable del socialismo francés, con el bolchevismo y su énfasis en el terrorismo dictatorial como referente negativo: «Por primera vez en la historia del socialismo estáis pensando en el terrorismo no sólo como un recurso final, no como una medida extrema de seguridad pública impuesta a la resistencia burguesa, no como una necesidad vital para la revolución, sino como un medio de gobierno»; cosa que para Blum era por completo inaceptable, tanto como el sometimiento a los dictados de Moscú. No se dejó embaucar por los juicios fraudulentos de los días del Gran Terror, en la URSS, y se opuso a la idea de conceder a los comunistas un rango especial en la coalición surgida de la Resistencia. Aunque enaltezca fervientemente el coraje moral y la probidad de Blum, Tony Judt dista mucho de excusarlo de toda responsabilidad en los fracasos del gobierno del Frente Popular, o de convalidar todas sus elecciones y decisiones en política; pero sí deja en claro que, en el balance, sus virtudes como hombre público sobrepujan con creces a sus defectos. Bastante es que se pueda decir de Blum que fue de los que menos parte tuvieron en el enrarecimiento de la atmósfera política y moral de la Francia de entreguerras. Su ecuanimidad y solidez de juicio están fuera de duda.  Así, por ejemplo, Judt destaca su postura frente al caso Pétain:  «En 1945 Blum —que tenía todas las razones para no desearle a Pétain nada bueno— reprendió al líder comunista Jacques Duclos por pedir que el juicio al mariscal se condujera con un “santo odio”. “No”, le respondió, “un juez no tiene que odiar. Tiene que mantener en su mente tanto un vigoroso aborrecimiento del delito como una escrupulosa imparcialidad hacia el acusado. Ese es el terrible dilema de toda justicia política”. En la atmósfera preñada de venganza de la Francia posterior a la Liberación —escribe Judt—, tales escrúpulos legales y éticos eran todo un lujo».

Emergido de la guerra como portavoz de la generación de la Resistencia e investido de inapreciable autoridad moral, Camus se percató con prontitud de las trampas de la “depuración” y su afán vindicativo. Juzgó que el cinismo y el rencor con que se la llevó a cabo, sumando la circunstancia de que las fronteras entre colaboración y resistencia nunca estuvieron muy claras, alejaban a la nación y a la comunidad intelectual de la ansiada regeneración espiritual. Le chocaba profundamente la despreocupación con que tantos esgrimidores de la pluma —periodistas, pensadores y escritores— invocaban el castigo, eximidos de antemano de hacer el trabajo sucio. En otro orden de cosas, Camus, después de algunas dudas iniciales, se opuso terminantemente al argumento falaz de que hacer la crítica del comunismo y de la Unión Soviética era prestarle armas al enemigo, fuera éste fascista o capitalista; se negó, por ende, a prestar su acuerdo al doble discurso de los que fueran sus cofrades de la Rive Gauche (Sartre, Beauvoir y Merleau-Ponty los más célebres): si los campos de concentración y los mecanismos represivos del fascismo eran censurables, no dejaban de serlo sus equivalentes de signo comunista sólo porque los amparase la presunta necesidad histórica. Inspirado por una cosmovisión determinista, el ardid de recurrir a la historia futura y sus supuestos paraísos terrenales para justificar los rigores (léase crímenes) del presente era uno de los ingredientes primordiales del historicismo “progresista”. Camus fijó su posición en estos términos: «Yo simplemente digo que debemos negar toda legitimad a la violencia, tanto si se produce por razón de Estado o por filosofía totalitaria». El dogma del fin de la historia y su sociedad sin clases carece de asidero científico, no resultando diferente de una forma de fe, una fe nueva que «no se basa en la razón pura más que las anteriores». El fin de la historia «no es un valor de ejemplo y perfeccionamiento. Es un principio de arbitrariedad y de terror». La crítica del historicismo de izquierda, ese terrible fatalismo optimista, es justamente la piedra angular de su libro El hombre rebelde (1951), ensayo que precipitó el quiebre definitivo entre Camus y el círculo de Sartre —con lo cual el primero se enajenó el favor de la mayor parte del público francés. A partir de entonces, Camus se vio reducido al aislamiento, incrementado luego por lo que pareció un ambiguo posicionamiento frente a la crisis de Argelia. Tal vez fue el primero en admitir que de los escritores se esperaba demasiado, y que no estaban capacitados para opinar fundadamente sobre cualquier tema y menos para proponer soluciones para todo; un ejercicio de honestidad que en la era del intelectual comprometido sólo podía acentuar su soledad.

