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Archivo de la categoría: Reflexiones

Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

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Juan Marsé. La potestad de narrarse

Mientras llega la felicidad. Una biografía de Juan Marsé

A Josep Maria Cuenca le «pareció un extraño y raro privilegio poder escribir la biografía de uno de mis escritores predilectos estando él, además, todavía en este mundo» y consideró un «escándalo cultural» que nadie hubiera pensado antes en hacer lo que se disponía a empezar. Ambos confirman la impresión de que todos los que han escrito sobre Juan Marsé lo han hecho por un movimiento irreprimible de simpatía y por una íntima convicción de que esa decisión les implicaba como lectores, tanto o más que como críticos: un sentimiento de complicidad, en definitiva, que podría definirse como la primera nostalgia de lo que en su día fue un gozoso deslumbramiento.

A Cuenca le ha llevado mucho tiempo completar una excelente y completa indagación que alcanza casi las setecientas páginas de tupida tipografía. Pensó en escribirla en 2006, la inició dos años después y la concluyó en 2014, aunque parece que ya la dio por rematada a finales de 2011, cuando el biografiado publicó Caligrafía de los sueños, que «recibió comentarios elogiosos pero no demasiado entusiastas», como hace notar su exégeta con bastante razón. A lo largo de esos años ha leído todo lo publicado por Marsé y casi todo lo inédito, ha revisado con mucho tino la recepción de su autor por la crítica militante (aunque apenas ha tocado el lado más académico de la bibliografía, que lo ha habido y no siempre es materia inerte) y lo ha preguntado todo: a los familiares del autor, a sus amigos, a sus editores y, sobre todo, al propio Marsé, quien ha puesto a su disposición sus papeles personales. De esa experiencia, algo, incluso mucho, ha quedado dentro del biógrafo: a Cuenca se le ha pegado el descaro, mitigado por la sorna, del escritor y su afición por los adjetivos insólitos y fulgurantes, más certeros que propiamente exactos. Lo admira e, inevitablemente, ha tomado partido por su héroe en las pugnas literarias con sus colegas, en las rebatiñas de un premio literario, en muchos de sus repudios morales y, sobre todo, en la defensa de su independencia como escritor y en la de los derechos sobre su obra. No ha sido una mala decisión.

Batallas literarias

Seguramente, Marsé y su biógrafo llevan razón cuando conocemos por menudo los secretos de las votaciones que impusieron Últimas tardes con Teresa sobre La traición de Rita Hayworth, del argentino Manuel Puig, en la reñida final del Premio Biblioteca Breve de 1966, una ocasión que sirve para retratar la astucia de Josep Maria Castellet, el empecinamiento de Juan Goytisolo y las vacilaciones de su hermano Luis (ambos defensores del libro de Puig), e incluso para sembrar la sospecha sobre el artículo de Mario Vargas Llosa en Ínsula, «Una explosión sarcástica en la novela española», que a lo mejor no fue tan encomiástico como nos pareció a los que leímos aquel texto cuando teníamos veinte años. Es evidente que fue Barral (y a corta distancia, Jaime Gil de Biedma) quienes quisieron el reconocimiento de su protegido, pero este sabía muy bien que merecía el premio.

Años después, también resulta muy cierto que el guión que Víctor Erice hizo sobre el texto de El embrujo de Shanghai (titulado La promesa de Shanghai) es una obra maestra, que la película de Fernando Trueba dista mucho de la calidez y el pulso narrativo de otras suyas, y que la actuación del productor Andrés Vicente Gómez no fue la más apropiada en el largo proceso. El conflicto aplazado y los rencores estallaron, diez años después, en unas lamentables declaraciones del productor —al que Cuenca menciona con sus iniciales A.V.G.— con motivo del encargo del guión Canciones de amor en Lolita’s Club y su posterior conversión en película. Pero el lector imparcial no dejará de notar también la escasa determinación de Víctor Erice en la laboriosa gestación del proyecto, que es visible en sus hermosas aunque poco resolutivas cartas, y tampoco añadía mucho a la solución la reacción de gato escaldado (y con razón) que Marsé mantuvo a lo largo de todo el asunto. También tenía razón nuestro escritor cuando se hartó de formar parte del jurado del Premio Planeta y lo cierto es que la indolencia consentidora (y, en algún caso, el franco cinismo) con que sus compañeros premiaban, uno tras otro, bodrios literarios no era plato de gusto para nadie. Pero quizá Marsé —sabiendo que José Manuel Lara era mucho más listo que los jurados que elegía— debió de haberse ido antes o, incluso, no aceptar el encargo.

Nadie crea, sin embargo, que esta biografía solamente clarifica litigios de autoestima o penosos episodios de la coterie literaria, que incluyen, por ejemplo, la legendaria y mutua aversión entre Baltasar Porcel y Juan Marsé, y las pullas de este último a propósito de la «prosa-sonajero» de Francisco Umbral, que este sobrellevó con una paciencia que nada tenía que ver con su habitual soberbia. Cuenca ha leído muy bien el copioso epistolario recibido por el autor y se ha hecho también —retrospectivamente— amigo de los amigos de Juan Marsé. De ese modo, los retratos directos e indirectos que esta biografía nos proporciona de Jaime Gil de Biedma, de Carlos Barral, de Gabriel Ferrater, de Juan García Hortelano o de Ángel González son brillantes, y la recreación de aquel universo de amistad y estímulos mutuos, de confianza, copas y horas de felicidad compartida, ha sido muy bien intuido a partir de numerosos fragmentos de una correspondencia personal de muchos quilates. En otros casos, ha primado la solicitud de información oral que le ha permitido narrar con gracejo episodios de gran interés: este es el caso de la galaxia reunida en torno a Bocaccio (la gauche divine que tuvo su mejor cronista en el mordaz e imprescindible Joan de Sagarra) y del ambiente de la redacción de la revista Por Favor, entre 1974 y 1978, que desdichadamente no parece haber dejado huellas epistolares de importancia. También es un acierto haber agotado las fuentes orales en la reconstrucción —tratada con sentido del humor y fina percepción de matices— del doble origen del escritor, hijo de Domingo Faneca y Rosa Roca, muerta de sobreparto, y adoptado por la pareja formada por Pep Marsé y Berta Carbó. Nada de particular relieve se añade a la historia que el propio autor dio a conocer hace años, pero sí se apunta la imagen de un niño Marsé cuyos primeros años tuvieron más de campesinos que de urbanos, a la vez que se censan con pulcritud los modelos vivos de lo que más tarde sería su imaginación novelesca y se rastrea la perseverante presencia de su familia a lo largo de su vida.

Lo mejor de esta biografía está, sin embargo, en los territorios menos explorados de la trayectoria literaria del autor. El más importante y emotivo, a mi juicio, es la reconstrucción de la formación como escritor de un modesto aprendiz de joyero que, sin embargo, a los veinte años expresaba en las cartas a sus amigos las mismas congojas, frustraciones e ilusiones que llevaría a su primera novela, Encerrados con un solo juguete. Que la casi olvidada escritora catalana Paulina Crusat había ejercido alguna influencia en esa fase de su vida era cosa conocida, pero ahora disponemos de una narración fascinante y ponderada —apoyada en generosas transcripciones del epistolario— de la relación entre un joven «tímido, serio y lacónico», pero no falto de ambición, y una mujer culta y sensible, cuya vida familiar había sido muy dura, pero que encontró tiempo para guiar con afecto y sinceridad los pasos de un escritor en agraz a finales de los años cincuenta. A ella y a la bondad de José Luis Cano, secretario de Ínsula, se debe que la revista le publique su primer cuento pero también que en 1960 encaminara sus pasos a la editorial Seix Barral para entregar el manuscrito de Encerrados con un solo juguete: de aquel encuentro en la «casa oscura» de la calle de Córcega viene todo lo demás. Pero el momento decisivo seguramente estuvo un poco antes, cuando Juan Marsé —y así se lo cuenta a Paulina Crusat— compró una máquina de escribir y la enciclopedia Uteha, viáticos fundamentales de un escritor futuro. Nunca, ni cuando llegó el éxito, Juan Marsé olvidó a su mentora; jamás hizo caso de su consejo de escribir en catalán, pero quizá no echó en saco roto la aprensión de Crusat de que sus escritos primerizos tuvieran «poca inventiva» y demasiada «atmósfera», como mandaban las pautas existencialistas y como cumplía a rajatabla la novela neorrealista española. De hecho, Marsé fue uno de los escritores que con más decisión dinamitó más tarde lo que habían sido sus propias convicciones. Y nada tiene de extraño, por tanto, que haya dedicado a la memoria de Paulina Crusat su última novela, Noticias felices en aviones de papel (2014).

A ese momento inicial pertenece también otro episodio literario que Cuenca ha exhumado: su etapa parisiense y su contacto con las gentes de la editorial Ruedo Ibérico. Fue el propio José Martínez quien encargó a Antonio Pérez y Juan Marsé un libro muy de época: un reportaje narrativo por tierras andaluzas que sería ilustrado con las consabidas fotografías. Del empeño sobrevive un texto de Marsé, Viaje al sur, a medias entre las notas de viaje y la narración elaborada, que, a tenor de los fragmentos que se transcriben, no carece de interés, siquiera sea como representación de una liturgia estético-política de aquellos años. Allí, por otro lado, nació el Pijoaparte, como ahora sabemos.

Juan Marsé

La vida en torno

Pero Marsé nunca fue muy devoto de las liturgias de ninguna especie, lo que tampoco quiere decir que tuviera ni la más ligera contaminación de acracia. Esta biografía ha distinguido con mucho tino lo poquísimo que cabe decir del Marsé militante y lo mucho que puede escribirse del Marsé opinante. Cuenca, que tiene ideas muy claras sobre el bilingüismo natural de Cataluña, ha rastreado las ideas del escritor acerca del catalanismo político y del ventenio pujolista, subrayando su personalísima y fecunda aversión por Pujol, pero también ha inventariado el escepticismo y la mala uva de Marsé a propósito de la política general española: sus resúmenes y observaciones de novelas como Últimas tardes con Teresa, La oscura historia de la prima Montse, La muchacha de las bragas de oro y El amante bilingüe son excelentes guías para su lectura política.

No es esta, por supuesto, la única lectura que cabe hacer de estos libros ricos en parodias, juegos, enigmas y chistes, porque también son muy reveladores de una musa que siempre mezcla la realidad y la fantasía. En general, el autor se ha atenido a su misión de biógrafo, pero no puede evitar ser un avezado lector de textos. Por eso, echo de menos un mayor desarrollo de la relación con dos autores que cita, al paso, como concomitantes con algunos aspectos y motivos de nuestro escritor: seguramente lo que pueda referirse a Francisco Candel tiene escaso recorrido, a reserva de la presencia de los xarnegos en la literatura que, sin duda, inició el autor de Donde la ciudad cambia su nombre y Los otros catalanes. Mayores posibilidades tiene, sin embargo, la mención de Antonio Rabinad, un escritor autodidacto, espejo de la mala suerte literaria, y cuya novela El niño asombrado se parece, sin duda, a Si te dicen que caí, como Memento mori tiene no poco del Marsé fabulador de Un día volveré y otros relatos posteriores.

La muerte de Rabinad fue uno de los óbitos cuyas penosas noticias jalonan de inquietud los últimos decenios de la vida de Marsé, como sucede a cualquier persona con sensibilidad y que ha cumplido la sesentena. Es un acierto del biógrafo ir trayendo todos a colación a la hora de explicar el mundo reciente del escritor que ya vive con suficiencia de sus regalías literarias, que ha estabilizado y hecho más rutinaria su cotidianeidad y que, cada vez más, escribe por el mero placer de inventar, más atento a la música de la frase, más atrevido también en la emisión de opiniones extemporáneas y más rezongón con muchos hábitos de la vida colectiva. Un texto de hacia 1995 («20 de noviembre de 1975. La muerte de la Bestia») que aquí se exhuma (y que Cuenca no debería haber traducido del catalán originario) recuerda aquel día histórico y cavila melancólicamente que, de todas las esperanzas que se echaron a volar, sólo queda «el borrador de un sueño y mucha mierda». Y piensa que si el felipismo propició una sociedad «imbécil y teleadicta», serán peores los políticos de la derecha cavernícola que traen en andas los periodistas de ABC y El Mundo. Tampoco es mucho más optimista lo que se transcribe del diario del año 2004, único que Marsé llevó con regularidad en toda su vida, y del que se da a conocer algún fragmento sabroso. Y, sin embargo, Cuenca infiere con razón que nuestro autor es un hombre que conoce la felicidad, quizás en la versión más escondida del estoico. Y uno de los aciertos de este libro es haber llevado ese concepto, ese sueño, ese regalo o esa sensación pasajera, al título de su libro. Cabrían otros posibles, pero, en cualquier caso, sería conveniente que llevaran inscrito el nombre de la felicidad.

Creo que ya nadie sostiene en serio que la biografía es un género ajeno a la ciencia literaria y una invitación a incurrir en lo que William Wimsatt y Monroe Beardsley llamaron «falacia intencional», en su libro ya clásico The Verbal Icon (1954). Tal «falacia» es la creencia de que el escritor tiene una intención manifiesta, hija de su experiencia personal y de la vida que le rodea, que impregna su obra y nos proporciona, por ende, las claves para entenderla correctamente. Por supuesto, Wimsatt y Beardsley tenían toda la razón, pero no tienen toda la culpa de las insensateces y vacuidades que luego se han proferido en su nombre. Esta biografía de Marsé, incursa en la «falacia intencional» con plena deliberación, es un libro que leerán los adictos a la lectura de Marsé con ese peculiar gozo que nos produce ver escrito por mano ajena lo que ya intuíamos. Puede que también enseñe algo a los lectores renuentes, o que habían dejado de leerlo: no se arrepentirán si regresan a los libros del autor. Y, desde luego, sustenta —sin rebozo y con abundantes y sólidas razones— la altísima posición de Juan Marsé en las letras españolas de los últimos sesenta años.

 

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Joseph Roth y Stefan Zweig. ‘No doy un céntimo por nuestras vidas’ (y II)

zweig y roth Correspondencia

El día anterior al suicidio por envenenamiento de Zweig en Brasil, donde se había exiliado del mundo de ayer junto a Lotte Altmann, su segunda mujer, el autor escribió a su primera compañera, Friderike: “…recuerda siempre al bueno de Joseph Roth y a Rieger, cómo me alegré por ellos porque supieron evitar estos sufrimientos”. En efecto, Roth, muerto en una taberna de París tres meses antes del estallido de la II Guerra Mundial, se ahorró los años más ciegos que le tocaron en desgracia a Zweig. Un ataque al corazón terminó con la vida y las penurias del santo bebedor, uno de los narradores más vigorosos del tormentoso siglo XX, brillante periodista y cronista de la disolución moral del Imperio Austrohúngaro. También puso fin a 12 años de profunda amistad entre dos colosos de la literatura, así como a su relación epistolar.

Frente al autor al que reconocen los revisores de trenes y los botones (en ese tiempo que afectuosamente caricaturizó Wes Anderson en El gran hotel Budapest), Roth, más admirado que leído, se presenta “esquivado por el éxito” y siempre necesitado de una ayuda económica o un buen contacto en el mundo editorial.

La imagen de la cubierta no podría ser más elocuente: un retrato de medio cuerpo de dos señores elegantes sentados en un café. El más bajito, medio calvo, parece guiñar con expresión malhumorada hacia la cámara; a pesar de la mirada bondadosa, la maciza figura, el rostro hinchado, emanan una contenida rabia. A su lado, más alto y juvenil, el segundo hombre se inclina levemente hacia él y, con expresión divertida y cariñosa, lo mira sonriente. Irmgard Keun, compañera sentimental de Joseph Roth por aquellos años, había puesto a la foto el malicioso título de «La princesa y la rana», una manera de burlarse de la desigualdad de los dos retratados, y no puede negársele el acierto a la ocurrencia.

La princesa era Stefan Zweig, el célebre autor de sofisticados libros superventas como Carta de una desconocida, La impaciencia del corazón o Momentos estelares de la humanidad; la rana —trece años menor que su amigo paternal, pero con el cuerpo ya muy desmejorado por su alcoholismo—, era Joseph Roth, famoso en Alemania por su mordaz periodismo político y conocido del público internacional por sus novelas Job y La marcha de Radetzky. La foto se tomó en verano de 1936 en la mundana Ostende, en el momento culminante de la amistad entre ambos, y es la única en que aparecen juntos. De Zweig existen cientos de tomas privadas y profesionales, como correspondía a un personaje de su origen social y fama literaria, que, siendo hijo de una familia acaudalada vienesa, acudía con regularidad al estudio del fotógrafo y miraba al objetivo con poses estudiadas de intelectual. Del poco fotogénico Roth apenas se conocen dos docenas de imágenes, por un lado, porque seguramente era menos vanidoso y, por otro, porque, al crecer en un pueblo que se hallaba en los confines orientales del Imperio austrohúngaro, junto a la frontera rusa, tuvo menos oportunidades y medios para tales lujos.

