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4. ‘Aclaraciones a la Ética del discurso’, de Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría.

Adorno. Horkheimer y Habermas
Max Horkheimer (en primer plano a la izquierda), Theodor Adorno (en primer plano a la derecha) y Jürgen Habermas (en el fondo, con la mano en la cabeza), en el Max Weber-Soziologentag. Heidelberg (abril de1964).

Remitiéndonos a la ética y sus implicancias en el mundo tanto moderno como post moderno globalizado, trataremos de hacer un análisis de uno de los planteamientos más sólidos de la contemporaneidad en cuanto a ética se trata. Con ello me refiero a la Ética del Discurso propuesta por el filósofo Jürgen Habermas en su libro Aclaraciones a la Ética del discurso. Habermas, como ya lo especificamos más arriba, pertenece a la segunda etapa de la escuela de Francfort, donde tras una serie de estudios y de distanciamientos de algunas posturas filosóficas, plantea la cuestión de cómo hacer de la ética un saber universalmente válido. A partir de esta premisa Habermas parte en gran medida de la postura kantiana en cuanto a la moral y su ética y en una medida menor de la aristotélica sobre la vida buena.

Veremos como Habermas toma de los conceptos kantianos para argumentar su ética universalista que puede ser planteada a través de valores y normas universales, así cómo se defiende de los contextualistas que han querido derrocar su ética del discurso por ser en cierta medida utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro.

Aclaraciones a la ética del discurso

Habermas es el mayor representante de la llamada segunda etapa de la escuela de Francfort, fundada en 1924 por Félix Weil y Friedrich Pollock. En primera instancia esta escuela se orientaba hacia los estudios marxistas, pero bajo la dirección de Horkheimer se programaron metódicamente investigaciones interdisciplinarias de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. Mediante este tipo de investigaciones, bajo la dirección de Horkheimer, Adorno y Pollock, entre otros, se pretendía revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. En 1947 aparece la obra Dialéctica del iluminismo, escrita por Horkheimer y Adorno, la cual representa un cambio de postura con respecto al marxismo, y se insiste en la crítica de la razón instrumental, acusándola de culpable por la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. A esta teoría crítica, se suman las obras de Erich Fromm y Herbert Marcuse siguiendo la línea del psicoanálisis. Tras un distanciamiento por parte de Fromm hacia la Escuela, Marcuse sale al paso acusándolo de revisionista.

Habermas, tras una primera etapa en donde sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, renueva esta misma teoría manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la realidad mediante la reflexión crítica, apoyándose en una nueva filosofía del lenguaje, y así formula su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría. Aquí las disciplinas emancipativas se vinculan al interés emancipador, es decir, a la reflexión crítica. De estas últimas ciencias trata la teoría crítica de Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías (crítica a la ciencia y a la técnica) y del recurso al psicoanálisis. Así, la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coincide el conocimiento (teórico) con el interés (práctico). La crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, para la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés, la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación, y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal, pero la comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir y algo que todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión, es decir, de intersubjetividad, llamada también por Habermas pragmática universal. Esta última expresión se refiere al conjunto de normas y reglas que hacen posible una situación de diálogo, además se llama universal, por oposición a una pragmática empírica y particular, que correspondería a una lengua determinada, refiriéndose por lo mismo al trasfondo de racionalidad y comprensión intersubjetiva que supone y persigue todo acto de comunicación por medio del lenguaje.

En la teoría crítica, al igual que en la Ética del Discurso, se supone una especie de inversión del imperativo categórico de Kant —el cual expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo y no para cumplir alguna otra finalidad— “…el imperativo categórico asume el cometido de un principio de justificación que distingue como válidas las normas de acción universalizables: aquello que esté justificado en sentido moral tienen que poder quererlo todos los seres racionales” [1], esta inversión implica además, que no soy yo quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, esto es,  lo intersubjetivo, “…se hace honra al mérito de Apel de haber puesto la intersubjetividad comunicativa en lo más profundo de la razón como condición de la posibilidad de toda interpretación  y argumentación”. [2]

Para Habermas “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar” [3]. Esta comunicación-argumentativa que incluye a todos los miembros de una comunidad indeterminada, está haciendo referencia a los conflictos interpersonales en que se pueden enfrentar los posibles interlocutores en un discurso, los cuales, en cada caso, podrían encontrar una respuesta racional.