Aron, finalmente, es el gigante intelectual del trío. De él afirma Judt lo siguiente: «Raymond Aron escribió y actuó a contrapelo de la Francia de su tiempo de tantas maneras que supone un esfuerzo de imaginación ver en él al hombre que ciertamente era: un patriota y un pensador íntegramente francés.» También supone un esfuerzo compendiar en el espacio de una reseña el alcance y magnitud de su papel, tanto como analista político cuanto como hombre de ciencia y autor fecundo. Baste con señalar que se anticipó a la mayoría de sus contemporáneos a la hora de evaluar los peligros que entrañaban el nazismo y el comunismo, desmarcándose de un pacifismo que tenía más de claudicación y ceguera que de otra cosa; que, a diferencia de muchos filocomunistas de entonces, fue un estudioso exhaustivo de la obra de Marx, pudiendo ejercer como uno de sus críticos más autorizados; que, aún no siendo la más importante de sus obras, su ensayo El opio de los intelectuales (1955) persiste como uno de los alegatos antirrevolucionarios más brillantes jamás escritos y como obra de cabecera acerca del rol público de los intelectuales, superando incluso a El hombre rebelde como crítica del supuesto marxista de la inevitabilidad histórica; que mantuvo en alto la bandera del liberalismo y la democracia cuando lo que se estilaba era no ya desacreditarlos sino anunciar su muerte inminente; que fue de los primeros en comprender que, después de la Segunda Guerra Mundial, los problemas y las tensiones se habían globalizado, volviéndose cada vez más artificial la distinción entre política exterior y política doméstica («En nuestros tiempos —escribió en 1947—, tanto para los individuos como para las naciones, todo depende de una elección global, en realidad, geográfica, entre el universo de los países libres o el de las tierras situadas bajo el estricto dominio soviético»); que supo discernir con certeza las flaquezas de la sociología francesa de su época, anclada en un anticuado positivismo e ignorante de los avances del pensamiento social alemán, haciendo lo posible —desde la docencia y merced a sus escritos— por revertir semejante retraso. Ya en los prolegómenos de la Guerra Fría, Aron no se hizo ilusiones en torno a las posibilidades de una “tercera vía”: aunque compartía con la intelectualidad francesa el característico recelo ante el modelo socioeconómico y valórico estadounidense, tomó resuelto partido por la Alianza Occidental y se negó a contemporizar con la amenaza estalinista, lo que le significó ser desterrado del estamento intelectual parisino; hoy podemos valorar en su justa medida su independencia y firmeza de criterio. Acaso lamentemos el que su dedicación a las urgencias del momento le impidiese construir la gran obra teórico-sistemática a la que siempre aspiró, fuere en el terreno de la filosofía, del pensamiento político o de la sociología. Queda por siempre, no obstante, el adversario inclaudicable del totalitarismo.

 

Etiquetas: , , , , , , , , , , , , , , ,

Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

.

 

Etiquetas: , , , , , , , , , ,

Juan Marsé. La potestad de narrarse

Mientras llega la felicidad. Una biografía de Juan Marsé

A Josep Maria Cuenca le «pareció un extraño y raro privilegio poder escribir la biografía de uno de mis escritores predilectos estando él, además, todavía en este mundo» y consideró un «escándalo cultural» que nadie hubiera pensado antes en hacer lo que se disponía a empezar. Ambos confirman la impresión de que todos los que han escrito sobre Juan Marsé lo han hecho por un movimiento irreprimible de simpatía y por una íntima convicción de que esa decisión les implicaba como lectores, tanto o más que como críticos: un sentimiento de complicidad, en definitiva, que podría definirse como la primera nostalgia de lo que en su día fue un gozoso deslumbramiento.