Ya antes de abrir las páginas de la correspondencia surge la pregunta de qué llevó a dos personalidades tan diferentes a entablar amistad, discutir sus trabajos literarios, ayudarse y hacerse confesiones: en suma, a confiar el uno en el otro. El caso era menos extraño en Zweig, sociable y generoso, trotamundos y buscador sistemático de almas afines, amigo de los intelectuales de media Europa. Pero, ¿en Roth, el escritor solitario, exigente y criticón, que tenía tan poco talento para la amistad que creía necesario formular la frase que da título a este volumen publicado por Acantilado? ¿Qué motivos juntaron a los dos en una relación tan estrecha que, a pesar de las diferencias políticas, las dificultades del exilio, la distancia física y los agobiantes problemas de dinero de Roth, duró más de una década, casi hasta su muerte prematura en 1939, acaecida en el hospital parisiense en que le ingresó la mujer de su amigo, Friderike Zweig, mientras éste permanecía en Londres, cansado de las constantes peticiones de rescate que le hacía el alcoholizado Roth? ¿Podía un conocedor de los abismos del alma humana, un estilista tan implacable, un talento épico tan superior como Roth admirar las novelas ligeras y amables, las divulgativas biografías de Zweig? ¿Y qué buscaba el escritor establecido Zweig en un brillante periodista que todavía intentaba hacerse un nombre como novelista?

Como elocuente prueba de sus distintos temperamentos (el pesimista Roth y Zweig, el iluso) sirve un intercambio producido en octubre de 1933, año en que los libros de ambos autores judíos fueron quemados en las universidades y prohibidos en Alemania. Roth escribe: “¿Aún no lo ve usted? La palabra ha muerto, los hombres ladran como perros”. A lo que Zweig, recién mudado a Londres, expresa un optimismo por su nuevo hogar que los tiempos venideros desmentirían. Sin la amistad con Stefan Zweig, sin su generosidad, su paciencia y su influencia bondadosa, Joseph Roth no habría llegado a los cuarenta y cuatro años, la edad a la que murió, y no habría escrito ni La cripta de capuchinos, ni El peso falso, ni La leyenda del santo bebedor. Esto queda patente en las cartas de los últimos tres años, que poseen un dramatismo extremo, aunque también resulten repetitivas, pues Roth asegura una y otra vez que no puede más, que reventará, y a Zweig, aunque no lo exprese verbalmente, le cuesta seguir atendiéndole. Se percibe su distanciamiento entre líneas y los encuentros se producen a intervalos cada vez más largos. Con la anexión de Austria en verano de 1938 se pierde la última esperanza para Zweig de volver a su patria y prepara con premura su emigración a Brasil. No vuelve a ver a Roth, como esperaba en su última carta del 17 de diciembre de 1938. Tampoco acude al entierro del amigo, medio año después.

En las casi trescientas cartas reunidas en este libro —pero también en las que intercambió Zweig con otros corresponsales, en las que se pronunció sobre Roth en términos más duros—, se encuentran algunas respuestas a estas preguntas. Esta edición por primera vez completa de la correspondencia permite además asomarnos al taller literario de los dos escritores, conocer detalles de la gestación y realización de algunas obras y la interrupción de otras. Pero, sobre todo, da testimonio de un diálogo dramático de dos grandes figuras de la literatura universal, abierto y apasionado en lo literario, conmovedor en la atención mutua a las preocupaciones personales. Y representa, además, un testimonio único de los estragos que causó la política nacional e internacional del momento —vívidamente comentada por ambos— en las circunstancias de dos expatriados del terror nazi, así como sus existencias cada vez más difíciles y cómo se encaminaron hacia un trágico final.

El comienzo del amistoso intercambio epistolar (sólo un año después iban a conocerse en persona) seguramente fue decisivo para crear el fuerte vínculo que los unió: se dio a través de un comentario elogioso de Zweig sobre un pequeño ensayo de Roth, Judíos errantes, donde éste presentaba una historia de los judíos en Europa, de sus diferentes intentos de emancipación y asimilación cultural. Ya en la primera carta de agradecimiento de Roth destaca el tono de sinceridad respetuosa pero absoluta que caracterizará todo el resto de sus misivas. Aquí se pronuncia con independencia alguien que, ante la celebridad de su colega, no se arredra en contradecirle: «No estoy de acuerdo con usted cuando dice que los judíos no creen en un más allá. Pero ese es un debate que exigiría mucho tiempo y espacio». El tema judío los acercó inmediatamente y el hecho de ser judíos siguió constituyendo un elemento aglutinante fundamental a lo largo de toda su relación, a pesar de que las experiencias y posiciones frente al sionismo y la persecución nazi dieron lugar a pronunciadas diferencias.

Joseph Roth

Zweig, en su Viena natal, había vivido su identidad judía ajena a manifestaciones religiosas, pero se sentía judío como miembro de una elite intelectual y cultural. En la capital del imperio austrohúngaro alrededor del 1900, gran parte de las proezas creativas en literatura, música o en las ciencias tenían detrás apellidos judíos. Los puntos de referencia del joven aspirante a escritor eran Hugo von Hofmannsthal, Rainer Maria Rilke y Arthur Schnitzler (amigos cercanos después los tres); acudía a los conciertos de Gustav Mahler y Arnold Schönberg, leía desde joven a Sigmund Freud y entró en la redacción del periódico más destacado de Viena de la mano de Theodor Herzl, el posterior fundador del movimiento sionista.

Roth, por su parte, si bien procedía de una familia burguesa de judíos asimilados, se había criado en Brody y después en Lemberg, en un entorno dominado por el judaísmo espiritual de una población principalmente rural. Había asistido a la escuela de Talmud y era profundamente creyente. La fuerza interior de los judíos ortodoxos orientales, anclados en su fe, es un tema recurrente en su obra literaria (Job, El Leviatán), y en varios artículos periodísticos analiza el choque entre los refinados judíos occidentales y los despreciados orientales. No se engaña en ningún momento sobre el aspecto básicamente antisemita del nazismo, muy al contrario de Zweig, que siempre busca explicaciones racionales que a Roth le provocan las más encendidas reacciones: «También los presupuestos de los que usted parte respecto a las bestias hitlerianas son falsos: no se persigue a los judíos porque han hecho algo malo, sino porque son judíos».

Stefan Zweig

Esto lo escribe Roth en mayo de 1933, cuatro meses después de que Hitler se haga con el poder y mucho antes de la proclamación de las leyes de Núremberg. En general, desde el principio queda patente la clarividencia política de Roth, mientras que Zweig, como la mayoría de sus conciudadanos, confía en la escasa durabilidad del régimen de Hitler. Roth intenta en vano abrirle los ojos; en abril del mismo año ya había advertido a Zweig: «Lo que le escribí es verdad: nuestros libros son imposibles en el Tercer Reich. Ni siquiera nos anunciarán. Tampoco en el boletín de los libreros. Los propios libreros nos rechazarán. Las tropas de asalto de las SA reventarán los escaparates. En el retórico racista Günther encuentro el retrato de usted como el típico semita. […] Hágase a la idea de que los cuarenta millones que escuchan a Goebbels están muy lejos de hacer una distinción entre usted, Thomas Mann, Arnold Zweig, Tucholsky y yo. Nuestro trabajo de toda la vida —en el sentido terrenal— ha sido en vano».

También son más severos los parámetros morales de Roth; su naturaleza combativa le obliga a luchar y a distinguir de manera implacable entre condescendientes, oportunistas y enemigos de la Alemania de Hitler. Antes, en marzo de 1933, había enviado a Zweig una enérgica carta en respuesta a los intentos de éste de quitar hierro a la amenaza de muerte nazi. Arremete en ella contra la tibieza de los bienintencionados y, si bien formula sus exhortaciones de forma general, está claro que las dirige a Zweig. «Tocante a lo judío en nosotros dos: estoy d’accord en que no hay que dar la apariencia de que uno está preocupado por los judíos y nada más. Con todo, siempre hay que saber que el atributo de ser judío no libera a ningún hombre de conciencia de su deber de acudir al frente, a primera fila, como todo no-judío de conciencia. […] Tengo mi recelo de que, en un momento dado, la reserva judía no es más que una reacción de los judíos con tacto ante el descaro de los que no lo tienen. Entonces es tan absurda y perjudicial como éstos. Uno tiene —como ya le dije a usted— un compromiso ante Voltaire, Goethe y Nietzsche, lo mismo que ante Moisés y sus padres judíos. De ahí se deriva el compromiso de salvar la vida y la escritura en caso de amenaza bestial».

Esta preocupación de Roth por la «actitud vacilante» de su amigo no era nada infundada; en toda Europa se tenía a Zweig por pacifista declarado, por más que hubiera glorificado la guerra en agosto de 1914. La tensión de Roth explota en la carta del 7 de noviembre de 1933, culminando en unos exabruptos antinazis verdaderamente sulfúricos. Y se siente obligado a recriminar con frases como puñetazos a su «querido, distinguido amigo» por haber escrito una carta exculpatoria a su editor alemán (Anton Kippenberg, de la editorial Insel, que pactó con el régimen de Hitler para salvar su negocio): «[Romain] Rolland tiene razón. Bajo ninguna circunstancia le es lícito a un hombre íntegro temer la “política”. Tenemos grandes ejemplos en la literatura. Es una arrogancia querer ser más olímpico que Hugo y Zola. Pero concedo que, intervenir o no, es cuestión de temperamento. Ahora, querer mostrar lealtad con esta banda de asesinos y mierdecillas, de mentirosos e imbéciles, de dementes y perjuros, profanadores, ladrones y salteadores de caminos, eso es incomprensible». Y continúa más adelante: «No sólo ha llegado la hora de la decisión en el sentido de que hay que tomar partido contra Alemania en favor de las personas, sino también la de decirle la verdad a todo amigo. Así que se la digo a usted —y, créame, la prisa me obliga a un tono solemne que me resulta penoso—: entre nosotros dos habrá un abismo en tanto usted no rompa íntimamente, del todo y definitivamente, con la Alemania de hoy. Preferiría que luchara contra ella y con todo el peso de su nombre. Si no puede hacerlo, al menos guarde silencio».

Joseph Roth

Estas palabras claras van dirigidas a la postura «apolítica» de Zweig, que defendía que un escritor sólo debía convencer con su arte. A Roth esta actitud le dolía especialmente en una persona tan destacada, admirada por cientos de miles de lectores. Le recuerda a Zweig que, en Alemania y en el extranjero, su figura representa la conciencia humanística de Europa y que sus palabras o su silencio son significativos para mucha gente, igual que sucedía con Thomas Mann. Pero, como Mann o Alfred Döblin, Zweig había esperado demasiado tiempo para que su llamamiento aún tuviese credibilidad. De ahí que cuando, en agosto de 1935, Zweig decide finalmente actuar, preparando un manifiesto a favor de la dignidad de los ciudadanos judíos, Roth le haga de nuevo duros reproches: y el futuro le daría la razón. Apelar a los buenos modales de quienes preparaban la aniquilación de los judíos era una ingenuidad muy grande.

Lamentablemente, de Zweig se aprende mucho menos en esta correspondencia, porque sólo una parte de las cartas que escribió a Roth sobrevivieron a la vida caótica del destinatario y, luego, a la guerra. En todo caso, Zweig asume desde el primer encuentro el papel de amigo paternal, que pretende apaciguar el ánimo furibundo de Roth y darle consejos para que ponga orden en su desastrosa existencia. Son intenciones condenadas de entrada al fracaso, ya que su protegido rechaza terminantemente los consejos, es incapaz de reformarse y sólo acepta con gratitud los repetidos envíos de dinero, o las intervenciones de Zweig para conseguirle publicaciones y, por tanto, ingresos. Y es que Roth, al igual que Zweig, pierde con la llegada al poder de los nacionalsocialistas no sólo su editorial, sino también cualquier medio de publicación en Alemania.

Stefan Zweig en Nueva York 1941

Stefan Zweig en Nueva York, 1941

De modo que la segunda mitad de las cartas —especialmente a partir de 1935, cuando se agudiza la situación económica de Roth una vez más, y su consumo de alcohol le convierte en una especie de muerto viviente— gira en torno a la solución de cuestiones prácticas: cómo cobrar anticipos, pagar facturas pendientes, repartir deudas y llegar a fin del mes. O, simplemente, llegar al final del día que empieza con vomitonas, mareos, palpitaciones, piernas hinchadas, etc. Es difícil imaginar cómo, en semejante estado de salud, Roth podía seguir produciendo artículos, novelas, relatos y ensayos a un ritmo increíble, trabajando además de voluntario en el comité de refugiados de París. Con un esfuerzo titánico, arranca a cada día sus páginas, y si sobrevive a esta explotación abusiva de sus fuerzas es gracias a la ayuda de Zweig, que lo anima y apacigua, que viene y le da dinero, le invita a pasar temporadas con él para trabajar juntos y le procura una y otra vez un respiro en su alocada carrera hacia el suicidio.

A esa última década de su vida, un continuo vagar melancólico por el mundo junto a Lotte, que fue secretaria antes que amante, está dedicado el recién editado El exilio imposible (Ariel), de George Prochnik. La biografía “pinta un retrato no demasiado conocido de un Zweig asediado por la depresión”, según el filósofo Luis Fernando Moreno Claros, al tiempo que recorre los escenarios (Londres, Bath, EE UU, República Dominicana, Argentina, Paraguay y, por fin, Brasil) que siguieron a su decisión de abandonar Salzburgo tras un registro domiciliario en 1933.

Atrás quedaron la música de Richard Strauss, la biblioteca, los cafés y el sueño del paneuropeísmo pacifista, pero no la correspondencia con Roth, que se escora inevitablemente hacia unos pocos temas: el mundo bajo el Tercer Reich, “la filial del infierno en la tierra”, en la famosa definición de Roth, el judaísmo o el compromiso político. “De modo diferente reaccionaron a los pasos encaminados a destruir el espíritu europeo, llevados por dos concepciones distintas de la misión del escritor”, reflexiona Heinz Lunzer en el epílogo. “Roth se consideraba portavoz combatiente (…), Zweig pretendía ser comprendido sólo mediante su obra literaria”.

Continuamente, el autor de La marcha Radetzky, que se muestra visionario en 1933 (“todo conduce a una nueva guerra. No doy un céntimo por nuestras vidas”), lanza desafíos al espíritu contemporizador de su amigo —”Alemania está muerta. (…) ¡Véalo de una vez, por favor!”— que este sortea con un titubeante optimismo que resurge de nuevo en la última de las cartas recogidas en el libro. En ella, Zweig muestra en diciembre de 1938 su preocupación por el silencio de Roth y se despide así: “Con toda cordialidad, y que (¡pese a todo!), el año que viene no sea peor que el último”.

Pero lo fue. Seis meses después, el gran biógrafo de María Antonieta o Fouché, escribió para el Times una breve semblanza necrológica de su amigo, cuya muerte llegó por telegrama. Ese mismo día confesó al escritor Romain Rolland: “Lo he querido como a un hermano”.

En la versión española se ha omitido por completo el ejemplar aparato de notas de la edición original alemana de la correspondencia, lo cual es una lástima, pues podría haberse prescindido de las entradas más académicas y haber aprovechado la valiosa información que aportan los editores sobre cada libro, cada personaje o acontecimiento histórico que se menciona. La traducción de Joan Fontcuberta y Eduardo Gil Bera presenta algunas incomprensibles dificultades de lectura.

Para rellenar las lagunas biográficas que deja la correspondencia nada mejor que la novela documental o documentación novelada de Volker Weidermann, crítico literario y germanista, Ostende 1936, el verano de la amistad (trad. de Eduardo Gil Bera, Madrid, Alianza, 2015). La última estancia conjunta de Zweig y Roth se produce precisamente en el verano en que Lotte Altmann —la secretaria de Zweig y ya su amante— hace la foto de los dos veraneantes en el café a orillas del mar del Norte. Por razones obvias, no existen cartas durante estas semanas felizmente pasadas entre mañanas de escritura y tardes de tertulia, en qu se comentan sus progresos o retrocesos y cuando disfrutaron, entre un grupo de amigos, de lo mejor de su relación. Se veían todas las tardes: Roth llegaba acompañado de la joven novelista Irmgard Keun, de la que acababa de enamorarse; Zweig había viajado con la veinteañera Lotte Altmann. Y Weidermann consigue caracterizar plásticamente tanto a los tertulianos como las animadas charlas del ilustre grupo que se formó alrededor de las dos parejas. Formaban parte de él el periodista Egon Erwin Kisch y su mujer, el dirigente comunista Willi Münzenberg y los escritores Ernst Toller, Hermann Kesten y Arthur Koestler.