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional, en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos nosotros somos eventuales interlocutores en donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica, con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande, “Pues las argumentaciones van per se más allá de los distintos mundos de vida particulares; en sus presupuestos pragmáticos el contenido normativo de los presupuestos del actuar comunicativo está universalizado, abstraído y libre de barreras: extendido a una comunidad ideal de comunicación que incluye en su seno a todos los sujetos capaces de actuar y de hablar…” [4], por lo cual “Solo una argumentación desarrollada intersubjetivamente en la que pudiesen participar todos los posiblemente afectados hace a la par posible y necesaria una universalización radical…” [5], es por esta razón que Habermas dentro de una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores la argumentación como un procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…” [6]

Desde esta perspectiva la Ética del Discurso propuesta por Habermas tiene como uno de sus fines buscar la forma o la manera de cómo dirigirse a las masas dentro de una intersubjetividad, de cómo hacer de la ética un principio universalmente válido para todos los hombres, sociedades y culturas. A este tipo de postura radical le sale al paso una fuerte crítica por parte de los contextualistas, argumentando que la razón no nos entrega los caminos para que las culturas puedan encontrarse y hacer de este encuentro una ética universal, los pensamientos y cultural pueden encontrarse, pero no dice que necesariamente se encuentren. Además no se puede fundamentar y argumentar una ética para todos o ideal para todos, sino más bien, se puede argumentar una ética de un todos particular, es decir, contextual, ya que, lo universal es imposible para conceptualizar la ética y las morales que pretenden dominar un mundo global. El problema que existe en hacer una ética universal según Gadamer radica en el cómo llevarla a la experiencia diaria y no quedarse así en una mera teoría ideal, este problema no pasa con la moral, ya que esta se da en la praxis humana, de los pueblos y de los hombres. Otro problema que suscita una ética universal según Gadamer se ver reflejado al momento de crear una comunidad ideal de comunicación, en donde primara la argumentación que demuestre “la razón”, a partir de esto se evidencia en la ética del diálogo (hermenéutica) de Gadamer, que el diálogo siempre es parcial, ya que uno no se abre por completo al otro, en la argumentación, comunicación o diálogo siempre hay un sujeto que tiene la razón, no hay acuerdo ni consenso, pero en el ejercicio del diálogo se pretende buscar juntos una razón para el problema que se está viviendo, pero en Gadamer que la razón es fragmentaria, es decir, nos sirve en el momento, para el día a día.

Ahora bien, la Ética del Discurso, bajo los presupuestos del entendimiento, que define a este como una comunicación que apunta a un acuerdo válido, quiere decir que en primer lugar los hombres deben superar los acuerdos fácticos, es decir, los acuerdos por conveniencia. El acuerdo válido supone un proceso de convencimiento mutuo que coordina las acciones de dos o más sujetos sobre la base de aceptaciones de sus pretensiones de validez, que en un principio suelen ser criticables, pero que, acerca de las cuales se puede ofrecer una especie de garantía, en este ejercicio de validación se involucran todos los actuantes reales y los potenciales, y “Tienen que ser posibles de defender los enunciados válidos con razones que a su vez puedan convencer a todo el mundo en todo tiempo y en todo lugar. Con las pretensiones de validez, el hablante y el oyente trascienden los criterios provincianos de una comunidad de intérpretes meramente particular…” [7] Habermas considera que la filosofía no puede responder al problema de la validez de las normas sobre la ética, sino más bien hay que crear un paradigma distinto que vaya de la mano con la comunicación del lenguaje. Esta teoría consiste principalmente en que el sujeto se defina en su desarrollo a partir de un entendimiento con otros sujetos teniendo en cuenta lo que implica conocer y la>validez debe ser entendida epistemológicamente como validez que se revela como tal para nosotros”. [8]fácticamente siempre que afirmen o nieguen del modo que sea la verdad de un enunciado y, para justificar esa pretensión de validez, entren en una argumentación” [9]personas a las que se le pueden imputar sus actos. En ese caso se atribuyen unos a otros la capacidad de orientarse en su actuar por pretensiones de validez” [10]

Este acuerdo de validez que es reconocido dentro de la intersubjetividad por los interlocutores requiere en primera instancia de una verdad consensuada vía la razón, según la cual verdad no es un predicado o propiedad de una proposición o enunciado, sino una exigencia ideal del mismo, por la que se reclama de los demás el consentimiento, o el consenso intersubjetivo, una vez presentadas las justificaciones con que se sostiene o se afirma un enunciado. Se puede ver que el trasfondo de esta teoría supone que los enunciados que se pretenden verdaderos y válidos, como actos lingüísticos que representan, se profieren o expresan en una situación ideal de diálogo, en la que ha de ser posible, supuestamente, un discurso libre y racional.

Habermas nos dice que los planteamientos de la Ética del Discurso, a diferencia de la razón práctica propuesta por Kant, (la cual es considerada por este como la determinación de la conducta humana mediante conceptos. De este doble aspecto de la razón procede también la doble división de la filosofía en teórica y práctica. Además de los usos teórico y práctico de la razón, existe también la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón, que Kant llama facultad de juzgar), “…la razón comunicativa no es per se una fuente de normas del actuar correcto. Se extiende a todo el espectro de presentaciones de validez (de la verdad asertórica, de la verdad subjetiva y de la corrección normativa), y en ese sentido va más allá del ámbito de las cuestiones morales-prácticas” [11]