A Cuenca le ha llevado mucho tiempo completar una excelente y completa indagación que alcanza casi las setecientas páginas de tupida tipografía. Pensó en escribirla en 2006, la inició dos años después y la concluyó en 2014, aunque parece que ya la dio por rematada a finales de 2011, cuando el biografiado publicó Caligrafía de los sueños, que «recibió comentarios elogiosos pero no demasiado entusiastas», como hace notar su exégeta con bastante razón. A lo largo de esos años ha leído todo lo publicado por Marsé y casi todo lo inédito, ha revisado con mucho tino la recepción de su autor por la crítica militante (aunque apenas ha tocado el lado más académico de la bibliografía, que lo ha habido y no siempre es materia inerte) y lo ha preguntado todo: a los familiares del autor, a sus amigos, a sus editores y, sobre todo, al propio Marsé, quien ha puesto a su disposición sus papeles personales. De esa experiencia, algo, incluso mucho, ha quedado dentro del biógrafo: a Cuenca se le ha pegado el descaro, mitigado por la sorna, del escritor y su afición por los adjetivos insólitos y fulgurantes, más certeros que propiamente exactos. Lo admira e, inevitablemente, ha tomado partido por su héroe en las pugnas literarias con sus colegas, en las rebatiñas de un premio literario, en muchos de sus repudios morales y, sobre todo, en la defensa de su independencia como escritor y en la de los derechos sobre su obra. No ha sido una mala decisión.

Batallas literarias

Seguramente, Marsé y su biógrafo llevan razón cuando conocemos por menudo los secretos de las votaciones que impusieron Últimas tardes con Teresa sobre La traición de Rita Hayworth, del argentino Manuel Puig, en la reñida final del Premio Biblioteca Breve de 1966, una ocasión que sirve para retratar la astucia de Josep Maria Castellet, el empecinamiento de Juan Goytisolo y las vacilaciones de su hermano Luis (ambos defensores del libro de Puig), e incluso para sembrar la sospecha sobre el artículo de Mario Vargas Llosa en Ínsula, «Una explosión sarcástica en la novela española», que a lo mejor no fue tan encomiástico como nos pareció a los que leímos aquel texto cuando teníamos veinte años. Es evidente que fue Barral (y a corta distancia, Jaime Gil de Biedma) quienes quisieron el reconocimiento de su protegido, pero este sabía muy bien que merecía el premio.

Años después, también resulta muy cierto que el guión que Víctor Erice hizo sobre el texto de El embrujo de Shanghai (titulado La promesa de Shanghai) es una obra maestra, que la película de Fernando Trueba dista mucho de la calidez y el pulso narrativo de otras suyas, y que la actuación del productor Andrés Vicente Gómez no fue la más apropiada en el largo proceso. El conflicto aplazado y los rencores estallaron, diez años después, en unas lamentables declaraciones del productor —al que Cuenca menciona con sus iniciales A.V.G.— con motivo del encargo del guión Canciones de amor en Lolita’s Club y su posterior conversión en película. Pero el lector imparcial no dejará de notar también la escasa determinación de Víctor Erice en la laboriosa gestación del proyecto, que es visible en sus hermosas aunque poco resolutivas cartas, y tampoco añadía mucho a la solución la reacción de gato escaldado (y con razón) que Marsé mantuvo a lo largo de todo el asunto. También tenía razón nuestro escritor cuando se hartó de formar parte del jurado del Premio Planeta y lo cierto es que la indolencia consentidora (y, en algún caso, el franco cinismo) con que sus compañeros premiaban, uno tras otro, bodrios literarios no era plato de gusto para nadie. Pero quizá Marsé —sabiendo que José Manuel Lara era mucho más listo que los jurados que elegía— debió de haberse ido antes o, incluso, no aceptar el encargo.

Nadie crea, sin embargo, que esta biografía solamente clarifica litigios de autoestima o penosos episodios de la coterie literaria, que incluyen, por ejemplo, la legendaria y mutua aversión entre Baltasar Porcel y Juan Marsé, y las pullas de este último a propósito de la «prosa-sonajero» de Francisco Umbral, que este sobrellevó con una paciencia que nada tenía que ver con su habitual soberbia. Cuenca ha leído muy bien el copioso epistolario recibido por el autor y se ha hecho también —retrospectivamente— amigo de los amigos de Juan Marsé. De ese modo, los retratos directos e indirectos que esta biografía nos proporciona de Jaime Gil de Biedma, de Carlos Barral, de Gabriel Ferrater, de Juan García Hortelano o de Ángel González son brillantes, y la recreación de aquel universo de amistad y estímulos mutuos, de confianza, copas y horas de felicidad compartida, ha sido muy bien intuido a partir de numerosos fragmentos de una correspondencia personal de muchos quilates. En otros casos, ha primado la solicitud de información oral que le ha permitido narrar con gracejo episodios de gran interés: este es el caso de la galaxia reunida en torno a Bocaccio (la gauche divine que tuvo su mejor cronista en el mordaz e imprescindible Joan de Sagarra) y del ambiente de la redacción de la revista Por Favor, entre 1974 y 1978, que desdichadamente no parece haber dejado huellas epistolares de importancia. También es un acierto haber agotado las fuentes orales en la reconstrucción —tratada con sentido del humor y fina percepción de matices— del doble origen del escritor, hijo de Domingo Faneca y Rosa Roca, muerta de sobreparto, y adoptado por la pareja formada por Pep Marsé y Berta Carbó. Nada de particular relieve se añade a la historia que el propio autor dio a conocer hace años, pero sí se apunta la imagen de un niño Marsé cuyos primeros años tuvieron más de campesinos que de urbanos, a la vez que se censan con pulcritud los modelos vivos de lo que más tarde sería su imaginación novelesca y se rastrea la perseverante presencia de su familia a lo largo de su vida.