Joseph Roth y Stefan Zweig
Ser amigo mío es funesto. Correspondencia (1927-1938)
Barcelona, Acantilado, 2015
Trad. de Juan Fontcuberta y Eduardo Gil Bera
425 pp. 25 €

 

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Johan Huizinga. El enfoque Social de la Historia y la Cultura

Johan HuizingaUna buena definición debe ser concisa, es decir, exponer el concepto que se trata de definir con toda precisión y de un modo completo, en el menor número de palabras”. Estas palabras del historiador holandés Johan Huizinga (1872-1945) [1] resumen una de las tareas siempre pendientes de la ciencia histórica, “ciencia singular” sometida a una perenne revisión epistemológica de sus postulados teóricos fundamentales: su conceptualización teórica. Y a esta empresa, Huizinga aportó su propia visión, centrada en “describir el significado de un determinado fenómeno”, en este caso la Historia (con mayúscula), pero siempre “incluido el fenómeno en su totalidad”; es decir, buscaba integrar las partes esenciales del mismo, pero no necesariamente entrando en detalles [2].

Ya en su obra más conocida, El otoño de la Edad Media (1919) [3], Huizinga planteaba el “estudio del pasado” (en este caso, tomando como ejemplo el esplendor y decadencia del Ducado de Borgoña) desde un paradigma eminentemente cultural: los hechos históricos nacían como “creaciones del espíritu”, y se materializaban a través de “mentalidades culturales” en el espacio y en tiempo. Así para Huizinga toda Historia era, en el fondo, “una historia de la cultura[4], que nos hablaba incluso de un tipo humano más allá de consideraciones materialistas, creador y consumidor de cultura como juego y socialización [5], como forma de ser y estar consigo mismo y los demás: el Homo ludens [6].

A su juicio, la mayoría de las obras de su época concernientes a la “teoría del conocimiento histórico” se abstenían de definir expresamente el concepto de Historia; presuponían al mismo como una “magnitud dada y conocida”. Mientras, los manuales y tratados del método histórico que sí abordaban esta definición, lo hacían simplemente desde posiciones positivistas; así por ejemplo, E. Bernheim (1889) definía la Historia como “la ciencia de la evolución del hombre considerado como ser social”, o W. Bauer (1921) como la “ciencia que intenta describir y explicar, volviendo a vivirlos, los fenómenos de la vida en aquello que se trata de los cambios de las relaciones de los hombres con las diversas colectividades sociales”. En relación a estos autores, Huizinga señalaba que sus definiciones sociales y científicas sólo expresaban hechos y magnitudes propias de la edad contemporánea, así como elementos puramente materiales ajenos a toda esencia espiritual. La sociedad y la ciencia se configuraban, bajo estas interpretaciones al uso, como fenómenos modernos que negaban a la Historia un “significado general” y trascendente [7].

Y frente a esas teorías estandarizadas, deudoras de un materialismo deshumanizado, Huizinga reaccionó de manera decidida. Así apuntaba que “la palabra Historia, entendida prima facie, no designaba en modo alguno una ciencia en sentido moderno”. Indicaba, al contrario, “1. algo que ha acaecido, 2. el relato de algo que acaeció, 3. la ciencia que se esfuerza en relatar lo acaecido”. De estos “usos” en el lenguaje general la palabra historia suele emplearse generalmente en el segundo nivel, como Relato; pero respecto al nivel de Ciencia, la mayoría de las obras de los grandes historiadores del pasado apenas si cumplían los requisitos de una definición formal de la Historia como ciencia: Herodoto, Joinville, Michelet, Bauer, Tucidides, etc; además, para mantener esta consideración, debería mantenerse una “imposible separación entre la modalidad de describir Historia, la de investigarla y la de considerarla[8]. Se establecía una distinción errónea entre los historiadores científicos del presente (eminentemente positivistas), y los meros cronistas del pasado, considerados como meros transcriptores de leyendas y mitos [9].

Pero esta distinción pretendidamente científica conllevaba una clara confusión conceptual inserta, a juicio de Huizinga, en la misma definición formal de ciencia; una definición asentada sobre el rechazo a afrontar “el afán espiritual que empuja a la Humanidad a la Historia”. Un afán esencial en la cultura humana que explicaba de manera más real y más clara qué es lo que se relata y por qué, tanto en la edad antigua como en la moderna. Huizinga, ante las conexiones positivistas entre hechos históricos (propias de la “ciencia moderna”), defendía una definición concreta y un “concepto claro” sobre la Historia que supere la división entre ciencia histórica e historiografía, reconociendo lo valioso de otras etapas pretéritas. La “historia como fenómeno cultural” se principiaba en el esquema del profesor holandés como el auténtico paradigma de todo estudio sobre el pasado.

Para comprender la forma y función de la Historia, Huizinga ponía, pues, el acento en la dimensión cultural del ser humano. “Lo único que nos ofrece la Historia es una cierta idea de un cierto pasado, una imagen inteligible de un fragmento del pasado”. Huizinga negaba así las pretensiones del “realismo histórico” de crear del “relato histórico” el único sistema de explicar el pasado. Ante ello señalaba que “el pasado no era nunca la reconstrucción o reproducción de un pasado dado”, ya que este “pasado no es dado nunca”. Lo único que era dado aparecía en la Tradición, pero ésta no era siempre Historia. De esta manera, “la imagen histórica surgía, exclusivamente, cuando se indagaban determinas conexiones, cuya naturaleza se determina por el valor que se les atribuye a las mismas”; con ello, la Historia aparece como “una manera darle forma al pasado”, o mejor dicho, “la captación e interpretación de un sentido que se busca en el pasado”. Así, se llegaba a una definición de la Historia capaz de integrar los métodos científicos del presente, y los métodos historiográficos del pasado.

Huizinga fundamentaba de esta manera su concepción de la Historia como”actividad del espíritu consistente en dar forma al pasado”. Una forma espiritual que permitía comprender el mundo dentro de la misma proyectándose sobre el pasado (proyección que distingue a la Historia de otras “actividades del espíritu, como la filosofía o el Derecho”) y, desde la seriedad intelectual, el mundo en el pasado y a través de él. Constituía, pues, un esfuerzo espiritual para comprender “el sentido de lo acaecido anteriormente”, y alcanzar un conocimiento auténtico y seguro. Para Huizinga, este esfuerzo respondía a que “el hombre siente necesidad absoluta de llegar al conocimiento auténtico de lo que verdaderamente acaeció, aunque tenga conciencia de la pobreza de los medios de que para ello dispone[10]. De este modo, era posible reunir en unas bases comunes a todos los que han escrito y escriben sobre la Historia, desde “el más remoto cronista local y del que levanta sobre el papel el gran edificio histórico de la Historia universal”.

Johan Huizinga: El Otoño de la Edad Media

El modo en el que la Historia se sitúa ante el pasado podría designarse, de esta manera, como “una rendición de cuentas hecha ante uno mismo”; una rendición, eso sí, planteada siempre bajo las “rúbricas que son siempre decisivas”. Es decir, para Huizinga “cada cual rinde cuentas del pasado con arreglo a las pautas que le señalan su cultura y su concepción del mundo”. Por ello, se puede afirmar que “cada cultura crea y tiene necesariamente que crear su propia forma de Historia”; el tipo de cultura presente determina, así, lo que es para ella la Historia y como debe formularse. Ahora bien, este “interés histórico” viene determinado por la finalidad esencial de su cultura de origen; como señalaba Huizinga, “la cultura no tiene sentido sino como algo proyectado hacia una meta”, y por ello la Historia responde siempre a sus fines teleológicos. “El pasado sin determinación alguna no es más que el caos”, sentenciaba Huizinga.

En cuanto a la “materia de la Historia”, a su objeto, éste venía determinado por “la clase de sujeto que se esfuerza en comprenderlo”. Cada cultura tiene su pasado, en el sentido de que el pasado sólo puede convertirse en Historia para él en la medida en que llegue a comprenderlo. Integramos en nuestro acervo cultural aquello que podemos comprender de nuestro pasado, aquello sobre lo que comprendemos el sentido de su existencia y el significado de sus actos. Así, en el siglo XX Huizinga contemplaba como “el pasado de nuestra cultura es, por primera vez, la del mundo”, y “nuestra Historia es, por primera vez, una Historia universal”. Una Historia, eso sí, capaz de integrar las exigencias científicas del mundo moderno, y las creaciones espirituales de toda época y toda región [11].

 “Historia es la forma espiritual en que una cultura rinde cuentas de su pasado”. Ésta fue la definición clara y concisa que Huizinga aportó al conocimiento histórico. Era simple y evidente; así lo reconoció. Pero en su debe aportaba las siguientes razones: permitía superar la distinción arbitraria entre investigación e interpretación, entre ciencia e historiografía, mediante la fórmula “forma espiritual”; señalaba un sujeto histórico general, común a todas las etapas de la historia, pero diverso en sus manifestaciones concretas: “la cultura”; “rendirse cuentas” hacía referencia a todas las formas y métodos de narrar la Historia, subrayando la necesaria seriedad del estudio histórico. Las razones apuntadas justificaban la propuesta de Huizinga; una definición que situaba a la materia de la Historia en “el pasado de la cultura que es exponente de ella”, y que centraba “el conocimiento de la verdad histórica en la capacidad de asimilación que surge a su vez, de la consideración misma de la Historia”. Por ello Huizinga concluía de la siguiente manera:

La historia misma y la conciencia histórica se convierten en parte integrante de la cultura; sujeto y objeto se reconocen aquí en su mutua condicionalidad[12].


[1] Fue profesor de Historia en la Universidad de Groninga, y desde 1945 en la Universidad de Leiden.

[2] Véase Oihana Robador, “Burckhardt y Huizinga: tradición e innovación en la Historia de la Cultura”. En E.H. Gombrich: in memoriam: actas del I Congreso Internacional  Teoría e Historia Arte, 2003, pp. 375-386.

[3] Publicada en neerlandés como Herfsttij der Middeleeuwen.

[4] Herman Roodenburg, “La tierra de Huizinga: notas sobre la historia cultural en los Países Bajos”. En P. Poirrier (coord.), La historia cultural: ¿un giro historiográfico mundial?, 2012, pp. 233-244.

[5] Jesús Gómez Cimiano, “El Homo Ludens de Johan Huizinga”. En Retos: nuevas tendencias en educación física, deporte y recreación, Nº. 4, 2003, págs. 33-35

[6] Johan Huizinga, Homo ludens.. Madrid, Alianza Editorial, 1987.

[7] Mario Ríos Espinoza y María Cristina Ríos Espinoza, “Johan Huizinga (1872-1945). Ideal caballeresco, juego y cultura”. Konvergencias: Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, nº. 21, 2009, pp. 3-18.

[8] Johan Huizinga, El concepto de Historia. México, Fondo de Cultura económica, 1977, p. 90.

[9] Véase Juan Miguel Valero Moreno, “Johann Huizinga. Ver la historia”. En Javier San José Lera, Francisco Javier Burguillo López, y Laura Mier Pérez (coords), La fractura historiográfica: las investigaciones de Edad Media y Renacimiento desde el Tercer Milenio, 2008, pp. 439-457

[10] Ídem, pp. 91-92

[11] Ídem, pp. 93-94.

[12] Ídem, p. 97.

 

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Th. W. Adorno. La ‘extinción del individuo’ en su Teoría crítica

Sobre Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, VV AA, edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

sobre th w adornoEsta serie de textos que comentamos. aborda uno de los temas de la teoría crítica de Th. W. Adorno, la idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas, para mostrar algunas de sus implicaciones y comentar en particular su vínculo con las nociones de «naturaleza» y «sujeto» que pueden aparecen en el tratamiento del problema. Más que resolver esta cuestión, en la que convergen múltiples líneas críticas del pensamiento frankfurtiano, el artículo tiene la intención de ofrecer algunas referencias textuales para abordarla y trazar una hipótesis de lectura de la misma.

I

Son en gran medida conocidos los elementos centrales que se incluyen en el diagnóstico que la Teoría crítica elabora acerca de la extinción del individuo en las formas sociales contemporáneas, en particular en su relación con las modificaciones del escenario del capitalismo en las primeras décadas del siglo XX. Asistimos en este proceso a la disolución del perfil del sujeto individual que había sido constituido en el espacio civil moderno, elevado a concepto en los sistemas filosóficos de la edad clásica y situado como fundamento de legitimación de los órdenes políticos del liberalismo burgués. Las capacidades y aptitudes subjetivas esenciales de este modelo sufren un proceso de merma o destrucción, que se hace concreto en los siguientes rasgos: debilitamiento de la autoconsciencia del individuo, pérdida de su capacidad de auto-determinación, imposibilidad de constitución de sentido para su vida y restricción de su capacidad de experiencia. La convergencia de la racionalización económica (subordinada a las exigencias del proceso de acumulación del capital) y la racionalización política, administrativa y social produciría un creciente control psicológico y social, así como la intensificación del poder de integración social y la hegemonía de una razón restringida al cálculo estratégico de la relación medios / fines.

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El proceso, en el que se anticipan los rasgos de la sociedad totalmente administrada, central en la producción de la Teoría crítica desde comienzo de la década de 1950, liga el destino del individuo a las alteraciones del espacio social. El signo de la época es que «ningún hombre sin excepción puede ya determinar él mismo su vida con un sentido tan transparente como el que antaño tenía la estimación de las relaciones de mercado», lo que convierte a todos, incluso a los más poderosos, en «objetos». La nueva forma social reduce a los hombres «a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida», y la idea de la vida humana como «unidad de la historia de un hombre» es vencida por la fragmentación de la experiencia y la supresión de la capacidad de creación de sentido. El despliegue de la industria cultural sella este proceso, transformando tan completamente a los sujetos en funciones sociales que estos experimentan su propia deshumanización como algo humano. La regresión psicológica de los individuos, que les lleva a una existencia sin yo, es en todo caso correlato de una regresión colectiva.

Cuanto más complicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo manejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuerpo, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz […] La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda ceguera mítica vencida.

Jacobo Muñoz ha destacado la raíz weberiana del diagnóstico de la Teoría crítica sobre la decadencia y disolución del individuo humano-eminente, que «descifra la expansión y despliegue del individualismo moderno como un proceso internamente contradictorio en el que el individuo —ese ser presuntamente libre, capaz de autodeterminación y dueño, por tanto, de sí y de su destino— se ve a un tiempo construido y aniquilado». Las bases materiales de esta aniquilación, que «reduce al individuo a la pasividad, el gregarismo, la mediocridad, la autorreclusión y, en definitiva, la angustia», han de ser localizadas en «la complejidad creciente de las formas organizativas dominantes en la economía y el Estado, la burocratización asfixiante y acelerada del mundo, [y] el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras vidas al primado del cálculo racional y de la norma». En estos términos, el problema de la aniquilación del sujeto expresa con particular intensidad el modelo crítico que Axel Honneth ha situado como central en el proyecto del Institut: la determinación de una serie de relaciones sociales que desfiguran o debilitan el proceso histórico de formación de la razón, dan lugar a un estado de negatividad (con respecto a la vida correcta) que se refleja en formas de consciencia patológicas, y producen un daño —dolor objetivo o subjetivo— que opera como base del anhelo emancipatorio. La extinción del sujeto es una manifestación particular de un proceso general de cosificación que se comprende, en la estela de Lukács, como un despliegue de la instrumentalización de la razón al que se someten tanto las interacciones sociales como las formas de consciencia de los individuos.

Th. W. Adorno

II

 Es importante destacar que la idea de la muerte del sujeto individual se formula en conexión directa con un diagnóstico social determinado: las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, y en concreto al tránsito entre capitalismo liberal y capitalismo monopolístico. Dialéctica de la Ilustración establece ya que «el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población: el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos»; y en Minima moralia Adorno expone que, al haber perdido su «existencia económicamente independiente», el carácter del individuo entra en contradicción con su papel social objetivo: ello lo vuelve una simple «pieza de exposición, como los fetos que antaño suscitaban el asombro o la risa de los niños».