Podemos apreciar que el planteamiento de Habermas sobre una ética universalmente válida para todos, se aleja en cierta medida del planteamiento de Kant en cuanto este impone el imperativo categórico en donde el criterio de la moralidad de una acción se ve a la manera de cómo la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. “El programa de fundamentación que desarrolla la ética del discurso se enmarca como objeto el de obtener de las suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discursos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar que las cuestiones morales si se pueden decidir racionalmente…no se cumplen hasta que se indica una regla de argumentación que pueda desempeñar en los discursos prácticos un cometido parecido al que tiene por ejemplo el principio de inducción en los discursos empíricos-teóricos.” [12] Desde la moral Kantiana del deber ser, no podrían salir argumentaciones o diálogos consensuados que fuesen universalmente válidas para todos, ya que estos están remitiendo a la cotidianidad, a las máximas, a la praxis de los sujetos del día a día, mientras que la ética del discurso de Habermas pretende crear bajo normas universales, una ética que fundamente la realidad de todos los participantes de los medios interculturales que se ven hoy en día por medio de la globalización, se pretende homogeneizar el planteamiento de una ética tan pronto se desee fundamentar normas se está aceptando unas condiciones procedimentales que equivalen implícitamente al reconocimiento de una regla de U”: toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento>universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser aceptados sin coacción (y preferidas a las repercusiones  de las posibilidades alternativas de regulación conocidas) por todos los afectados” [13]

Nuevamente tenemos que Gadamer sale como un gran obstáculo critico sobre el planteamiento habermasiano que considera los valores como una norma universal, para Gadamer si existiese un valor universal se tendría que entrar en un diálogo en el cual nunca ni bajo ningún motivo se llega a un acuerdo o a un consenso, no hay razón que me diga que esta es la mejor norma y que por ende hacerla universal. La ética de la razón práctica en Gadamer da la mano hacia una apertura de asumir que el otro tiene la razón sobre mi, en cambio “Apel piensa al otro ya no a la salida del yo trascendental….sino, por el contrario, como sujeto empírico a causa de la incrustación en la comunidad histórica de comunicación, cuyo “ethos” vivencial tiene su norma en las premisas formantes de la argumentación. De esta forma se comprende la comunidad normativa éticamente a priori” [14]. A esta tesis, que principalmente está centrada en la dialéctica de comunidad real e ideal de comunicación y en donde se rompe el solipsismo cartesiano yo pienso” moderno para dar paso a un nosotros comunicativo, sale una crítica fuerte Según Dussel, a pesar de la superación del solipsismo ego cogito”, la ética del discurso todavía sufre el influjo, a un nuevo nivel, del pensamiento de identidad y, por lo tanto, no puede lograr una apertura suficiente de la universalidad a las diferencias heterogéneas como se había propuesto” [15].

A modo de síntesis del planteamiento del diálogo argumentativo como propio de la ética del discurso, al igual que su validez en la argumentación, “Habermas cree que en todo discurso se hace operante la idea del hablar puro, del razonamiento como tal, orientado a un consenso racional (no forzado) entre los parlantes. Y defiende justamente que en cada discurso se anticipa el final del proceso de investigación. Se sabe para ello en el hecho ineludible de que la ciencia aspira a enunciados universalmente válidos. Tales enunciados quieren forjarse en los discursos. Un enunciado admitido como verdadero en un discurso es aquel al cual asisten “todas las razones” y que no está refutado por ninguna “razón”, o sea, es un enunciado aceptado por todos los participantes en la discusión. Para Habermas, un enunciado de este tipo vendría a expresar lo siguiente: todos estamos de acuerdo en esto. Lo cual implica un reconocimiento recíproco de todos los interlocutores a través de una afirmación determinada. Al decir en un discurso “P es verdadero”, hacemos como si todos los hombres que existen o puedan existir se hubieran unido al consenso. Y esta referencia implícita a un enunciado compartido por todos significa para Habermas la anticipación del final del proceso de investigación. Tal anticipación equivale a la idea de que “todos los hombres consienten en algo”, es decir, a la idea de que todos los hombres se reconocen y unen entre sí a través del hablar racional (a través de los enunciados reconocidos por razones) [16].

NOTAS:

 [1] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág. 15-16.

[2] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1. Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132.

[3] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág.21.

[4] Ibidem, Pág. 162.

[5] Ibidem, Pág. 163.

[6] Ibidem, Pág. 171.

[7] Ibidem, Pág. 164.

[8] Ibidem, Pág. 165.

[9] Ibidem, Pág. 165-167.

[10] Ibidem, Pág. 179.

[11] Ibidem, Pág. 197.

[12] Ibidem, Pág. 141.

[13] Ibidem, Pág. 142.

[14] Boletín de Filosofía Nº 9, Volumen 1, Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132-133.

[15] Ibidem, Pág. 135.

[16] Gabas, R, Habermas, J, Dominio técnico y comunidad lingüística, Editorial Ariel, Barcelona 1980, Pág. 263.

 

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