Lo mejor de esta biografía está, sin embargo, en los territorios menos explorados de la trayectoria literaria del autor. El más importante y emotivo, a mi juicio, es la reconstrucción de la formación como escritor de un modesto aprendiz de joyero que, sin embargo, a los veinte años expresaba en las cartas a sus amigos las mismas congojas, frustraciones e ilusiones que llevaría a su primera novela, Encerrados con un solo juguete. Que la casi olvidada escritora catalana Paulina Crusat había ejercido alguna influencia en esa fase de su vida era cosa conocida, pero ahora disponemos de una narración fascinante y ponderada —apoyada en generosas transcripciones del epistolario— de la relación entre un joven «tímido, serio y lacónico», pero no falto de ambición, y una mujer culta y sensible, cuya vida familiar había sido muy dura, pero que encontró tiempo para guiar con afecto y sinceridad los pasos de un escritor en agraz a finales de los años cincuenta. A ella y a la bondad de José Luis Cano, secretario de Ínsula, se debe que la revista le publique su primer cuento pero también que en 1960 encaminara sus pasos a la editorial Seix Barral para entregar el manuscrito de Encerrados con un solo juguete: de aquel encuentro en la «casa oscura» de la calle de Córcega viene todo lo demás. Pero el momento decisivo seguramente estuvo un poco antes, cuando Juan Marsé —y así se lo cuenta a Paulina Crusat— compró una máquina de escribir y la enciclopedia Uteha, viáticos fundamentales de un escritor futuro. Nunca, ni cuando llegó el éxito, Juan Marsé olvidó a su mentora; jamás hizo caso de su consejo de escribir en catalán, pero quizá no echó en saco roto la aprensión de Crusat de que sus escritos primerizos tuvieran «poca inventiva» y demasiada «atmósfera», como mandaban las pautas existencialistas y como cumplía a rajatabla la novela neorrealista española. De hecho, Marsé fue uno de los escritores que con más decisión dinamitó más tarde lo que habían sido sus propias convicciones. Y nada tiene de extraño, por tanto, que haya dedicado a la memoria de Paulina Crusat su última novela, Noticias felices en aviones de papel (2014).

A ese momento inicial pertenece también otro episodio literario que Cuenca ha exhumado: su etapa parisiense y su contacto con las gentes de la editorial Ruedo Ibérico. Fue el propio José Martínez quien encargó a Antonio Pérez y Juan Marsé un libro muy de época: un reportaje narrativo por tierras andaluzas que sería ilustrado con las consabidas fotografías. Del empeño sobrevive un texto de Marsé, Viaje al sur, a medias entre las notas de viaje y la narración elaborada, que, a tenor de los fragmentos que se transcriben, no carece de interés, siquiera sea como representación de una liturgia estético-política de aquellos años. Allí, por otro lado, nació el Pijoaparte, como ahora sabemos.

Juan Marsé

La vida en torno

Pero Marsé nunca fue muy devoto de las liturgias de ninguna especie, lo que tampoco quiere decir que tuviera ni la más ligera contaminación de acracia. Esta biografía ha distinguido con mucho tino lo poquísimo que cabe decir del Marsé militante y lo mucho que puede escribirse del Marsé opinante. Cuenca, que tiene ideas muy claras sobre el bilingüismo natural de Cataluña, ha rastreado las ideas del escritor acerca del catalanismo político y del ventenio pujolista, subrayando su personalísima y fecunda aversión por Pujol, pero también ha inventariado el escepticismo y la mala uva de Marsé a propósito de la política general española: sus resúmenes y observaciones de novelas como Últimas tardes con Teresa, La oscura historia de la prima Montse, La muchacha de las bragas de oro y El amante bilingüe son excelentes guías para su lectura política.