Más en concreto, y según se aprecia en los escritos de carácter sociológico de Adorno, las variaciones en el desarrollo del capitalismo permitirían comprender la actual situación del individuo, por cuanto arrastrarían: a) la superación, en virtud del proceso de concentración del capital, de los elementos definitorios del liberalismo clásico: esencialmente, la competencia, el mercado, el individualismo y el modelo de familia burguesa; y b) la convergencia del proceso de concentración de capital con un proceso de planificación económica y de control estatal de las funciones de producción y distribución de mercancías, en la forma de una interrelación de la burocracia estatal, el aparato jurídico, la administración de las grandes corporaciones y las élites de los partidos. Ambos aspectos se encontrarían en la base de la pérdida de consistencia del yo, y definirían el contexto en el que se produce la aniquilación de la forma de subjetividad propia del capitalismo liberal. Así se expone en «Individuo y organización» (1953):

Cuando la economía libre de mercado desplazó al sistema feudal y necesitó tanto del empresario como del asalariado libre, se formaron esos tipos no sólo en sentido profesional, sino también antropológico; aparecieron conceptos como los de la responsabilidad propia, la previsión, el individuo que se basta a sí mismo, el cumplimiento del deber, pero también el del rígido imperativo de la conciencia, la vinculación interiorizada a autoridades. El individuo mismo, cuyo nombre seguimos utilizando hoy, no se remonta si atendemos a su sustancia específica más allá de Montaigne o el Hamlet, en todo caso hasta el Renacimiento temprano italiano. Hoy pierden cada vez más peso la competencia y la economía de libre mercado frente a las fusiones de grandes consorcios y los correspondientes colectivos. El concepto de individuo, surgido históricamente, alcanza su frontera histórica.

En un escrito de 1942, «Reflexiones sobre la teoría de las clases», igualmente relevante para esta cuestión, Adorno hace ver que «la fase más reciente de la sociedad de clases se ve dominada por los monopolios». Esta fase económica, que «empuja hacia el fascismo», pone fin al episodio liberal, convirtiendo «a todos los hombres en meros objetos administrativos de los monopolios y de sus Estados»: «del mismo modo que la industria exige sus sacrificios en mutilados, enfermos, deformados físicos, así amenaza con deformar la conciencia». Finalmente, «la cultura de masas se limita a volver a hacer [a los hombres] siempre como son ya sin más bajo la coerción del sistema, controla las fisuras […], les proporciona modelos para la imitación».

La debilidad del yo puede comprenderse así como el correlato de la impotencia real del sujeto frente a los poderes institucionales y el avance de la organización. Con el cambio en las condiciones del espacio económico, se modifica también el tipo de cálculo que el individuo ha de realizar para asegurar su conservación. En línea con lo establecido por Horkheimer en un texto del mismo año 1942, «Razón y autoconservación», el camino al éxito social no pasa ahora ya por la inscripción del individuo en un espacio de entrecruzamiento de intereses, competencia y formación —espacio clausurado por el naciente capitalismo de corporaciones—, sino por el logro de la plena adaptación a las exigencias sistémicas, que se han desvinculado del plano de interacción de los sujetos. Las modificaciones que este proceso supone para el modelo de la familia burguesa —que se ofrecía en el capitalismo liberal como marco de imitación y conflicto en el que se forjaba la subjetividad del niño—, las instituciones educativas —que dejan de ser funcionales para la adaptación y el logro del éxito social— y la cultura misma —que pierde su autonomía y se vuelve aparato cultural— tienden a suprimir las esferas de mediación en las que era posible la conciliación de individuo y generalidad, y definen un tipo de sujeto marcado por la necesaria adopción de actitudes instrumentales, el empobrecimiento de la experiencia, la pérdida de libertad y la anulación del poder de creación de sentido.

Theodor Adorno

Estos elementos resultan imprescindibles para definir el alcance de la crítica social reaccionaria, que, según reconoce Adorno, «con frecuencia logra cierta comprensión de la decadencia de la individualidad y de la crisis de la sociedad». La atención a los cambios de fase del capitalismo permite a Adorno reconocer el contenido de verdad de la lectura de Spengler acerca de la condición actual del sujeto, pero también condenar su falta de referentes sociológicos. Spengler acierta al describir «las cuestiones [relativas a] el dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas [estructurales] de dominio político», la «expropiación de la consciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública», y finalmente al definir «ese estadio ahistórico […] en el que no habrá ya “problemas políticos” y acaso tampoco economía». Pero no piensa en términos sociológicos ni económicos las bases de esa situación en la que se anula toda dialéctica histórica: elude la referencia a «la tendencia de la actual economía a eliminar el mercado y la dinámica de la competencia para conseguir un estadio económico propiamente “sin crisis”, regido por poderes de disposición inmediata», y, si bien expone con agudeza las consecuencias culturales de la concentración de poder, «no plantea siquiera la cuestión de la trustización del poder económico», de la que depende la producción y reproducción del hombre-masa.

En esta aproximación a la naturaleza de los cambios sociales, Adorno hace patente la vinculación del diagnóstico de la extinción del individuo en las sociedades del capitalismo avanzado con el debate en torno a la evolución del capitalismo que se desarrolla en el Instituto para la investigación social a comienzos de la década de 1940. Su lectura adopta elementos del estudio de Friedrich Pollock, próximo a Horkheimer («El Estado autoritario», 1942), acerca del carácter del State capitalism, que, en sus variantes totalitaria (nacionalsocialista) o democrática, ofrecería la forma de organización político-económica propia de la fase tardía del capitalismo: según se aprecia tanto en los modelos europeos como en el norteamericano posterior a la gran crisis de 1929, el proceso de monopolización y de disolución del mercado competitivo —como espacio esencial de interacción social— se acompaña de la profundización en las tendencias hacia la burocratización, la intervención del Estado, la planificación económica, el crecimiento del aparato jurídico, la convergencia de la burocracia planificadora y la administración de los grandes consorcios con las élites administrativas y del partido. En la posición de Adorno, que no puede simplemente reducirse a la de Pollock, el proceso de desaparición de la individualidad se encuentra en todo caso enlazado a la cancelación del espacio del intercambio y la serie de mediaciones asociadas a él, que suprimen el modelo de subjetividad del capitalismo liberal y hacen imposible la realización de su contenido de verdad: el ideal de la verdadera autonomía. Todavía en 1968, en «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», Adorno podía destacar el papel del Estado como «capitalista total», y asegurar que «la involución del capitalismo liberal tiene su correlato en la involución de la conciencia, de una regresión de los hombres detrás de la posibilidad objetiva que hoy les estaría abierta […] El núcleo de la individuación comienza a descomponerse».

III

La interpretación del problema del ocaso del individuo se ve así notablemente matizada. El proceso adquiere una localización temporal precisa, que lo vincula a una fase particular en el proceso de acumulación del capital. Es la racionalidad de intercambio capitalista, base de los procesos de racionalización administrativa, jurídica y económica moderna, la que ofrece la clave del destino del individuo, que no puede ser leído exclusivamente en la tendencia instrumental que albergan la razón y el pensamiento conceptual desde sus orígenes. En segundo lugar, este modo de fundamentar los cambios de la forma sujeto impide, por la lógica misma de su reconstrucción, que el modelo de individuo autónomo liberal pueda ser tenido como referente normativo. Por mucho que el patrón liberal de libertad subjetiva sea reconocido por Adorno y Horkheimer como más próximo al ideal de la verdadera autonomía y la verdadera formación [Bildung] que la dialéctica atomización/adaptación propia del capitalismo postliberal, la defensa de aquel modelo en un momento en el que han desaparecido las condiciones sociales que lo produjeron no supondría más que retrotraerse a una forma histórica y superada de falsa consciencia:

Hace tiempo que está demostrado que el trabajo salariado ha conformado a las masas modernas, es más, que ha producido al trabajador mismo. En términos generales el individuo [Individuum] no es sólo el sustrato biológico, sino a la vez la forma refleja del proceso social [die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses], y su consciencia de sí mismo como individuo existente en sí aquella apariencia de la que dicho proceso necesita para aumentar la capacidad de rendimiento, mientras que el individualizado [Individuirte] tiene en la economía moderna la función de mero agente de la ley del valor.

Se entiende en estos términos el modo en que el individualismo burgués ha podido convivir con la desaparición del individuo en el capitalismo avanzado, e incluso ser intensificado: «la sociedad anima a los individuos a sustantivar su individualidad y con ella su libertad: de este modo hace la apología de su propia estructura pervertida». La sociedad burguesa no sobrevive negando el particular, sino potenciándolo en su pura particularidad:

El todo sólo puede funcionar a través del principio de la autoconservación del individuo con toda su cazurrería. Al obligar a todos los individuos a mirar exclusivamente por sí, merma su penetración con respecto a la objetividad y entonces sí que se convierte de verdad y objetivamente en el mal. La conciencia nominalista reflexiona un todo, que pervive gracias a la particularidad y su obstinación: ideología en sentido literal, apariencia socialmente necesaria. El principio universal es el de la atomización.

Esta posición tiene, necesariamente, consecuencias a la hora de concebir el modo en que puede revertirse el proceso de degradación del individuo y determinarse la autorrealización de los individuos en la sociedad. En el caso de Adorno, esta posibilidad no puede apoyarse ni en la totalidad alternativa de la consciencia de clase (Lukács) ni en las mediaciones jurídicas-políticas dañadas por el proceso de monopolización económica (Neumann). Por lo que se ha expuesto, sin embargo, tampoco puede consistir en la exigencia de un puro fortalecimiento de la autonomía individual. De lo que se trata, por el contrario, es de:

1.     recordar la falsedad del yo en tanto que olvida sus determinaciones sociales: «precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja de las relaciones de propiedad. En él late la ficción de que la unidad biológica precede, como cosa lógica, al todo social, del cual sólo la violencia le puede aislar y cuya contingencia pasa por medida de la verdad. No es que el yo esté meramente engranado con la sociedad, sino que le debe a ésta literalmente su existencia»;

2.     superar la separación abstracta de individuo y colectividad, que favorece la absolutización de ambos elementos en su actual constitución: «Colectivismo e individualismo se complementan mutuamente en la mentira»; «el problema de la libertad no requiere un sí o un no, sino teoría capaz de elevarse por encima tanto de la sociedad como de la individualidad existentes»;

3.     establecer la vinculación entre libertad del individuo y libertad de la sociedad, recordando que en la reclusión en la consciencia aislada no hay más libertad que en la inmersión en los cauces de lo colectivo;

4.     situar como clave del proceso de declive del individuo su desvinculación con respecto a espacios sociales de mediación: «en el seno de la sociedad represiva, la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica. La libertad frente a la sociedad le priva de la fuerza para ser libre. Pues por real que pueda ser el individuo en su relación con los otros, concebido como algo absoluto es una mera abstracción»; y, correlativamente:

5.     adoptar como horizonte de la crítica no la recuperación de un sujeto sustancial ni la retracción de la forma sujeto al plano de lo somático-natural, sino el mantenimiento de una dialéctica sin resolución en la que individuo y sociedad se enfrentan constantemente a su propia caducidad y alteridad. Como en tantos otros puntos de su obra, es en el diálogo con Hegel donde puede apreciarse la posición de Adorno:

Hegel comprendió tan perfectamente como su antípoda Schopenhauer el momento de apariencia que hay en la individualización, la obstinación con que cada cual se empeña en lo que meramente sea, la estrechez y particularismo del interés del individuo; pero, no obstante todo ello, no expropió a la objetividad o esencia de su referencia al individuo y a lo inmediato: lo general es siempre, al mismo tiempo, lo particular, y esto, lo general. La dialéctica, al despiezar esta relación, hace justicia al campo social de fuerzas, en el que todo lo individual se encuentra ya de antemano socialmente preformado, pero en el que nada se realiza sino a través de los individuos; y las categorías de particular y general, de individuo y de sociedad han de darse por buenas tan poco como las de sujeto y objeto, de igual forma que no ha de interpretarse el proceso entre una y otra cosa como si aconteciese entre dos polos inmutables: sólo en la concreción histórica se tiene que formar la participación de ambos momentos, lo que en definitiva son.

La lectura que ofrece Adorno de las configuraciones del sujeto moderno en relación con las variaciones del espacio social del capitalismo posee, sin duda, un carácter problemático. La noción de Staatskapitalimus, vinculada a la sociedad totalmente administrada, recoge un modelo de integración social en el que todas las redes de interacción son expropiadas en virtud del proceso de concentración máxima del poder social, la planificación corporativo-estatal del intercambio, y la producción industrial de cultura y formas de conciencia sometida. A diferencia de la idea de capitalismo monopolista de F. Neumann, que mantiene la tensión entre el plano de la reproducción económica y las formas jurídico-políticas del republicanismo de raíz ilustrada, la teoría del capitalismo de Estado incide en la capacidad del nuevo modelo social para la cancelación del antagonismo, la subordinación del orden institucional a las exigencias del sistema y, con ello, la eliminación de las condiciones para la formación crítica y reflexiva del individuo. En estos términos, que denuncian el creciente poder de integración de las sociedades del capitalismo avanzado y la pérdida de autonomía de las esferas y prácticas sociales, se limita fuertemente la vinculación del anhelo de emancipación con formas concretas de praxis social —que era distintiva del programa teórico original del Instituto—, así como la posibilidad de restituir institucionalmente las necesarias mediaciones entre sujeto y sociedad: desde posiciones bien diferenciadas, así lo han destacado autores como Honneth y Postone. En cualquier caso, puede apreciarse que las líneas abiertas por Adorno para la reversión de la muerte del sujeto en las sociedades avanzadas evitan la hipóstasis del modelo liberal-burgués de individualidad, opción que se desactiva una vez se ha asumido que el individuo como mónada no es sino el correlato de una sociedad de corporaciones y que, desde el punto de vista psicológico, «el individuo es apenas ya capaz de acto alguno que no sea susceptible de figurar como ejemplo de ésta o aquella constelación públicamente reconocida». Con los límites señalados, la aproximación crítico-negativa de Adorno a la cuestión del sujeto se orienta a la radicalización de la mediación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo —«el único modelo que hay de libertad es la intervención de la consciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en la estructura individual»—, buscando no confirmar al individuo en su aislamiento sino definir justamente ese aislamiento como producto de lo general. Encuentra aquí sentido concreto un principio de alcance más general, presente también en Minima moralia: el espíritu sólo se constituye como tal en «la reflexión sobre su carácter condicionado» [in der Besinnung auf die eigene Bedingtheit]. Puede retenerse esta referencia a la reflexión para el posterior tratamiento del problema.

IV

La pérdida de consistencia y capacidad de experiencia del individuo remite, según se ha visto, a la convergencia de diferentes procesos de racionalización social. Tiene, por tanto, un carácter histórico, pero, al tiempo, se integra en un desarrollo de mayor amplitud, al que nos interesa hacer referencia para iluminar el problema desde ángulos diferentes. Ocupa un lugar central en Dialéctica de la Ilustración la atención a una automatización de los procesos espirituales que, trascendiendo el estricto marco de la modernidad y el capitalismo, es el medio por el cual «la técnica realiza la adaptación a lo muerto al servicio de la autoconservación». La noción de adaptación a lo muerto [Anpassung ans Tote] o de mimesis de lo muerto [Mimesis ans Tote] sintetiza los efectos de una «asimilación de la naturaleza humana y de la realidad social a la naturaleza inorgánica», por la que, según ha escrito Wellmer, «la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, para la realidad social, intelectual y psíquica». De modo paralelo, la racionalidad calculadora-cuantificadora y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten «en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad».

Esta particular dialéctica entre lo vivo y lo muerto sólo puede comprenderse en relación con la «negación de la naturaleza en el hombre», que es al mismo tiempo la «sustancia de toda racionalidad civilizadora» y el núcleo de la «irracionalidad mítica» que el presente conserva y que resulta imprescindible para el perfeccionamiento del dominio sobre la naturaleza extrahumana y sobre los propios seres humanos. En virtud de esta negación, el hombre pierde de vista la finalidad de su dominio de la naturaleza y la finalidad de su propia vida: «en el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza [in dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet], todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor».

La autoconsciencia y el dominio del hombre sobre sí mismo arrastran así desde el comienzo el peso de una (cierta) destrucción del sujeto [Vernichtung des Subjekts]: el elemento que resulta vencido por la exigencia de autoconservación es justamente lo viviente [das Lebendige] que habría de ser conservado. El proceso encuentra su correlato, desde el punto de vista material, en la transformación del cuerpo viviente [Leib] humano en cuerpo físico [Körper], operada en la concepción moderna del cuerpo. Esta «transformación en algo muerto» [Transformation ins Tote] se deriva de la concepción de la naturaleza como «sustancia y materia» [Stoff und Materie] y corresponde desde el punto de vista de lo real a la extensión y hegemonización de la razón instrumental. La abolición de lo vivo natural en el hombre, que acompaña al proceso de conversión del medio en fin, puede percibirse ya en la prehistoria de la subjetividad [in der Urgeschichte der Subjektivität], pero habrá de alcanzar su consumación, como «abierta locura», en el capitalismo tardío.

Este modo de enmarcar el declive del sujeto, que determina cualquier modificación posterior de la subjetividad y sirve de fondo a la abolición de la experiencia individual en las sociedades avanzadas, nos interesa por el modo en que permite pensar su corrección o reversión: frente al creciente mimetismo con lo muerto, a la construcción de la segunda naturaleza como naturaleza muerta, se abre la tentativa de una reactivación de lo vivo y lo natural, que encuentra su fórmula en la idea de una «rememoración de la naturaleza en el sujeto» [Eingedenken der Natur im Subjekt], presentada en el capítulo «Concepto de Ilustración»:

Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.

Max HorkheimerMax Horkheimer

La clarificación de esta referencia a la rememoración de la naturaleza en el sujeto, que Dialéctica de la Ilustración [1944, por Theodor Adorno y Max Horkheimer] emplea en un plano diferente —la historia y crítica de la razón—, puede servir para matizar el sentido del diagnóstico de Adorno sobre la individualidad moderna y pensar el modo de una posible restitución de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo y de sus objetos.

V

No faltan interpretaciones divergentes de esta exigencia de rememoración de la naturaleza en el sujeto. De manera destacada, Jürgen Habermas ha subrayado la vinculación de esta concepción con el ideal de una razón originaria y con la referencia a la facultad mimética como vía de resurrección de la naturaleza y —con ello— de emancipación del hombre. Por su propio carácter, a los ojos de Habermas, esta disposición no puede concretarse, sin embargo, en forma teórica alguna: habiendo descartado la unión crítica de filosofía y ciencia, Horkheimer y Adorno sólo pueden hablar de la mimesis como de un «fragmento opaco de naturaleza», una facultad en la que una naturaleza instrumentalizada «eleva su mudo lamento». La renuncia al pensamiento identificante, latente en el recuerdo de lo natural, significa la renuncia a la transformación discursiva de los impulsos miméticos en intelecciones, y con ello la filosofía entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por su similar postura ante el pensamiento objetivante y la reflexión, «la “rememoración [Eingedenken] de la naturaleza en el sujeto” [Adorno] viene a quedar chocantemente próxima al “pensar rememorativo [Andenken] del Ser [Heidegger]».

En estos términos, Habermas llega a leer en esta transformación de la filosofía en «anámnesis de la naturaleza» el final del programa de «materialismo interdisciplinar» que había reunido al grupo de Frankfurt. Su lectura se separa expresamente de la de Rohrmoser, que acentúa igualmente, en todo caso, el irracionalismo de la posición de Adorno: para Rohrmoser, puede verse en la facultad mimética contemplada por Adorno «la forma de una participación inmediata en la naturaleza por el hombre, y de una repetición inmediata de la naturaleza», y la tentativa de acceder, a través de un «recuerdo anamnético», a la «arcaica condición pre-yoica [vor-ichlich]» del hombre.

Pero también se ha leído en la apelación a la naturaleza en el sujeto el núcleo del materialismo de la primera generación de la Teoría crítica. La «naturaleza» que el espíritu habría de recordar sería la suya propia, una «naturaleza» que no aludiría, por tanto, a la versión objetivada que de ella da la ciencia moderna, sino a la «la naturaleza viva —tanto el “estrato somático de lo vivo, apartado del sentido” como también el aspecto irreductiblemente somático y material de todo aquello que denominamos “sujeto”, “espíritu” o “pensamiento”». Para Wellmer, se trata de un «naturalismo» que conserva y salva a la metafísica en el momento de su derrumbe. En el juicio de Schweppenhäuser, la idea de la rememoración de la naturaleza en el sujeto se presenta en el marco de la filosofía negativa de la historia de Dialéctica de la Ilustración como único medio de quebrar el hechizo de la cultura occidental: la racionalidad irracional de Occidente ha de ser redimida a través de su conciliación con su antagonista histórico, el «comportamiento mimético-expresivo», por el que lo vivo se identifica con lo vivo: sólo este tipo de comportamiento podrá alterar el poder de estandarización de la racionalidad propia del mundo administrado. Por su parte, José Antonio Zamora ha escrito que la rememoración de la naturaleza en el sujeto «rastrea las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el sujeto, de los impulsos del cuerpo, que han sido conducidos a figuras deformadas y patógenas». Otras recepciones contemporáneas, como la de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, han subrayado el peso crítico de la referencia al cuerpo sufriente, que rescata el valor de la «materialidad» de la corporalidad viviente de un modo que no puede encontrarse en la posterior generación de la Teoría crítica. Se ha podido llegar a plantear, incluso, la existencia de un derecho natural negativo en la obra de Adorno: un derecho natural (de la naturaleza) que se desarrollaría como reacción al no-derecho (Unrecht) de la totalidad no-verdadera.

La variedad de las interpretaciones de esta noción no oculta que la comprensión de la «naturaleza» y su recuerdo en el «sujeto» tiende a acentuar su vínculo con los conceptos de «impulso», «cuerpo», «dolor» y «vida». En estos términos, el recuerdo de lo natural se enlaza con la solidaridad con lo reprimido, la restitución del plano de lo somático, lo instintivo y lo sensitivo, y el restablecimiento de un nexo inmediato entre hombre y naturaleza. A esta lectura contribuye sin duda el importante papel que Adorno y Horkheimer conceden a la represión de los instintos en su estudio de la génesis de la subjetividad, y diversos pasajes de Dialéctica de la Ilustración (especialmente el capítulo «Odiseo o Mito e Ilustración») pueden servir de base textual para esta interpretación. Por nuestra parte, consideramos que las ambigüedades de la referencia a la «naturaleza en el sujeto» pueden limitarse intentando perfilar sus elementos a la luz de otras consideraciones, que desplazan y aclaran el sentido de lo vivo y lo natural.

En este sentido, diversas líneas que conectan con Dialéctica de la Ilustración pero no se desarrollan en esta obra pueden ofrecer perspectivas de aproximación relevantes para la cuestión del sujeto —y el papel que en su crítica puede desempeñar la alusión a la naturaleza. Los estudios de psicología social de Adorno y sus consideraciones pedagógicas podrían ser pertinentes en este punto, así como el análisis de la constelación «sujeto», «obra», «mimesis» y «naturaleza» en el pensamiento estético adorniano. Nos interesa aquí, de todos modos, referirnos a otros planos: en primer lugar, a la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal y como se concibe esencialmente en Dialéctica negativa (VI); y en segundo lugar a la fisonomía de la vida dañada presentada en Minima moralia (VII). A partir de los apuntes que en cada plano se ofrecen, puede perfilarse el sentido materialista de la apelación a la naturaleza en el sujeto: este sentido, que no se agota en la referencia a lo somático, apunta, más allá del reconocimiento de las determinaciones sociales del ocaso de la subjetividad, a la defensa de la negatividad y la autorreflexión en el interior del sujeto, así como a la atención al carácter relacional de la subjetividad y su vínculo con la construcción social del cuerpo.

VI

Quiero referirme en este punto a la problematización de lo natural y su relación con el sujeto que se desprende de la dialéctica entre sujeto y objeto que Adorno presenta en puntos de su obra como Dialéctica negativa (Introducción y Segunda Parte) (1966) y las notas «Sobre sujeto y objeto» [«Zu Subjekt und Objekt»] (1969) en los Epilegómenos dialécticos publicados en Consignas. Diversos aspectos matizan aquí decisivamente la conexión entre las ideas de sujeto y naturaleza.

La atención a lo natural se enlaza, en primer lugar, con el reconocimiento del carácter construido del sujeto, que Adorno pone en juego contra la fenomenología y el pensamiento existencial, desde su inicial estudio sobre Kierkegaard. En cualquiera de sus configuraciones, el sujeto tiene el carácter de resultado histórico, nada invariable en sí, y, por ello, no puede pensarse sin aquello que es diferente a él. La función cognoscitiva, sin la que no habría diferencia ni unidad del sujeto, fue a su vez originada —«el hombre es resultado, no eidos»—, y remite a determinaciones específicas del plano socioeconómico, en concreto a la extensión del principio de equivalencia:

El dominio universal sobre los hombres del principio de equivalencia niega a priori a los sujetos el derecho a serlo, rebaja la misma subjetividad a mero objeto y convierte en falso el principio de universalidad que afirma fundar la hegemonía del sujeto. El plus de lo trascendental es el minus del sujeto empírico, por más extremadamente que se le reduzca.

Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de ésta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario.

En línea con el idealismo hegeliano, no cabe concebir al sujeto como constituens sin comprenderlo al mismo tiempo como constitutum. El sujeto ha de pensarse como mediado por el objeto, y a su vez como mediador de éste: de otro modo, la distinción se vuelve ideológica, y el espíritu ocupa ilegítimamente el lugar de lo absolutamente independiente, desde el que puede proceder a devorar al objeto. El reconocimiento de esta mediación constitutiva significa también que la relación entre sujeto y objeto no puede conducirse a la indiferenciación de ambos términos: «la imagen de un estado originario —temporal o extratemporal—, de feliz identificación de sujeto y objeto, es romántica; por largo tiempo proyección de la añoranza, hoy es simplemente mentira».No se trata de oponer lo individual y los individuos —como lo verdaderamente real— a lo universal del idealismo, pero tampoco de buscar una consumación de la desaparición del sujeto: «si se liquidara al sujeto, en lugar de cancelarlo y superarlo en una figura más alta, ello operaría, no digo la regresión de la conciencia, sino la recaída en una real barbarie». Como el resto de las ideas filosóficas, también la noción de «sujeto» ha de enfrentarse, en el marco de una dialéctica negativa, a su propia insuficiencia conceptual, al reconocimiento del modo en el cual la pluralidad y la heterogeneidad de lo objetivo la desbordan por completo: es preciso para el sujeto asumirse en términos históricos, invertir la tendencia dominante en gnoseología a reducir crecientemente la objetividad al sujeto y mantener abierta la posibilidad de la diferencia:

Si fuese permitido especular sobre el estado de reconciliación, no cabría representarse en él ni la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni su hostil antítesis; antes bien, la comunicación de lo diferente.

De este modo, la atención al vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo aparece cargado de una función cognitiva, específicamente correctora, que la une a un cierto tipo de «reflexión interna»: «las formas subjetivas de reacción necesarias al objeto necesitan a su vez ser corregidas constantemente en confrontación con éste. Tal corrección se realiza en la autorreflexión, el fermento de la experiencia intelectual». Pues bien: es en este marco autorreflexivo en el que encuentran un particular sentido las referencias a elementos asociados habitualmente a lo «natural»: es el caso del cuerpo y el dolor. El carácter somático de la experiencia afecta a la relación entre sujeto y objeto destacando el polo óntico del conocimiento subjetivo como el núcleo de éste. Igualmente, el dolor adquiere, junto a su potencia expresiva, una función estrictamente teórica, la de refutar el ideal de la reconciliación: «la más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor».

En estos términos, el dolor aproxima su función a la de la no-identidad en el plano de la dialéctica negativa, en la medida en que ayuda a iluminar la complejidad y heterogeneidad del objeto, a hacer patente la distancia entre el pensar identificador y la pluralidad de lo concreto. El sufrimiento no es algo que haya de ser elevado a concepto, sino precisamente el elemento que hace visible al pensamiento la limitación de sus categorías: por ello, la misma desintegración del individuo permite a éste una experiencia de sí que no podría tener en caso de que continuase siendo dominante y no hubiese tenido que enfrentarse a sus fisuras. El «dolor» y la «negatividad» se constituyen entonces como «motor del pensamiento dialéctico»: el reconocimiento de que el dolor «no debe ser», derivado de la componente somática de la experiencia, es el punto en el que se encuentran «lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad». El fin de una nueva organización social, sólo realizable en una solidaridad «transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida», sería «la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión».

Lo vivo, así, no comparece para cancelar la mediación, sino que se inscribe en un campo de mediación para alterarlo: dice, desmiente, informa de la persistencia de lo heterogéneo, de lo no asimilado. La propia expresión subjetiva encuentra su sentido en el desvelamiento de una mediación, en la que se muestra la naturaleza no-idéntica de la subjetividad. En Minima moralia , Adorno reprocha a la filosofía de la individualidad de raíz kierkegaardiana que entienda como entidad originaria lo que no es sino resultado del proceso social: haciendo valer el prejuicio de la supremacía del origen sobre lo derivado, el pensamiento de la autenticidad constituye «la última sublimación de la brutalidad del bárbaro: quien estaba primero es quien más derecho tiene». En un sentido similar, la Introducción a Dialéctica negativa establece que, frente a la «inmersión en la interioridad», sólo cabe la resistencia del pensamiento ante los «fantasmas de lo profundo»:

La guía [de la libertad del pensamiento] es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto. Lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.

El dolor es expresivo, y guía del pensamiento, precisamente por ser expresión de relaciones objetivas. Aquello de lo cual es expresión no es algo excluido ni previo a la cosificación sino algo interno al proceso mismo. Prolongando la doctrina de Hegel, Adorno puede exponer que «en una dialéctica transformada, el sujeto, despojado de su soberanía, se convierte virtualmente en la verdadera forma de reflexión de la objetividad» [Reflexionsform der Objektivität]. La recuperación de lo que Hegel denominó libertad de entregarse al objeto exige una completa enajenación del pensamiento en la cosa: y el vértigo que produce este «echarse a fondo perdido en los objetos» es índice de su propia verdad. Con el reconocimiento de la prioridad del objeto, entendido como «expresión positiva de lo diferente», la dialéctica se vuelve materialista, y la filosofía, pensando aquello que no es pensamiento y que lo determina, puede desvelar esa «forma tardía del mito» que es el sujeto.

Ahora bien: como se ha visto, esta prioridad del objeto no arrastra la mera restauración de la confianza en el ser-así del mundo exterior, en un «estado antropológico desprovisto de autoconsciencia», sino que significa: a) desde el lado del objeto: que el objeto, sólo pensable por medio del sujeto, se mantiene sin embargo frente al sujeto como otro; el objeto no es nada «inmediato», y su primacía se refiere a «la progresiva diferenciación cualitativa de lo mediado en sí, una componente de la dialéctica que no le es trascendente, sino que está articulada en ésta»; b) desde el lado del sujeto: que el sujeto, por su misma naturaleza, es antes que todo también objeto, inseparable por tanto del plano de la mediación: «sujeto» dice aquí menos sustancia que serie abierta de determinaciones, en absoluto inmune a la variabilidad propia de la realidad que conoce: «el sujeto, paradigma de la mediación, es el “cómo”, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el “qué”, postulado por cualquier representación concebible del concepto de sujeto». De este modo, Adorno evita oponer simplemente a la falsedad del subjetivismo la «verdad» de lo objetivo, y niega más bien su separación abstracta: el primado del objeto «es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de la participación subjetiva» . Como momento, el sujeto es incancelable: «eliminado el momento subjetivo, el objeto se haría difuso, se desharía, al igual que los impulsos e instantes fugaces de la vida subjetiva».

Pensamos que estos elementos iluminan de manera significativa el problema que aquí se aborda. En virtud de ellos, la exigencia de memoria de la naturaleza en el sujeto puede ligarse al reconocimiento del carácter histórico del sujeto; del carácter irresoluble de la tensión sujeto/objeto; y de la prioridad del objeto como mediación. Adorno hace mención aquí, expresamente, al proceso por el que la «naturaleza» se infiltra como componente de aquel concepto que más se eleva por encima de todo naturalismo, el de «la subjetividad como unidad sintética de la apercepción». La rememoración de la naturaleza se vincula, así, a la negación de la separación abstracta de naturaleza y consciencia, negación movida por el dolor en el que se expresa el fracaso de la lógica de la identidad.

En estos términos, la restitución o fortalecimiento del sujeto no pasa por una sustantivación del sujeto (que no sería más que una falsa reconciliación con un mundo irreconciliado), sino justamente por su des-sustancialización. Según se ha visto, esta no aludiría a la intensificación de la disolución del sujeto ni a la apertura a forma alguna de inmediatez, sino a la profundización en la posibilidad de dar expresión rigurosa y diferenciada a la riqueza de lo mediado. El hecho de que esta posibilidad se abra únicamente en la época de la disolución del sujeto, cuando éste ha dejado de comprenderse como categoría absoluta y puede pensarse como impulso crítico de resistencia, muestra hasta qué punto se separa Adorno de una tentativa de restitución del sujeto individual de carácter sustancial: sólo partiendo de los resultados de su destrucción, atravesando su caducidad, y no revirtiéndola, puede el sujeto mantener la posibilidad de la experiencia y la autonomía.

VII

Este paso hacia el descentramiento del sujeto, que abre paso a la mediación, está en la base, igualmente, de la aproximación de Adorno a la vida social bajo el capitalismo (su particular ciencia melancólica, desplegada en Minima moralia). Si atendemos a lo que nos interesa para nuestro problema, esto es, a la concepción de la experiencia subjetiva como experiencia dañada, podremos apreciar que la mirada de Adorno se conduce con una intención genealógica, cuya pretensión es abrir la identidad del yo a una cierta relación con su alteridad. En este caso, el problema se aborda desde la consideración del orden de los gestos y los hábitos de los individuos corpóreos en las condiciones de la sociedad capitalista avanzada. Se trata de iluminar las cicatrices de la violencia empleada en el proceso de constitución del sujeto y mostrarlas al mismo tiempo como fisuras por las que se desliza la posibilidad de una subjetividad otra.

Son numerosos, y muy diversos, los fragmentos de Minima moralia en los que Adorno dirige su atención hacia los modos en los que la dominación se hace visible en las disposiciones corporales de los individuos. Atendiendo a estos textos puede notarse que la fisonómica adorniana no se dirige a dar expresión a lo vivo mutilado (que iría asociada a la exigencia de restitución de lo sofocado: la felicidad, el deseo, el placer «naturales»). Más bien, busca presentar los efectos de un proceso de generación del yo conducido a la producción de una identidad cerrada pero que, precisamente por tratarse con materiales vivos, no puede lograr nunca una forma consumada: son inextirpables los restos tanto de la violencia social ejercida como de la violencia natural no integrada. La mirada del fisonomista se dirige a la tensión superficial de los cuerpos para detectar el punto en el cual su aparente quietud se traiciona y delata, en rasgos micrológicos, su génesis y su función. Se dirige a mostrar por debajo de la norma gestual la excepción que la explica.

Consideremos el siguiente texto:

Adelante despacio.— En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. Es la precipitación que imita el gesto de la víctima en su intento de sortear el precipicio. La postura de la cabeza, que quiere mantenerse a flote, es la del que se ahoga, y el rostro crispado imita la mueca del tormento. Debe mirar hacia adelante, apenas puede volverse sin dar un traspiés, como si tuviera detrás a un perseguidor cuyo rostro le hiciera paralizarse. En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y sin saberlo esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa […] Correr ha desarticulado el modo de ir burgués […] El hábito corporal del andar como el modo normal es cosa de los viejos tiempos […] La dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror […] Quizá en el culto de la velocidad producto de la técnica —al igual que en el deporte— se oculte el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y excediéndolo soberanamente: el triunfo del velocímetro calma de una manera ritual la angustia del perseguido. Pero cuando a una persona se le grita «¡corre!», desde el niño que debe ir a por el bolso que su madre ha olvidado hasta el preso al que su escolta le ordena la huida a fin de tener un pretexto para matarlo, es cuando se deja oír la violencia arcaica que, de otro modo, dirige silenciosa cada paso.

El fragmento, como tantos otros de la obra, está cargado de matices. Nos interesa destacar aquí un elemento de la posición de Adorno: la intención de descifrar el modo en el que la desarticulación de un sistema de gestos característico de un tipo de sujeto permite apreciar la violencia natural que persiste bajo la construcción, ella misma violenta, de cualquier identidad. La superación de un determinado modo de ir [das bürgerliche Gehen], de un ritmo [Rythmus] propio, de una costumbre del cuerpo [Gewohnheit des Leibes] vuelve a colocar en primer plano la función del mandato, el horror y el miedo en la determinación de las conductas.

La consideración es importante por varios aspectos. En primer lugar, acentúa la vinculación de los modelos de subjetividad con series concretas de disposiciones y hábitos corporales: la dignidad humana [Menschenwürde] se sustenta sobre un derecho de movimiento [Recht zum Gang]. En segundo lugar, muestra que el proceso de encauzamiento de las acciones del cuerpo, de composición y descomposición de hábitos, no puede pensarse sino como un proceso de enfrentamiento de fuerzas, según prueban las tendencias corporales, los síntomas micrológicos, por los que estalla aquello que se resiste a lo impuesto. Finalmente, con esta posición Adorno se prohíbe de raíz el anhelo de una identificación con lo natural, que sólo aparece como foco de violencia arcaica [archaische Gewalt]. El recuerdo de la naturaleza opera más bien en este contexto como elemento de crítica a la pretendida autonomía de las maneras culturales, e ilumina el fondo de coerción que explica su génesis.

Th W Adorno

A lo largo de Minima moralia, las conductas ínfimas y los usos cotidianos del lenguaje, las manifestaciones más aparentemente espontáneas o informales de los individuos, pueden ser referidas a un plano de confrontación y desveladas como «producto de la forma social» . La misma estupidez, escribe Adorno, «es una cicatriz», «señala un punto en el que el juego de los músculos ha sido impedido más que favorecido: con ese impedimento comienza la repetición de los gestos inorgánicos y torpes». La denuncia de la sujeción de los individuos trasciende en estos términos la idea de la represión de lo natural, y apunta a los procesos de construcción social de las identidades, en los que es extirpada la capacidad del individuo para actuar sobre sí mismo. Cobra aquí sentido la interpretación de los mecanismos de socialización del capitalismo de masas como instrumentos de producción de los movimientos de los cuerpos como movimientos reflejos. Un fragmento de Minima moralia, «La salud para la muerte», resulta especialmente claro en este sentido:

La enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad […] Ningún estudio ha llegado hoy hasta el infierno donde se forjan las deformaciones que luego aparecen como alegría, franqueza, sociabilidad, como lograda adaptación a lo inevitable y como sentido práctico libre de sinuosidades […] La ausencia de nerviosidad y la calma, que han llegado a ser la condición para que a los aspirantes les sean adjudicados los cargos mejor retribuidos, son la imagen del ahogamiento en el silencio que los que solicitan a los jefes de personal proceden después a disimular políticamente. La enfermedad de los sanos sólo puede diagnosticarse de modo objetivo mostrando la desproporción entre su vida racional [rational] y la posible determinación racional [vernünftig] de sus vidas. Sin embargo, la huella de la enfermedad se delata ella sola: los individuos parece como si llevasen impreso en su piel un troquel regularmente inspeccionado, como si se diera en ellos un mimetismo con lo inorgánico. Un poco más y se podría considerar a los que se desviven por mostrar su ágil vitalidad y rebosante fuerza como cadáveres disecados a los que se les ocultó la noticia de su no del todo efectiva defunción por consideraciones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se halla la muerte. Todos sus movimientos se asemejan a los movimientos reflejos de seres a los que se les ha detenido el corazón. Apenas las desfavorables arrugas de la frente, testimonio del esfuerzo tremendo y tiempo ha olvidado, apenas algún momento de pática tontería en medio de la lógica fija o un gesto desesperado conservan alguna vez, y de forma perturbadora, la huella de la vida esfumada.

La normalidad puede pensarse como patológica por derivar de una negación de la determinación racional de la vida, y ese es el núcleo del mimetismo con lo inorgánico [Mimikry mit dem Anorganischen] que muestran las acciones de los individuos socializados (Dialéctica de la Ilustración hablaba, lo hemos citado, de «mimetismo con lo muerto»). La extensión de la muerte se hace patente en la estricta ortopedia de los movimientos, en la violencia con la cual la socialización reduce al hombre a una condición meramente natural —en la que la vida se esfuma [entweicht]—.

De manera que lo dañado en las formas modernas de consciencia es una cierta experiencia posible de uno mismo, de los demás sujetos y de las cosas. Adorno hace notar que para juzgar el nuevo tipo humano es imprescindible tomar conciencia del efecto que producen en él las cosas de su entorno; y sitúa, con extrema precisión, la clave de la extinción de la experiencia «en el hecho de que las cosas, bajo la ley de su pura utilidad, adquieran una forma que limita el trato con ellas al mero manejo sin tolerar el menor margen, ya sea de libertad de acción, ya de independencia de la cosa, que pueda subsistir como germen de experiencia porque no pueda ser consumido en el momento de la acción». Un trato con la cosa que se agota en el hecho de manejarla y consumirla se corresponde con un sujeto que ve bloqueada cualquier posible diferencia o excedente con respecto a lo que es. La violencia que de este modo se ejerce sobre el sujeto no puede dejar de expresarse en su superficie corporal: pues el cuerpo trasciende siempre el vínculo utilitario con el objeto.

En estos términos, la misma noción de sufrimiento rebasa los límites del dolor corporal y se amplia para designar los resultados del proceso de cosificación de las conductas. Si en Dialéctica negativa, como hemos visto, se exponía que «el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto», en Minima moralia la noción es empleada para nombrar el efecto de la normalización de los cuerpos, de la mutilación de la experiencia y de la alteridad posible. El dolor no es tanto detectado u obtenido como dato, cuanto atribuido anticipadamente, empleado como clave de desciframiento de los procesos de producción de subjetividad. El recurso esencial de Adorno es aquí el de sacar a la luz la semejanza entre los gestos cotidianos de los individuos y las reacciones de los cuerpos sometidos a una violencia extrema: con ello puede hacerse sensible la homología entre ambos procesos, y desvelar la coacción que está en la base de la producción de los hábitos individuales. En las rutinas que producen en nosotros las máquinas, en la forzada sonrisa del rostro en el cartel publicitario, en los movimientos espasmódicos del bailarín de jazz, se deja ver tanto la compleja producción del sometimiento corporal como el carácter inevitablemente no logrado de la identidad entre consciencia y gesto: las formas de la reproducción social tienden a la identidad (nombre para la muerte a la que todo parece condenado) pero no pueden sofocar la emergencia de lo vivo. La concepción de la sujeción como negación de la diferencia permite así apreciar el dolor allí donde éste no es aún experiencia, se muestra anticipadamente lo que hay de muerte en toda disciplina (en toda reducción a reflejo, en el que el sujeto «está completamente borrado» [gelöscht]): así, la no-identidad denuncia la identidad, lo aún no acontecido denuncia lo acontecido.

Lejos de reducirse a su dimensión subjetiva (en la que se prueba la deformación de la conciencia, y toma apoyo el impulso del cambio), el dolor posee igualmente en Adorno un carácter objetivo, sólo inteligible desde la previa asunción de un modelo de consciencia de sí y de potencia de sí, vinculado a la indisponibilidad del cuerpo y que sirve de parámetro para medir el grado del daño o deterioro [Beschädigung] de la vida del sujeto. Es la posibilidad de un cierto trabajo sobre sí, un cierto trato —propio o impropio— del sujeto, lo que opera como condición de una subjetividad no deformada: si bien reconoce que no puede existir felicidad que no esté vinculada a la condición corpórea, es coherente que Adorno vea en el esfuerzo del ascetismo un mayor potencial de resistencia contra lo establecido que en la ficticia emancipación hedonista contemporánea.

Puede notarse, igualmente, que la mirada adorniana se detiene a lo largo del texto en casos de sufrimiento socialmente generado, y por tanto redimible, y precisamente no en aquel sufrimiento propio de la misma condición mortal, finita, del hombre (al cual no cabe hacer justicia). Nos tratamos ciertamente con lo vivo en el sujeto: pero bajo la forma de una particular pretensión de justicia, de una particular sublevación de la vida que reclama su derecho (de la misma manera que el descentramiento del sujeto cumple el derecho del objeto: su heterogeneidad, su concreción). No se piensa aquí, es sabido, en una justicia legal. Sino precisamente en una justicia que converge con lo expuesto en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento: justicia como respeto de la potencial diferencia de las acciones del cuerpo, exigencia que se apoya en la consideración del cuerpo como construcción social y en la vinculación entre génesis de la corporalidad y génesis de la subjetividad. Lo acabamos de citar: «La dignidad humana se aferraba a un [cierto] ritmo, que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». Las heridas del sujeto no difieren en este punto de las heridas del objeto, y el modo en el cual el pensamiento crítico habrá de hacer justicia al sujeto se aproximará al que Adorno considera adecuado para el objeto: buscar en él «aquello que ha perdido al consolidarse como tal».

Todo ello se formula aquí de un modo negativo. Pero suficientemente claro como para perfilar que la idea de la solidaridad con los cuerpos aparece doblada de justicia ante lo diferente (lo heterogéneo, lo no asimilado): la violencia que se ejerce sobre el cuerpo se mide por relación a un régimen de operaciones posibles, del cuerpo y sobre el cuerpo, en tanto que éste se encuentra mediado y significado. El bien que se busca proteger no es la presencia de lo ausente natural, sino lo distante mismo: de lo que se trata es de mantener al sujeto separado del ciclo de destrucción de lo puramente natural (primera naturaleza) y del férreo orden de identidades constituidas (segunda naturaleza). Así puede decirse en Dialéctica de la Ilustración que aquello que lo viviente ha de vencer para desarrollarse es «la tendencia a perderse en el ambiente en lugar de afirmarse activamente en él, la inclinación a dejarse llevar, a recaer en la naturaleza». Limitarse a una restitución de lo natural no supondría más que reactivar un modelo arcaico de dominio, «impreso en la sustancia viviente de los dominados y transmitido a lo largo de las generaciones», y el antiguo miedo olvidado, que no ha podido ser sofocado por la «furia del civilizado». Como tal, la naturaleza no representa sino «el antiespíritu, la mentira y la bestialidad»: aquello que, por tanto, permite el enfrentamiento con la praxis dominante «no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada [dass Natur erinnert wird]».

Que la naturaleza sea recordada: la aproximación a la fisonómica de Adorno muestra que la sujeción de los individuos —y por tanto su posible emancipación— no puede explicarse por referencia a la contraposición entre lo natural y lo no natural, sino que remite a la posibilidad de la autoreflexión y la diferencia. En el tratamiento del sufrimiento se hace visible una concepción relacional del sujeto que se orienta por el ideal de reflexión (sobre el propio modo de constitución, sobre el propio orden de acciones). Si en el plano de la dialéctica sujeto-objeto encontramos una descentralización del sujeto, se aprecia en la fisonómica adorniana una des-naturalización del cuerpo. El estudio del sujeto y su gesto apunta a una teoría del cuerpo como condensación de relaciones sociales —entre ellas: relaciones de poder.

VIII

Tanto en la relación sujeto/objeto desde el punto de vista de la dialéctica negativa como en la fisonómica de la vida dañada se ofrecen elementos para una comprensión de lo natural y lo vivo — aquello que ha de ser rememorado— como experiencia de la negatividad, como elemento de alteración del orden de las identidades, que no busca suspender sino radicalizar la mediación. Consideramos que puede localizarse en este punto aquello que Adorno trata de hacer valer como recuerdo de la naturaleza, y que vendría a situarse entre la muerte eterna de la primera naturaleza y la producción de muerte de la segunda naturaleza —que es muerte y mata para que todo se le asemeje—: una negatividad que Adorno no busca redimir, sino definir como único espacio propio de la subjetividad emancipada.

Al concepto y la autorreflexividad estaba vinculada la alusión a la naturaleza en Dialéctica de la Ilustración, y en ese plano crítico se sitúa igualmente la función actual de la individualidad: «a la vista de la conformidad totalitaria que proclama directamente la eliminación de la diferencia como razón es posible que hasta una parte de la fuerza social liberadora se haya contraído temporalmente a la esfera de lo individual». Con claridad puede establecer Adorno en Minima moralia que lo contrario a la «eliminación del sujeto» es la «autocrítica de la razón», y atribuir la objetualización del individuo a la disolución en él de todo lo «mediador» [Vermittelnde], en virtud de lo cual pudo ser parte del «sujeto social» [gesellschaftliches Subjekt].

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Ya en sus estudios tempranos —y bajo el directo influjo del prólogo metodológico de Origen del drama barroco alemán de Benjamin— había desplegado Adorno la comprensión de la naturaleza como caducidad, que se asociará posteriormente a la recuperación de la dimensión histórica del pensamiento y a la exigencia de leer todo ente «como el texto de su devenir». Con el planteamiento de una rememoración de la diferencia (de lo transitorio-histórico) y de las formas de la existencia social de la razón, Adorno se sitúa lejos de cualquier identificación con lo natural negado, y matiza, igualmente, la apelación a lo somático sufriente como base «materialista» de la emancipación. Su posición se amplía para incluir elementos diferenciados: atención al proceso de construcción corporal de las identidades y al carácter relacional de toda forma sujeto; reconocimiento de que aquello que hace que el sujeto sea es aquello que impide que el sujeto se resuelva, que pueda recogerse sin daño en lo dado (natural) o en forma alguna de interioridad absoluta; aceptación del carácter irreductible y excedente de lo objetivo con respecto a las formas de la consciencia finita; concepción, en fin, de la libertad como reflexión sobre las determinaciones objetivas del sujeto y como acción sobre ellas. Es en esta serie de transiciones mínimas donde Adorno muestra el sentido materialista de su lectura de sujeto y naturaleza y, al mismo tiempo, apunta más allá de sí mismo.

 

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Sobre ‘El mundo como voluntad y representación’, de Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

1. Un nuevo sistema filosófico

2. Pensar desde el dolor

3. La obra de Maya

4. La puerta trasera

5. El espejo del mundo

6. La superación del mundo

1. Un nuevo sistema filosófico

El 28 de marzo de 1818 Schopenhauer escribe una carta al editor Brockhaus de Leipzig. En ella le propone la publicación de su manuscrito titulado El mundo como voluntad y representación. En esa fecha Schopenhauer acaba de cumplir treinta años y es un perfecto desconocido; pues, aunque no se trata de su primera publicación, las dos anteriores han pasado prácticamente desapercibidas. Ello no obsta para que presente su obra al editor en unos términos que pocos autores consagrados se atreverían a emplear:

Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosófico: pero nuevo en el pleno sentido de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente sino una serie de pensamientos con un grado máximo de coherencia, que hasta ahora no se le han venido a la mente a ningún hombre. Estoy firmemente convencido de que el libro en el que he realizado el arduo trabajo de comunicarlos a los demás será uno de aquellos que luego se convierten en fuente y ocasión de un centenar de otros libros.

Las palabras de Schopenhauer fueron, ciertamente, proféticas pero a muy largo plazo. Brockhaus tuvo quearrepentirse en reiteradas ocasiones de haber publicado el libro, que apareció en diciembre de ese mismo año con fecha de 1819, como se volvería a arrepentir de publicar la segunda edición, ya que tanto una como otra fueron un fracaso en ventas. Según el contrato se editarían no más de 800 ejemplares; el autor recibiría un ducado por cada pliego (en total, 40) más diez ejemplares de la obra impresa. La obra constaba de cuatro libros en los que se trataba alternativamente el mundo como representación y el mundo como voluntad desde diferentes puntos de vista. De este modo, el primer libro presentaba una teoría del conocimiento; el segundo, una metafísica; el tercero, una teoría estética; y el cuarto, una ética. A los cuatro libros se añadía un amplio Apéndice sobre la filosofía kantiana. En la segunda edición, aparecida en 1844, la obra duplico sus páginas, al incorporarle Schopenhauer un segundo volumen de Complementos a los cuatro libros.

Pese a la considerable magnitud de su obra escrita, se ha dicho, y con razón, que Schopenhauer fue autor de un solo libro. Ese libro es precisamente el que aquí se nos presenta. Todas sus restantes obras son prolegómenos, ampliaciones o desarrollos de los pensamientos contenidos en El mundo como voluntad y representación, y constituyen en muchos casos un requisito para comprenderlos, tal y como el mismo lo expresa ya desde el Prólogo a la primera edición y en las posteriores reelaboraciones de su obra maestra.

Pero, además, ese libro único lo es a su vez de un solo pensamiento; un pensamiento, no obstante, lo suficientemente fructífero como para llenar miles de páginas sin excesivas reiteraciones y fundar todo un sistema filosófico que nos permita comprender el “que” del mundo. Aunque admite muchas y muy diversas expresiones, en su fórmula más breve el pensamiento único reza así: “El mundo es el autoconocimiento de la voluntad” . Así como el racionalismo moderno tuvo su origen en la intuición cartesiana del método, el irracionalismo contemporáneo nace del descubrimiento de la voluntad como cosa en sí. Ese descubrimiento de la juventud acompañará las reflexiones filosóficas de Schopenhauer durante el resto de su vida haciendo de su obra una totalidad sistemática y concebida desde el primer momento como definitiva. El pensamiento único es la clave que nos permite descifrar “el enigma del mundo”: con él nos adentramos en la verdad de las cosas, en el mundo de las esencias más allá de las apariencias. De su mano podemos comprender la naturaleza y el espíritu, la vida y la muerte, el arte y la ética. Encontraremos peculiares y a veces agudas explicaciones sobre cuestiones tales como la risa, la sexualidad o porque Laocoonte no grita. Pero sobre todo podremos comprender —que no justificar— el porqué del sufrimiento y la maldad humanas, de la miseria y la injusticia que llenan el mundo: podremos, en fin, comprender el sentido de una existencia que es, de principio a fin, un sinsentido.

2. Pensar desde el dolor

La filosofía de Schopenhauer se encuentra vinculada desde un primer momento con el problema de la negatividad: el dolor del mundo, la miseria de la existencia y todo lo que en general cabe dentro del concepto de lo negativo, son el tema y el punto de arranque de su filosofía. Así lo expreso de manera rotunda en una visita a Wieland en abril de 1811. Cuando éste le desaconsejó que estudiara filosofía, ya que “no era una materia sólida”, Schopenhauer le contesto: “La vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella”. Después de oír sus argumentaciones, Wieland concluyo: “Ahora pienso que ha elegido usted bien, joven, ahora entiendo su naturaleza; quédese en la filosofía”.

Un espíritu que el mismo define como melancólico y su madre caracteriza en diversas ocasiones como “aficionado a cavilar sobre la miseria del ser humano”; la experiencia del sufrimiento desde una edad temprana, debido sobre todo a la falta de cariño materno y a la muerte prematura de su padre en circunstancias inciertas; el conocimiento directo de las peores miserias y tormentos durante su largo viaje por Europa, de cuyo impacto dan fe sus anotaciones en los diarios de viaje; y, finalmente, su formación intelectual temprana en el espíritu del pietismo y la influencia de Mathias Claudius: todos esos factores constituyen el caldo de cultivo de una filosofía que arranca en tono menor. En su origen se encuentra el lamento ante la miseria de la existencia y la omnipresencia del mal. El “enigma del mundo” es en el al mismo tiempo el enigma del mal, porque ambos son una misma cosa. La originaria pregunta de la filosofía”. ¿Por qué el ser y no la nada?” se convierte en Schopenhauer en la pregunta sobre “lo que no debería ser”, una expresión esta que aparece reiteradamente en los manuscritos de juventud. El ser es, en efecto, problemático, pero sobre todo por lo que lleva de no-ser, de negatividad.

Schopenhauer es en muchos aspectos el primer filósofo contemporáneo; su reflexión abre el camino a nuevos modos de filosofar como los de Nietzsche y Wittgenstein, además de dejar una importante huella en la música y la literatura posteriores: es el caso, por citar solo a algunos, de Wagner, Thomas Mann y Borges. Pero es, además, el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo parejo a él. Desde su perspectiva histórica, puede ver ya lo que ha dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como esta. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para el los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aun por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayo o menosprecio por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte; en suma, el mal. Es hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad.

La negatividad —reza su respuesta— no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

3. La obra de Maya

Schopenhauer es, como bien sabemos, deudor de la filosofía de Kant, de la que se considera heredero legítimo, si bien en muchos aspectos se erige en uno de sus más feroces críticos. De hecho, entre los requisitos que formula para comprender El mundo se encuentra el conocimiento de la obra crítica kantiana. El importante papel que juega Kant en su propio pensamiento, en particular en su teoría del conocimiento, hizo que Schopenhauer redactara un Apéndice dedicado a la crítica de la filosofía kantiana, que fue introducido ya en la primera edición, si bien en la segunda recibió considerables modificaciones. El Apéndice ocupa una considerable extensión (142 páginas de las 633 totales del volumen) y Schopenhauer recomienda comenzar por su lectura para comprender mejor el resto de la obra y en particular el primer libro. El análisis de la obra kantiana se centra aquí en la teoría del conocimiento. De ella, solamente la Estética transcendental sale indemne de las críticas de Schopenhauer, mientras que la Lógica transcendental es, salvo en puntos concretos, objeto de una enmienda a la totalidad por considerarla plagada de contradicciones y confusiones, entre las que destaca una especialmente perniciosa: la total confusión por parte de Kant entre el conocimiento intuitivo y el abstracto. También la ética, la teoría del derecho y la Crítica del juicio kantianas son objeto de crítica en este Apéndice, si bien la primera encuentra un examen mucho más detallado en el escrito de concurso Sobre el fundamento de la moral, cuya primera mitad está dedicada a poner de manifiesto las luces y sombras de la teoría kantiana de la razón practica: entre las primeras, la distinción entre el carácter empírico e inteligible, y la doctrina de la coexistencia entre necesidad natural y libertad transcendental; entre las segundas, el racionalismo ético kantiano y la idea de un deber incondicionado que funda una ética de deberes.

En verdad, Schopenhauer toma de Kant mucho menos de lo que deja, pero a lo que toma le da un puesto sumamente relevante en su filosofía. De hecho, el primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en el se traduce, como indica el propio título de la presente obra, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.

“El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Critica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echo a perder una obra maestra de todos los tiempos). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Pero es propio de todo gran pensador que incluso los elementos tomados de otros reciban su peculiar impronta para adaptarse a un esquema de pensamiento original. Eso es lo que ocurre con el idealismo y en particular con el concepto de fenómeno. Pues aunque Schopenhauer toma el idealismo directamente de Kant, lo vincula con el platonismo y la antigua sabiduría hindú, asumiendo al mismo tiempo la connotación peyorativa que tiene el mundo sensible en estos últimos. Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en si: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación —la división de sujeto y objeto— como las formas del objeto —espacio, tiempo y causalidad— son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así conocido —en el caso de Schopenhauer, la voluntad que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que reza su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. El mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

Lo que vale del espacio, el tiempo y la causalidad se aplica también a su expresión común: el principio de razón suficiente. Un principio que rige necesariamente el enlace de todas nuestras representaciones pero que es también a priori, y por consiguiente, carente de validez respecto de las cosas en sí mismas. Mas el principio de razón es el fundamento de toda racionalidad: al exigir la existencia de una razón (Grund) para todo cambio, hace la realidad asequible a nuestra razón (Vernunft). Expulsarlo del orden mismo de las cosas significa —como así ocurre en Schopenhauer— privar a lo real de toda racionalidad: lo real no es racional; lo racional es nuestro modo de conocerlo.

La inconsistencia y el carácter engañoso no son, sin embargo, los únicos “defectos” de los que adolece el mundo de la representación. A estos se añade, además, su radical insuficiencia. Ciertamente, el conocimiento nos presenta la visión onírica de un mundo perfectamente ordenado en el que todo tiene su lugar en el espacio y el tiempo, y encuentra su porque y su para qué. A la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión les basta.

Pero la conciencia filosófica se percata pronto de su insuficiencia; de que la explicación guiada por el principio de razón encuentra un límite en el que ya no caben más razones y la cuestión del porque se convierte en una pregunta por el “que”, por el supuesto inexplicado de toda explicación: la cosa en sí. Pero a esas alturas se han terminado ya los recursos del conocimiento y la razón ha de guardar silencio: y entonces le toca el turno a la voluntad.

4. La puerta trasera

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cascara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera —desde la representación— nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer”. En eso también erro Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica que se corresponde, respectivamente, con la primera y cuarta clase de representaciones establecidas en el tratado Sobre el principio de razón. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación.

Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a si mismo solo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrara importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el logos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en si idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia intima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porque.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. No está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe —así lo puntualiza— a que ese es el modo en que la cosa en si se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres. Tampoco comprende a nuestro autor quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en si sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixion nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto —la voluntad y toda la voluntad—, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

5. El espejo del mundo

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en si ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, por qué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al que. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en el no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea.

En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía nos la presenta como una autentica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía.

La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió. La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error.

La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a si misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella  hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del logos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia intima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental —las fuerzas inferiores de la naturaleza— hasta la melodía —el hombre—, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero si se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.

6. La superación del mundo

El arte ofrece una liberación momentánea del dolor en cuanto nos permite evadirnos de la servidumbre de la voluntad. Pero no es una solución definitiva ni radical. Si el mal no es un accidente de la historia, si el sufrimiento está enraizado en el origen mismo de la existencia, está claro que la única vía para liberarse definitivamente de él será atacar directamente su causa: la voluntad misma. El intento de cambiar los acontecimientos en la búsqueda de un mundo feliz será siempre vano. Pues, aparte de que no podremos nunca alterarlos porque pertenecen a una cadena de causas regidas por una necesidad férrea, los acontecimientos son puramente exteriores y no afectan a la esencia de las cosas. Por mucho que intentemos aliviar los síntomas, la gangrena sigue estando ahí y terminara por manifestarse en todo el hedor de su putrefacción: al final hay que extirpar.

Por otra parte, el mal no es más que la otra cara de la maldad, y el que causa el dolor y quien lo sufre se distinguen solo en el fenómeno, no en sí mismos. Igual que nacen juntos, juntos deberán también desaparecer. Así pues, la liberación del dolor habrá de pasar necesariamente por una ética y la redención del mal ira unida a una purificación del espíritu. Vimos antes como al dolor esencial de una voluntad perpetuamente insatisfecha se añadían las condiciones fenoménicas como fuente ulterior del sufrimiento. Del mismo modo, a la perversión originaria de una voluntad que, como Schopenhauer repite insistentemente, “no debería ser”, se suma el velo de Maya como fuente inmediata de inmoralidad. Es precisamente ese velo de engaño el que nos hace ver la distinción individual como algo absoluto y funda el móvil antimoral por excelencia: el egoísmo. Quien vive sumido en el modo de conocimiento fenoménico considera la distinción entre su propio individuo y los demás como algo plenamente real y establece un abismo infranqueable entre su propio ser y los otros. En el otro ser humano ve un mero “no-yo”; de hecho, los demás ni siquiera tienen una existencia propia: solo existen en su representación. Y así, cada cual afirma su voluntad sin límites, aunque ello suponga negar la voluntad de los otros o incluso destruirlos. Porque cada uno es el centro del mundo o, más bien, la totalidad del mundo.

Así viven, en mayor o menor medida, la gran mayoría de los hombres: inmersos en el engaño, haciendo daño a los otros y pagando con sufrimiento su maldad. Esa es la condición natural del hombre y, en general, de todos los seres; porque el egoísmo, además de ser el móvil antimoral, es el móvil natural de todos los seres vivientes. La naturaleza es inmoral, como lo es la voluntad que en ella se objetiva.

Pero hay algunos casos, tan excepcionales como asombrosos, en los que ciertos individuos consiguen rasgar el velo de Maya y acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. En ellos el conocimiento sometido al principio de razón deja paso a otro tipo de conocimiento “inmediato e intuitivo que no se puede dar ni recibir por medio de la razón […] que, precisamente porque no es abstracto, tampoco se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y que, por lo tanto, no encuentra su adecuada expresión en palabras sino únicamente en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre”. Ellos se dan cuenta de que las barreras de la individualidad que separan a los seres son meras apariencias y que detrás de ellas se esconde una identidad esencial de todos aquellos. Para esos hombres, el otro no es ya un “no-yo” sino “otra vez yo”, y el placer y dolor ajenos se convierten en un motivo para su querer de igual o mayor relevancia que los propios. No se sabe cómo ni por qué, han descubierto “el secreto último de la vida”: que el mal y la maldad, el sufrimiento y el odio, la víctima y el verdugo, son lo mismo, aun cuando parezcan diferentes a la representación. De ahí nace la compasión, fuente de todas las acciones de valor moral y único fundamento posible de la moralidad. Según la claridad con que aquel conocimiento se revele, se expresara en las acciones de la justicia o de la caridad: en las primeras, la afirmación de la propia voluntad se limita para impedir la negación de la voluntad ajena; en las segundas, el individuo afirma la voluntad ajena incluso a costa de negar la propia o, en casos extremos, de la propia vida. La diferencia entre la justicia y la caridad, así como entre sus distintos grados, estriba en último término en la mayor o menor diferencia que el sujeto establece entre su propio yo y los demás.

Sin embargo, la justicia y la caridad amortiguan pero no eliminan el dolor y la maldad del mundo, desde el momento en que en ellas sigue vigente la afirmación de la voluntad. Aun así, son condición y preparación para el paso siguiente y definitivo: la ascética. Quien ha conseguido rasgar el velo de Maya no solo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el sufrimiento universal del mundo. También reconoce en la voluntad a la culpable de todo ese dolor e intenta aniquilarla negándola en su propio fenómeno. Es el estadio de la ascética, de la negación directa e intencionada de la voluntad. Iluminada por el conocimiento, la voluntad reconoce la vanidad de sus afanes y renuncia a seguir representando la dolorosa comedia de un querer ficticio e inviable. Los ascetas, los santos, han conseguido acallar la voluntad en sí mismos aunque, paradójicamente (el porqué no lo explica Schopenhauer), la sigan afirmando en los demás. Y con la voluntad ha desaparecido en ellos el sufrimiento, la inquietud, la miseria, el miedo, la necesidad.

 

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Eduardo Galeano

Eduardo Galenano

Los derechos de los trabajadores: ¿un tema para arqueólogos?

El escritor uruguayo convocó a cientos de estudiantes, que fueron hasta nueve horas antes de que hablara para conseguir entrar. El tema era uno “que ya no suele tocarse”, el del trabajo “y el del miedo que tenemos todos de quedarnos sin trabajo”. Fue escuchado en un silencio profundo y aclamado al final.

Este mosaico ha sido armado con unos pocos textos míos, publicados en libros y revistas en los últimos años. Sin querer queriendo, yendo y viniendo entre el pasado y el presente y entre temas diversos, todos los textos se refieren, de alguna manera, directa o indirectamente, a los derechos de los trabajadores, derechos despedazados por el huracán de la crisis: esta crisis feroz, que castiga el trabajo y recompensa la especulación y está arrojando al tacho de la basura más de dos siglos de conquistas obreras.

La tarántula universal

Ocurrió en Chicago, en 1886.

El 1º de mayo, cuando la huelga obrera paralizó Chicago y otras ciudades, el diario Philadelphia Tribune diagnosticó: El elemento laboral ha sido picado por una especie de tarántula universal, y se ha vuelto loco de remate.

Locos de remate estaban los obreros que luchaban por la jornada de trabajo de ocho horas y por el derecho a la organización sindical.

Al año siguiente, cuatro dirigentes obreros, acusados de asesinato, fueron sentenciados sin pruebas en un juicio mamarracho. Georg Engel, Adolf Fischer, Albert Parsons y Auguste Spies marcharon a la horca. El quinto condenado, Louis Linng, se había volado la cabeza en su celda.

Cada 1º de mayo, el mundo entero los recuerda.

Con el paso del tiempo, las convenciones internacionales, las constituciones y las leyes les han dado la razón.

Sin embargo, las empresas más exitosas siguen sin enterarse. Prohíben los sindicatos obreros y miden la jornada de trabajo con aquellos relojes derretidos que pintó Salvador Dalí.

Una enfermedad llamada trabajo

En 1714 murió Bernardino Ramazzini.

El era un médico raro, que empezaba preguntando:

—¿En qué trabaja usted?

A nadie se le había ocurrido que eso podía tener alguna importancia.

Su experiencia le permitió escribir el primer tratado de medicina del trabajo, donde describió, una por una, las enfermedades frecuentes en más de cincuenta oficios. Y comprobó que había pocas esperanzas de curación para los obreros que comían hambre, sin sol y sin descanso, en talleres cerrados, irrespirables y mugrientos.

Mientras Ramazzini moría en Padua, en Londres nacía Percivall Pott.

Siguiendo las huellas del maestro italiano, este médico inglés investigó la vida y la muerte de los obreros pobres. Entre otros hallazgos, Pott descubrió por qué era tan breve la vida de los niños deshollinadores. Los niños se deslizaban, desnudos, por las chimeneas, de casa en casa, y en su difícil tarea de limpieza respiraban mucho hollín. El hollín era su verdugo.

Desechables

Más de noventa millones de clientes acuden, cada semana, a las tiendas Wal-Mart. Sus más de novecientos mil empleados tienen prohibida la afiliación a cualquier sindicato. Cuando a alguno se le ocurre la idea, pasa a ser un desempleado más. La exitosa empresa niega sin disimulo uno de los derechos humanos proclamados por las Naciones Unidas: la libertad de asociación. El fundador de Wal-Mart, Sam Walton, recibió en 1992, la Medalla de la Libertad, una de las más altas condecoraciones de los Estados Unidos.

Uno de cada cuatro adultos norteamericanos, y nueve de cada diez niños, engullen en McDonald’s la comida plástica que los engorda. Los trabajadores de McDonald’s son tan desechables como la comida que sirven: los pica la misma máquina. Tampoco ellos tienen el derecho de sindicalizarse.

En Malasia, donde los sindicatos obreros todavía existen y actúan, las empresas Intel, Motorola, Texas Instruments y Hewlett Packard lograron evitar esa molestia. El gobierno de Malasia declaró union free, libre de sindicatos, el sector electrónico.

Tampoco tenían ninguna posibilidad de agremiarse las ciento noventa obreras que murieron quemadas en Tailandia, en 1993, en el galpón trancado por fuera donde fabricaban los muñecos de Sesame Street, Los Simpson y Los Muppets.

En sus campañas electorales del año 2000, los candidatos Bush y Gore coincidieron en la necesidad de seguir imponiendo en el mundo el modelo norteamericano de relaciones laborales. “Nuestro estilo de trabajo”, como ambos lo llamaron, es el que está marcando el paso de la globalización que avanza con botas de siete leguas y entra hasta en los más remotos rincones del planeta.

La tecnología, que ha abolido las distancias, permite ahora que un obrero de Nike en Indonesia tenga que trabajar cien mil años para ganar lo que gana en un año un ejecutivo de Nike en los Estados Unidos.

Es la continuación de la época colonial, en una escala jamás conocida. Los pobres del mundo siguen cumpliendo su función tradicional: proporcionan brazos baratos y productos baratos, aunque ahora produzcan muñecos, zapatos deportivos, computadoras o instrumentos de alta tecnología además de producir, como antes, caucho, arroz, café, azúcar y otras cosas malditas por el mercado mundial.

Desde 1919, se han firmado 183 convenios internacionales que regulan las relaciones de trabajo en el mundo. Según la Organización Internacional del Trabajo, de esos 183 acuerdos, Francia ratificó 115, Noruega 106, Alemania 76 y los Estados Unidos… catorce. El país que encabeza el proceso de globalización sólo obedece sus propias órdenes. Así garantiza suficiente impunidad a sus grandes corporaciones, lanzadas a la cacería de mano de obra barata y a la conquista de territorios que las industrias sucias pueden contaminar a su antojo. Paradójicamente, este país que no reconoce más ley que la ley del trabajo fuera de la ley es el que ahora dice que no habrá más remedio que incluir “cláusulas sociales” y de “protección ambiental” en los acuerdos de libre comercio. ¿Qué sería de la realidad sin la publicidad que la enmascara?

Esas cláusulas son meros impuestos que el vicio paga a la virtud con cargo al rubro relaciones públicas, pero la sola mención de los derechos obreros pone los pelos de punta a los más fervorosos abogados del salario de hambre, el horario de goma y el despido libre. Desde que Ernesto Zedillo dejó la presidencia de México, pasó a integrar los directorios de la Union Pacific Corporation y del consorcio Procter & Gamble, que opera en 140 países. Además, encabeza una comisión de las Naciones Unidas y difunde sus pensamientos en la revista Forbes: en idioma tecnocratés, se indigna contra “la imposición de estándares laborales homogéneos en los nuevos acuerdos comerciales”. Traducido, eso significa: olvidemos de una buena vez toda la legislación internacional que todavía protege a los trabajadores. El presidente jubilado cobra por predicar la esclavitud. Pero el principal director ejecutivo de General Electric lo dice más claro: “Para competir, hay que exprimir los limones”. Y no es necesario aclarar que él no trabaja de limón en el reality show del mundo de nuestro tiempo.

Ante las denuncias y las protestas, las empresas se lavan las manos: yo no fui. En la industria posmoderna, el trabajo ya no está concentrado. Así es en todas partes, y no sólo en la actividad privada. Los contratistas fabrican las tres cuartas partes de los autos de Toyota. De cada cinco obreros de Volkswagen en Brasil, sólo uno es empleado de la empresa. De los 81 obreros de Petrobras muertos en accidentes de trabajo a fines del siglo XX, 66 estaban al servicio de contratistas que no cumplen las normas de seguridad. A través de trescientas empresas contratistas, China produce la mitad de todas las muñecas Barbie para las niñas del mundo. En China sí hay sindicatos, pero obedecen a un estado que en nombre del socialismo se ocupa de la disciplina de la mano de obra: “Nosotros combatimos la agitación obrera y la inestabilidad social, para asegurar un clima favorable a los inversores”, explicó Bo Xilai, alto dirigente del Partido Comunista chino.

El poder económico está más monopolizado que nunca, pero los países y las personas compiten en lo que pueden: a ver quién ofrece más a cambio de menos, a ver quién trabaja el doble a cambio de la mitad. A la vera del camino están quedando los restos de las conquistas arrancadas por tantos años de dolor y de lucha.

Las plantas maquiladoras de México, Centroamérica y el Caribe, que por algo se llaman “sweat shops”, talleres del sudor, crecen a un ritmo mucho más acelerado que la industria en su conjunto. Ocho de cada diez nuevos empleos en la Argentina están “en negro”, sin ninguna protección legal. Nueve de cada diez nuevos empleos en toda América latina corresponden al “sector informal”, un eufemismo para decir que los trabajadores están librados a la buena de Dios. La estabilidad laboral y los demás derechos de los trabajadores, ¿serán de aquí a poco un tema para arqueólogos? ¿No más que recuerdos de una especie extinguida?

En el mundo al revés, la libertad oprime: la libertad del dinero exige trabajadores presos de la cárcel del miedo, que es la más cárcel de todas las cárceles. El dios del mercado amenaza y castiga; y bien lo sabe cualquier trabajador, en cualquier lugar. El miedo al desempleo, que sirve a los empleadores para reducir sus costos de mano de obra y multiplicar la productividad, es, hoy por hoy, la fuente de angustia más universal. ¿Quién está a salvo del pánico de ser arrojado a las largas colas de los que buscan trabajo? ¿Quién no teme convertirse en un “obstáculo interno”, para decirlo con las palabras del presidente de la Coca-Cola, que explicó el despido de miles de trabajadores diciendo que “hemos eliminado los obstáculos internos”?

Y en tren de preguntas, la última: ante la globalización del dinero, que divide al mundo en domadores y domados, ¿se podrá internacionalizar la lucha por la dignidad del trabajo? Menudo desafío.

Un raro acto de cordura

En 1998, Francia dictó la ley que redujo a treinta y cinco horas semanales el horario de trabajo.

Eduarlo GaleanoTrabajar menos, vivir más: Tomás Moro lo había soñado, en su Utopía, pero hubo que esperar cinco siglos para que por fin una nación se atreviera a cometer semejante acto de sentido común.

Al fin y al cabo, ¿para qué sirven las máquinas, si no es para reducir el tiempo de trabajo y ampliar nuestros espacios de libertad? ¿Por qué el progreso tecnológico tiene que regalarnos desempleo y angustia?

Por una vez, al menos, hubo un país que se atrevió a desafiar tanta sinrazón.

Pero poco duró la cordura. La ley de las treinta y cinco horas murió a los diez años.

Este inseguro mundo

Hoy, abril 28, Día de la Seguridad en el Trabajo, vale la pena advertir que no hay nada más inseguro que el trabajo. Cada vez son más y más los trabajadores que despiertan, cada día, preguntando:

—¿Cuántos sobraremos? ¿Quién me comprará?

Muchos pierden el trabajo y muchos pierden, trabajando, la vida: cada quince segundos muere un obrero, asesinado por eso que llaman accidentes de trabajo.

La inseguridad pública es el tema preferido de los políticos que desatan la histeria colectiva para ganar elecciones. Peligro, peligro, proclaman: en cada esquina acecha un ladrón, un violador, un asesino. Pero esos políticos jamás denuncian que trabajar es peligroso, y es peligroso cruzar la calle, porque cada veinticinco segundos muere un peatón, asesinado por eso que llaman accidente de tránsito; y es peligroso comer, porque quien está a salvo del hambre puede sucumbir envenenado por la comida química; y es peligroso respirar, porque en las ciudades el aire puro es, como el silencio, un artículo de lujo; y también es peligroso nacer, porque cada tres segundos muere un niño que no ha llegado vivo a los cinco años de edad.

Historia de Maruja

Hoy, 30 de marzo, Día del Servicio Doméstico, no viene mal contar la breve historia de una trabajadora de uno de los oficios más ninguneados del mundo.

Maruja no tenía edad.

De sus años de antes, nada decía. De sus años de después, nada esperaba.

No era linda, ni fea, ni más o menos.

Caminaba arrastrando los pies, empuñando el plumero, o la escoba, o el cucharón.

Despierta, hundía la cabeza entre los hombros.

Dormida, hundía la cabeza entre las rodillas.

Cuando le hablaban, miraba el suelo, como quien cuenta hormigas.

Había trabajado en casas ajenas desde que tenía memoria.

Nunca había salido de la ciudad de Lima.

Mucho trajinó, de casa en casa, y en ninguna se hallaba. Por fin, encontró un lugar donde fue tratada como si fuera persona.

A los pocos días, se fue.

Se estaba encariñando.

Desaparecidos

agosto 30, Día de los Desaparecidos:

los muertos sin tumba,

las tumbas sin nombre,

las mujeres y los hombres que el terror tragó,

los bebés que son o han sido botín de guerra.

Y también:

los bosques nativos,

las estrellas en la noche de las ciudades,

el aroma de las flores,

el sabor de las frutas,

las cartas escritas a mano,

los viejos cafés donde había tiempo para perder el tiempo,

el fútbol de la calle,

el derecho a caminar,

el derecho a respirar,

los empleos seguros,

las jubilaciones seguras,

las casas sin rejas,

las puertas sin cerradura,

el sentido comunitario

y el sentido común.

El origen del mundo

Hacía pocos años que había terminado la guerra española y la cruz y la espada reinaban sobre las ruinas de la República

Uno de los vencidos, un obrero anarquista, recién salido de la cárcel, buscaba trabajo. En vano revolvía cielo y tierra. No había trabajo para un rojo. Todos le ponían mala cara, se encogían de hombros, le daban la espalda. Con nadie se entendía, nadie lo escuchaba. El vino era el único amigo que le quedaba. Por las noches, ante los platos vacíos, soportaba sin decir nada los reproches de su esposa beata, mujer de misa diaria, mientras el hijo, un niño pequeño, le recitaba el catecismo.

Mucho tiempo después, Josep Verdura, el hijo de aquel obrero maldito, me lo contó.

Me lo contó en Barcelona, cuando yo llegué al exilio.

Me lo contó: él era un niño desesperado, que quería salvar a su padre de la condenación eterna, pero el muy ateo, el muy tozudo, no entendía razones.

—Pero papá —preguntó Josep, llorando—. Si Dios no existe, ¿quién hizo el mundo?

Y el obrero, cabizbajo, casi en secreto, dijo:

—Tonto.

Dijo:

—Tonto. Al mundo lo hicimos nosotros, los albañiles.

Addenda

De Miguel Hernández

Sepultura de la imaginación

 Un albañil quería… No le faltaba aliento.
Un albañil quería, piedra tras piedra, muro
tras muro, levantar una imagen al viento
desencadenador en el futuro.

Quería un edificio capaz de lo más leve.
No le faltaba aliento. ¡Cuánto aquel ser quería!
Piedras de plumas, muros de pájaros los mueve
una imaginación al mediodía.

Reía. Trabajaba. Cantaba. De sus brazos,
con un poder más alto que el ala de los truenos
iban brotando muros lo mismo que aletazos.
Pero los aletazos duran menos.

Al fin, era la piedra su agente. Y la montaña
tiene valor de vuelo si es totalmente activa.
Piedra por piedra es peso y hunde cuanto acompaña
aunque esto sea un mundo de ansia viva.

Un albañil quería… Pero la piedra cobra
su torva densidad brutal en un momento.
Aquel hombre labraba su cárcel. Y en su obra
fueron precipitados él y el viento.

Poemas últimos (1939-1941)

Escrito en 1940. Cárcel de Torrijos.

 

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