No es esta, por supuesto, la única lectura que cabe hacer de estos libros ricos en parodias, juegos, enigmas y chistes, porque también son muy reveladores de una musa que siempre mezcla la realidad y la fantasía. En general, el autor se ha atenido a su misión de biógrafo, pero no puede evitar ser un avezado lector de textos. Por eso, echo de menos un mayor desarrollo de la relación con dos autores que cita, al paso, como concomitantes con algunos aspectos y motivos de nuestro escritor: seguramente lo que pueda referirse a Francisco Candel tiene escaso recorrido, a reserva de la presencia de los xarnegos en la literatura que, sin duda, inició el autor de Donde la ciudad cambia su nombre y Los otros catalanes. Mayores posibilidades tiene, sin embargo, la mención de Antonio Rabinad, un escritor autodidacto, espejo de la mala suerte literaria, y cuya novela El niño asombrado se parece, sin duda, a Si te dicen que caí, como Memento mori tiene no poco del Marsé fabulador de Un día volveré y otros relatos posteriores.

La muerte de Rabinad fue uno de los óbitos cuyas penosas noticias jalonan de inquietud los últimos decenios de la vida de Marsé, como sucede a cualquier persona con sensibilidad y que ha cumplido la sesentena. Es un acierto del biógrafo ir trayendo todos a colación a la hora de explicar el mundo reciente del escritor que ya vive con suficiencia de sus regalías literarias, que ha estabilizado y hecho más rutinaria su cotidianeidad y que, cada vez más, escribe por el mero placer de inventar, más atento a la música de la frase, más atrevido también en la emisión de opiniones extemporáneas y más rezongón con muchos hábitos de la vida colectiva. Un texto de hacia 1995 («20 de noviembre de 1975. La muerte de la Bestia») que aquí se exhuma (y que Cuenca no debería haber traducido del catalán originario) recuerda aquel día histórico y cavila melancólicamente que, de todas las esperanzas que se echaron a volar, sólo queda «el borrador de un sueño y mucha mierda». Y piensa que si el felipismo propició una sociedad «imbécil y teleadicta», serán peores los políticos de la derecha cavernícola que traen en andas los periodistas de ABC y El Mundo. Tampoco es mucho más optimista lo que se transcribe del diario del año 2004, único que Marsé llevó con regularidad en toda su vida, y del que se da a conocer algún fragmento sabroso. Y, sin embargo, Cuenca infiere con razón que nuestro autor es un hombre que conoce la felicidad, quizás en la versión más escondida del estoico. Y uno de los aciertos de este libro es haber llevado ese concepto, ese sueño, ese regalo o esa sensación pasajera, al título de su libro. Cabrían otros posibles, pero, en cualquier caso, sería conveniente que llevaran inscrito el nombre de la felicidad.

Creo que ya nadie sostiene en serio que la biografía es un género ajeno a la ciencia literaria y una invitación a incurrir en lo que William Wimsatt y Monroe Beardsley llamaron «falacia intencional», en su libro ya clásico The Verbal Icon (1954). Tal «falacia» es la creencia de que el escritor tiene una intención manifiesta, hija de su experiencia personal y de la vida que le rodea, que impregna su obra y nos proporciona, por ende, las claves para entenderla correctamente. Por supuesto, Wimsatt y Beardsley tenían toda la razón, pero no tienen toda la culpa de las insensateces y vacuidades que luego se han proferido en su nombre. Esta biografía de Marsé, incursa en la «falacia intencional» con plena deliberación, es un libro que leerán los adictos a la lectura de Marsé con ese peculiar gozo que nos produce ver escrito por mano ajena lo que ya intuíamos. Puede que también enseñe algo a los lectores renuentes, o que habían dejado de leerlo: no se arrepentirán si regresan a los libros del autor. Y, desde luego, sustenta —sin rebozo y con abundantes y sólidas razones— la altísima posición de Juan Marsé en las letras españolas de los últimos sesenta años.

 

Etiquetas: , , , , ,

 
A %d blogueros les gusta esto: