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Una introducción a las “Lecciones de la Filosofía” de Heidegger

La filosofia de Heidegger

En diciembre de 2011 apareció el volumen 35 de la edición de la obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand) que desde 1975 publica la editorial Vittorio Klostermann de Frankfurt/M. (Alemania). Con este volumen sobre “el comienzo de la filosofía occidental”, centrado en una interpretación del pensamiento de Anaximandro y Parménides, se cierra la II Sección de esta edición dedicada a los textos de las lecciones que el filósofo alemán impartió entre los años 1919 y 1944.

Fue Heidegger un filósofo que sólo escribió, según decía, para los pocos, raros y extraños que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. Ése es el gran tema. La última pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, ‘Dios‘, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ¿Tiene sentido esa pregunta? Más bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contemporánea, situada dramática, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisión radical entre ser y existir, que él llama ontológica.

En la pasión especulativa hegeliana, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que ‘Dios‘, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del espíritu absoluto, acaba o se cumple la metafísica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de sí misma y lo recoge en sí al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin más. Nietzsche dirá que lo que muere de verdad es esa dialéctica especulativa de muerte, y con ella la metafísica misma que la sostuvo y la “historia de un error” que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger —un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filosófico del siglo XX—, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dramática de que hablábamos). La del olvido de lo que, más allá de toda especulación, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradición que ha olvidado el ser (¿o lo divino? ¡hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en teólogo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo mítico, presocrático, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su único interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosofía en el siglo XX, tenían la frente en el futuro, no hicieron ese repaso crítico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradición en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, filósofo entre poeta y filólogo, pero actual a pesar de todo, más actual que ninguno de sus compañeros afines (fenomenólogos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de algún modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente tenía que decir), más que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, difícil, extravagante: decía que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, temía que su herencia filosófica quedara sólo en una cierta jerga, y así ha sido en la mayoría de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y más. Su lenguaje difícil roza ya la palabrería al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducción imposible (como las suyas propias). Un caso paradigmático de su convicción: que las palabras sólo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del insólito criterio impuesto: que hace falta una comprensión del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrarán nuevo ámbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan también del ser y su olvido.

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925

Puede considerarse una versión previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la temática misma de la temporalidad. Se queda en su confín: la muerte. Y en la peculiar relación del ser del ser-ahí con ella. Resulta que, “en cierta manera, sólo al morir puedo decir en términos absolutos “yo soy”, porque sólo entonces puedo ser totalmente mí mismo, por mí mismo, encerrado ya en mí mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogiéndose en la posibilidad extrema del “yo soy”. El ámbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ahí se adelanta o anticipa a sí mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. “El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en”. Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que esté ahí fuera, ni dentro de la conciencia. “No es que el tiempo sea, sino que el ser-ahí produce su ser como tiempo”… Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayoría de sus páginas estas lecciones, es de la situación de la filosofía y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparición de la fenomenología y de la defensa de la radicalización que de su principio, “ir a las cosas mismas”, hace Heidegger, más allá de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentación ontológica de la misma: más allá de la posición intencional de la conciencia está la cuestión del ser de lo intencional; más allá de la conciencia misma está el ser-ahí y el ser mismo. O sea: “La investigación fenomenológica es la interpretación de lo ente por lo que respecta a su ser”.

La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931

Comenta sólo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dialéctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superación kantiana, el “tránsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del espíritu”. Y, de paso, su propia intención, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensión apriórica del ser a partir de un fundamento unitario: el sí-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondría también el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud Görland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger “contrapone a la superación dialéctica de la finitud de la oposición de la conciencia, esto es, a la absolvencia dialéctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo también a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ahí que trasciende”.

Conceptos fundamentales, curso de 1951

Se trata de “concebir el fundamento del ente en total”, y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

… Donde concebir el fundamento supone “que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por él mismo y que en nuestro saber somos interpelados por él”. Naturalmente —no es difícil adivinarlo—, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor…

es el ser. En el inicio está el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensión oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditación. Como el ser es único frente a todo ente, la esperanza heideggeriana sería encontrar la palabra única, originaria, para él. No es extraño, pues, que la parte fundamental de esta meditación heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el más famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

¿Qué significa pensar? Lecciones 1951-1952.

Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, “lo que más da que pensar en nuestra época problemática es que aún no pensamos” (y no exactamente: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”, como traduce este texto). No pensamos aún, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todavía (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una época en que la ciencia y la técnica han matado el pensar y administran la representación del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que también el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque sólo alude a esa elusión, señala ese vacío. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, decíamos, por eso la pregunta ¿qué es pensar? significa tanto como ¿qué es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducción de nuestra historia racional, sino desde la sabiduría presocrática originaria, entroncada directamente con el estadio mítico. En el marco de lo que ya Parménides dio a pensar: el ser como experiencia del ámbito más íntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontológica, pararreligiosa, de la escisión o diferencia entre el puro ser y el mero existir). Sólo así el hombre, con su pensar, recobrará significado, plenitud.

 

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Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su indiscutible figura filosófica.

Índice

1. Contexto histórico e intelectual

2. Vida, escritos e intención

3. La primera filosofía del lenguaje

4. La segunda filosofía del lenguaje

5. El trasfondo metafísico

6. Retos

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

b) Traducciones al castellano

c) Biografías

d) Estudios sobre Wittgenstein

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El pensar poetizante de Heidegger

Martin Heidegger

Heidegger es, realmente un pensador insoslayable para pensar el peligroso momento que vive el universo todo. A él se le hace evidente y da testimonio, de cómo en nuestra época y a nivel universal, se hace cada vez más efímero, insustancial y caduco todo ámbito puramente entitativo. Ello es debido, según él, a que en la era contemporánea se ha producido un radical viraje del Ser; el Ser, dice, está torsionado, verwunden wird (“La superación de la Metafísica” en Conferencias y artículos, Ed. del Serbal, Barcelona, segunda edición revisada, 2001. Trad. de Eustaquio Barjau. Título original: Vorträge und Aufsätze, Verlag Günther Neske, Pfullingen, 1954., pág. 71 . Puede consultarse aquí [.pdf]).

¿Qué quiere decir que el Ser está torsionado? A través de los textos tendremos oportunidad de advertir que no sólo escucharemos el pensamiento de Heidegger sino que, por su intermedio, tendremos acceso a la historia misma del pensar. Heidegger nos dice que lo verdadero y permanente de los pensadores es “llevar a la palabra aquello que desde el principio ya resuena” (en Der Satz vom Grund [“La proposición del fundamento”], ibídem. Pfullingen, Glinther, Neske, 1958, p.46).

Y ¿qué es lo que resuena en sus oídos? Resuena el arkhé, que traducimos por principio u origen. Pero el arkhé no es algo que haya acontecido in illo tempore y ya no tenga vigencia alguna. Escuchemos a Heidegger: “El arkhé no es el comienzo que luego se abandona a lo largo del proceso… el arkhé sigue rigiendo sobre lo que está entre el provenir y el desaparecer. El arkhé impera y rige de antemano en todas direcciones (Cfr. García Astrada, Heidegger. Un pensador insoslayable, Ediciones del Copista, Córdoba, Argentina, 1998). A estas palabras las podemos sintetizar con una expresión a la cual él recurría con cierta frecuencia: “el origen permanece siempre futuro, Herkunft aber bleibt stets Zukunft”.

El principio de la razón suficiente (“Nada es sin razón”) establece que nuestra mente se mantiene siempre y en todas partes por medio de la razón y que la imaginación humana necesariamente siempre está en busca de una razón. Esta idea no es original de Heidegger. De hecho, en su versión latina “Nihil est sine ratione”, fue formulada por primera vez por Leibniz, que en el siglo XVII. Concretamente reza la sentencia: “Cada ser tiene una razón.” Dice Leibniz en su Monadología:

Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso, […] y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón [auto]suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros.

En la tarea de explicar a Heidegger seamos cautelosos ya que, al hacerlo, debemos compartimos con él la idea de que “el hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía”. Cuando dice “comprensible” se refiere al lenguaje común en sí mismo y sólo por sí mismo: para él la filosofía sólo puede hacerse sobre la base del lenguaje común (evidentemente insoslayable) transformado (“torsionado”) en lenguaje poético, es decir, metafórico-simbólico.

En el tema de la memoria en el pensar poetizante de Heidegger es lícito preguntarse por qué a la palabra pensar hemos agregado otra, el adjetivo poetizante. El motivo es el siguiente: Heidegger sospecha que para corresponder adecuadamente con el lenguaje a aquella torsión acontecida en el Ser debemos prestar especial atención a la esencial copertenencia entre pensar y poetizar. Ya no se trata de interrogar al ente por su ser, sino al mismo Ser en su verdad. El pensar debe dar un salto que lo aleje de lo ya pensado, para prestar atención a lo que hay que pensar, tras la torsión. Después del salto se cae en lo mismo —en el Ser— pero de otro modo y en otro lugar de lo mismo y, por tanto; debe ser experimentado de otra manera. El pensar debe prestar atención a la nueva localización, porque pensar es pensar desde un lugar —topos—. El pensar requiere la topología del Ser. En sus disquisiciones sobre la poesía de Höderlin pueden leerse estas palabras de Heidegger: “Es preciso arriesgarse a un intento de transformar nuestro modo de pensar en una experiencia de pensamiento, desacostumbrada por lo sencilla. Pero el dominio en que se desarrolle esta transformación es el de un decir poético a partir de una poetización, que nunca podremos captar siguiendo el hilo conductor de las categorías estéticas literarias”. (Aus der Erfarung der Denkens, Desde la experiencia al pensamiento, edición bilingüe, traducción, introducción y notas de Arturo García Astrada, Ediciones del Copista, Córdoba, 2001). Puede consultarse en línea otra traducción aquí: revista Espéculo. Por ejemplo, este poema:

Cuando la veleta delante de la ventana de la choza canta al levantarse la tormenta…

  Cuando el coraje del pensar brota del reclamo del ser,
entonces florece el lenguaje del destino.

Tan pronto tenemos la cosa ante los ojos y en el corazón,
prestamos atención a la palabra, el pensar surge.

Pocos son suficientemente expertos en distinguir
entre un objeto aprendido y una cosa pensada.

Si fuéramos en el pensar adversarios antes que simples rivales,
más fácil vendría a ser el asunto del pensar.

El pensar poetizante de HeideggerEs evidente, por las palabras citadas al inicio, que Heidegger cree que en la actual coyuntura en que el Ser está torsionado, sólo puede corresponder a él el pensar poetizante. La de Heidegger es una invitación a dar un paso atrás —Schritc zurück— desde una filosofía cada vez más encerrada en lo entitativo y conceptual hacia un pensar poetizante. Este pensar poetizante se muestra como una topología del Ser, es decir que ilumina el lugar donde debe buscarse su esencia.

Entremos ahora —y los desarrollemos, lo más brevemente posible— en los grandes temas heideggerianos, los cuales muestran una perfecta circularidad. Contrariamente a lo que sucede en la ciencia, para la cual la tautología es un escándalo, el pensar es siempre tautológico: piensa y dice siempre lo mismo de lo Mismo. Ésta es la única forma de poder hablar de ellos. Lo mismo, no es lo igual. Lo igual sólo tiene vigencia en el ámbito entitativo: esta mesa es igual a aquélla, esta silla es igual a esta otra.

Los grandes temas que ahora trataremos son: el Ser, el pensar, la memoria y el acontecimiento co-apropiador, Das Ereignis. Y lo haremos leyendo los textos respectivos. El primer texto es un aforismo de Parménides que suele figurar como el fragmento V y dice: “porque pensar y ser es lo mismo”. Entre los múltiples comentarios que Heidegger dedica a este aforismo, podemos citar los siguientes. “Pensar, es un pensar solamente en tanto y en cuanto queda orientado y dependiente del Ser. De ningún modo es un pensar por el hecho de que transcurre como una actividad inmaterial que transcurre como del alma y del espíritu. Al pensar le corresponde, en cuanto pensar, estar junto al Ser y como talle pertenece al Ser mismo”. El otro comentario está en Carta sobre el Humanismo, donde leemos: “El pensar, dicho sin rodeos, es el pensar del Ser. El genitivo dice dos cosas; el pensar es del Ser en la medida que el pensar acontece —ereignet— por el Ser y pertenece al Ser.

Por estos comentarios confirmamos que el pensar no recae sobre algo limitado, sobre algo objetivo, sobre un ente. El pensar es como viento que en nada se detiene, es una fuga, es una búsqueda.) Desde Aristóteles se dice que la filosofía es la ciencia que se busca. No debemos esperar, pues, que el pensar nos conduzca a un saber tal como sucede en la ciencia.

 Y del Ser, ¿qué podemos decir? Creo que lo primero es que lo contemplemos con veneración y en el mayor silencio. Sin embargo, si las palabras ahora nos requieren, digamos algunas cosas y mejor si son pocas. Digamos, entonces, que el Ser, dador del ente no se identifica con éste y es, por ello no-ente; es la Nada respecto a todo ente. Ser y Nada son las dos caras de lo mismo. La Nada —Nicht—, dice Heidegger, no es el indeterminado enfrente al ente, sino que se descubre como perteneciente al Ser del ente”. (¿Qué es la metafísica?, Klostermann, Frankfurt am Main, pág. 28). Al expresarse de este modo Heidegger se hace miembro de un ilustre grupo de grandes pensadores: casi todos en Oriente, algunos presocráticos, Scoto Erígena, Hegel y los místicos de todos los tiempos. El místico cuando busca a Dios va diciendo: no esto, no esto; neti, neti, según el hinduísmo. Respecto a todo ente Dios es como una Nada.

Y en la mística cristiana se queja de la inefabilidad de la experiencia mistita, por lo que, como Heidegger al hablar de la Metafísica, sólo puede transmitirla a través del lenguaje simbólico-poético. Digamos, también, que el Ser no debe ser confundido con lo actualmente presente; a él pertenece no solamente el presente, sino también, lo que todavía no es, o sea el futuro y lo que ya no es, o sea el pasado. El Ser es presencia —Anwesen— y no es lícito, en éste ámbito de presencia privilegiar uno de sus momentos —el presente— y decir que sólo él se identifica con el Ser.  

Sucede, como ya vimos, que Ser y Nada son lo mismo y, por ello, el Ser no sólo es dador del ente y en él se detenga su actividad, sino que también es anonadador. En el Seminario de Le Thor apela Heidegger a los verbos alemanes nichten, que significa anonadar, y vemeinen que sólo significa negar. El Nicht de nichten quiere decir vacío total —nihil nagativum—; el ente, sencillamente, es anonadado; no hay ente. Si utilizásemos vemeinen sólo estaríamos frente a una negación y la negación sería el origen de la Nada, cosa no aceptada por Heidegger.

¿Y qué sucede con lo anonadado? Para una mirada finita pertenece al pasado; pero esto que es pasado para nosotros sigue perteneciendo a la esencia del Ser como presencia. “Las heridas del Espíritu, dice Hegel, no dejan cicatrices”. A esta forma de continuar perteneciendo al Ser lo que para nosotros es pasado, Heidegger lo denomina lo sido, —das Gewesen (Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1963, pág. 154-155).

Lo pasado —das Vergangene— es distinto de lo sido— das Gewesen­; a éste debemos pensarlo como “la reunión de lo que perdura” y, por tanto, es donde mora la esencia —Wesen— del tiempo y del Ser. Hegel dice al respecto: “El idioma alemán ha conservado en el tiempo pasado del verbo ser (sein) a la esencia —Wesen— pues la esencia es pasado, aunque un ser pasado intemporal (Wissenschaft der Logik, en Stimtliche Werke, IV Band, Stuttgart, 1958, pág. 481). También Aristóteles coloca un pasado intemporal a la esencia del Ser y del tiempo: to ti en einai, que los latinos tradujeron quod qui erat esse, aquello que era Ser.

Pareciera que éste es el momento de hacemos cargo del tema de nuestra ponencia: la memoria en el pensar poetizante de Heidegger. ¿Y qué es, para él la memoria?

Respondamos la pregunta con lo que él dice casi al principio de ¿Qué significa Pensar?: “Es evidente que esta palabra designa algo distinto de la sola facultad registrada por la psicología, de conservar en la imaginación cosas pasadas. La memoria piensa en lo pensado… Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio (Was heisst Denken?, Max Niemeyer Verlag Tiibingen 1961, pág.7). Y más adelante, en la misma obra agrega: “El recuerdo no pertenece solamente a la facultad de pensar, dentro del cual tiene lugar, sino que todo pensar y toda aparición de lo que hay que pensar hallan un campo abierto donde llegan y se juntan y solamente allí donde llega la custodia de lo gravísimo. El hombre habita esta custodia de lo que hay que pensar, no la engendra. Sólo la custodia puede preservar lo que hay que pensar. ¿De qué preserva la custodia? Del olvido? (Si Uds. me permiten un paréntesis recordemos que Bergson dice que no es la memoria, sino el olvido lo que necesita explicación y Platón afirma que para olvidar es necesario beber las aguas del Leteo).

Para Heidegger la Metafísica nace cayendo ya en un olvido. La Metafísica pregunta por el fundamento del ente y responde que este fundamento es el Ser; es decir funda el ente en el Ser. Pero después de haberle predicado esta función, la Metafísica olvida el Ser y sólo trata del ente. Y aquí comienza a crecer el peligro y crece hasta llegar un momento en que el olvido también cae en el olvido. Es el momento más peligroso. Pero este momento puede ser exorcizado cuando el peligro se muestra como peligro y se lo vive como tal. Es entonces cuando surge la posibilidad de un viraje, de una vuelta —die Kehre—. Pero a esta vuelta no debe considerársela como dada en un espacio y, por tanto, en sentido lineal. Die Kehre, La vuelta, es un volver en sí, es adentrarse el Ser en su mismidad, es un entrar en su verdad. “Tal vez estamos ya en la sombra que proyecta la llegada de esta Kehre. Nadie sabe cuándo y cómo ella acontece como destino”, dice Heidegger. Pero, agrega, no hace falta este saber que aún podría ser nocivo para el hombre, porque la esencia de éste, es la esfera del Ser. Mientras se mantiene en esa espera su pensamiento lo custodia.

La “vuelta” heideggeriana no es la vuelta a un origen que, tras la falsificación “moderna” (una modernidad que habría comenzado en Platón), hubiera que poner a la luz, prístina y ab omni naevo vindicatus, sino el sobre-salto (Ent-setzen) de reconocer en el Fondo que el olvido del ser lo es del ser mismo, que éste se “sacrifica” y “crucifica” por así decir para espaciar mortales y dioses, cielo y tierra.

Por las palabras dedicadas por Heidegger a la memoria nos vemos enfrentados a una nueva tautología, a un nuevo decir lo mismo de lo Mismo. La memoria piensa en lo pensado. Memoria es la reunión del pensar sobre lo que en todas partes debe pensarse desde el principio. En definitiva, la memoria es lo mismo que el pensar; pensar es pensar en, an Denken y Andenken es recordar. En la Experiencia del pensar, dice: “Desde detrás nuestro proviene a nuestro pensar lo más antiguo de lo antiguo y, sin embargo, nos llega y corresponde. Por eso se detiene el pensar en el advenir de lo sido y es recuerdo”.

Llevamos visto, pues, que pensar y Ser son lo mismo y pensar y memoria también son lo mismo. Para este orden de mismidades, que no es el resultado de nada, vamos a citar un texto heideggeriano, aunque me parezca un poco ambiguo: “Pero el Ser no es ningún resultado. Por lo contrario el pensar es la Ereignis del Ser”.

Para terminar vamos a detenemos muy brevemente en la palabra Ereignis. Si apelamos a un diccionario alemán-español, la palabra Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; y la palabra eignen, ser propio de, pertenecer a; y la Ereignen, acontecer, suceder. Pero para Heidegger la palabra Ereignis significa algo más.

Sucede con frecuencia que cuando un pensador o un poeta quieren decir algo, especialmente cuando ese algo es muy íntimo, no lo hacen directamente, sino que recurren a una estrategia, la metáfora, por ejemplo, en los poetas. La estrategia de Heidegger es recurrir a las etimologías, a veces, unas extrañas etimologías y va a la búsqueda de combinaciones etimológicas que dan un nuevo sentido a la palaba; en este caso a Ereignis. Heidegger deriva esta palaba de Er-augnen que significaría: “asir con los ojos”, “abarcar con la mirada, llamar con la mirada, apropiar con la mirada”. Ereignis, entonces, tiene un nuevo alcance. La mirada con el sentido de apropiar pertenece a das Ereignis y es omniabarcante. “Los hombres son los vistos en la mirada… somos alcanzados como los vistos en la mirada esencial del Ser”.

Los hombres son las miradas, son los apropiados por la omniabarcante mirada. Sabemos que para Heidegger el Ser necesita del hombre, “¿Quién es el hombre?”, se pregunta y responde: “Aquél que es empleado por el Ser —Seyn— para soportar el esenciarse de la verdad del Ser —“Seyn”— (Beitriige zur Phylosophie, trad. esp. de Dina V. Picotti C., Biblioteca Internacional Martín Heidegger, Buenos Aires, 2003, pág. 258). Pero, ¿y al hombre qué le pasa, en este fin o comienzo de era que estamos viviendo? Anda como desorientado, como perdido, como insatisfecho y, a su vez, como buscándose. “Humano, demasiado humano”, se queja Nietzsche; “sucede que me canso de ser hombre, navegando en un agua de origen y ceniza”, poetiza Neruda.

El Übermensch nietzscheano, que generalmente ha sido mal traducido por Superhombre, sencillamente dice más allá del hombre. “El hombre, dice Nietzsche, es una cuerda tendida entre la bestia y el Übermensch, una cuerda sobre el abismo; peligrosa travesía, peligroso caminar, peligroso mirar atrás, peligroso temblar y detenerse. Lo grande en el hombre es que es un puente y no una meta; lo que se puede amar en el hombre es que él es tránsito y perdición… Yo amo, sigue diciendo Nietzsche, a los que no saben vivir sino como extinguiéndose, porque esos son los que pasan al otro lado (Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Insel Verlag, 1966. pág. 16).

Pero ¿qué sucede cuando el hombre, cansado de ser hombre, “renuncia a la obstinación humana”, se sale de su surco y, por tanto, delira —surco, en latín, es lira— y se proyecta hacia la mirada omniabarcante y corresponde al requerimiento de esa mirada? “Correspondiendo así, es el hombre a-propiado… y mira de frente a lo divino.” (Die Kehre, edic. cit. pág. 35).

Y, cuando el hombre corresponde a la mirada omniabarcante, ¿qué pasa con el ser ahí —Dasein— , con el-ser-en-elmundo? Para orientarme a mí mismo en la búsqueda de una solución posible, recordemos que en Ser y Tiempo, Heidegger dice que el hombre es un serpara-la muerte. Sobre este tema pienso seguir trabajando y recurriendo a la memoria. Acabamos con unos versos de Goethe:

El que no sabe llevar su contabilidad

por espacio de tres mil años,

se queda como ignorante en la oscuridad

y sólo vive al día.

 

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Un acercamiento a la ‘Crítica de la razón instrumental’ de Max Horkheimer

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Con Crítica de la razón instrumental, Max Horkheimer pretende establecer la relación que existe actualmente entre el pensamiento filosófico y la realidad, la cual percibe en un futuro de una apariencia bastante oscura. Su objetivo es investigar el concepto de racionalidad inmerso en la industria cultural de su tiempo. Esta reseña pretende resaltar los aspectos más importantes de esta obra.

Su estudio parte de la idea de que los avances técnicos han sido acompañados por un proceso de deshumanización. Por tanto, la idea de progreso amenaza con destruir la autonomía del individuo, ya que su capacidad de resistencia al aparato de manipulación de las masas y su juicio independiente parecen ir en detrimento del propio individuo. Los avances técnicos y el progreso han generado una crisis cultural, que tiende a traducir todo pensamiento en acción. No obstante, como dice Horkheimer, la acción por la acción misma no es en absoluto superior al pensamiento por el pensamiento mismo, sino que queda muy por debajo de él. Por tanto, la racionalización en la actualidad tiende a destruir la razón misma en pro del progreso.

Una acción racional es la capacidad que tiene el individuo de clasificación, de inferencia y de deducción, donde lo importante es la capacidad de abstracción del individuo, es decir, de lograr una razón subjetiva, la cual tiene que ver esencialmente con medios y fines. Contraria a esta visión, durante mucho tiempo se afirmó que la razón se encontraba en la conciencia individual, pero también en el mundo objetivo. De esta “teoría objetiva de la razón” dieron cuenta Platón, Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán. Estas posturas, a pesar de que no excluían la razón subjetiva, la consideraban parcial y limitada, puesto que el grado de racionalidad de una persona estaba determinado a partir de la armonía con su totalidad. La función de la razón subjetiva es la de calcular probabilidades y establecer los medios apropiados para lograr el fin supremo, por tanto, esta posición le otorga mayor importancia a los fines que a los medios.

De acuerdo con esta teoría, sólo el sujeto puede ser racional, por ello, cuando a una institución se le adjudica cierto grado de racionalidad, es porque los individuos se la han imprimido. En la actualidad, la crisis de la razón reside en el hecho de que al llegar a cierta etapa, el pensamiento ha tendido a perder la capacidad de la objetividad, o la ha combatido como una ilusión, afectando por tanto el contenido objetivo de todo cuerpo racional. A pesar de que la razón en realidad nunca ha dirigido la realidad social, hoy se encuentra en proceso de ser eliminada en ella sus inclinaciones específicas, que la han hecho, incluso, renunciar a su capacidad de juzgar acciones y modos de vida de los seres humanos.

Es por ello que ser racional implica aceptar la realidad tal como es y adaptarse a ella, así como la de regular la relación entre medios y fines, lo contrario a lo que antes implicaba que la razón fuera un eficiente instrumento para entender los fines y determinarlos. Para Horkheimer la sociedad actual ya no se preocupa por comprender los fines, ya que su objetivo es servir a un fin, esto implica que el mundo pone mayor énfasis en los medios que en los fines.

En la actualidad la razón ha demostrado una gran incapacidad por lograr un orden objetivo, aunado a que el interés egoísta se ha convertido en hegemónico, tanto en las escuelas de pensamiento, como en la conciencia pública. Por tanto, cuanto más se debilita el concepto de razón, está mayormente propenso a la manipulación ideológica. Con el advenimiento de la sociedad industrial existe una tendencia cada vez mayor a la cosificación, es decir, a la transformación de todos los productos de la actividad humana en mercancías; este proceso de cosificación es típico de la subjetivación y formalización de la razón, e inicia con la sociedad organizada y del uso de herramientas.

La posibilidad de colocar un producto en el mercado es el precio que se pide por ésta. En esta situación se encuentra el trabajo, manual o intelectual, el cual se ha vuelto honorable al convertirse en la única forma socialmente aceptada de obtener ingresos y ganarse la vida. Pero sobre todo, esta visión le ha otorgado al trabajo el estatus de productivo. El pensamiento moderno ha intentado convertir este modo de ver las cosas en una filosofía, tal como la presenta el pragmatismo, cuya sustancia está constituida por la opinión de que una idea, un concepto o una teoría no son más que un esquema o un plan para la acción, y de que por lo tanto la verdad no es sino el éxito de la idea.

La reducción de la razón a mero instrumento perjudica, en último caso, incluso su mismo carácter instrumental. La neutralización de la razón, que se ocupa más del cómo que del qué, va transformándola en medida siempre creciente de un mero aparato destinado a registrar hechos. La razón subjetiva pierde espontaneidad, toda productividad, fuerza para descubrir nuevos contenidos y de hacerlos valer, es decir, pierde toda su subjetividad.

Para Horkheimer la utopía negativa de Aldous Huxley ilustra este aspecto de la formalización de la razón, vale decir, su transformación en estupidez. En ella se presentan las técnicas del “nuevo mundo feliz” y los procesos intelectuales que van unidos a ellas, así como pensar si tiende a ser reemplazado por ideas estereotipadas consideradas en dos sentidos: instrumentos puramente utilitarios que se toman o se dejan según convenga, y como objetos de devoción fanática.

La filosofía de hoy se enfrenta con el dilema de que si el pensamiento puede conservar su autonomía y arreglar así su solución teórica, o debe conformarse con desempeñar el papel de una metodología hueca, o de receta para lograr un “nuevo mundo feliz” como si fuera un traje a la medida. No obstante, hoy reina un consenso casi general que establece que no se ha perdido nada con la decadencia del pensamiento filosófico, pues su lugar ha sido ocupado por un instrumento cognoscitivo más poderoso, el “pensamiento científico moderno”. De hecho, una tendencia dominante en la llamada filosofía moderna es transferir a la ciencia lo que no le fue posible conseguir a través de la especulación tradicional.

La filosofía positivista concibe a la ciencia como motor del progreso y por tanto no duda en adaptar la filosofía a la ciencia, es decir, a las exigencias de la praxis, y no viceversa. De hecho, la ciencia actualmente sólo puede ser entendida en relación con la sociedad para la que funciona, es por eso que la tendencia general es revitalizar las teorías de la razón objetiva. Esta revitalización de sistemas de la filosofía objetivista, de la religión o de la superstición tiene la función de reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de masas.

Las ciencias naturales, sobre todo la física, es para el positivismo moderno el modelo adecuado de pensamiento, por tanto, la lógica se deriva de métodos empíricos, y las palabras sólo tienen una función, no un sentido. Por tanto, la ciencia moderna se refiere básicamente a enunciados sobre hechos, producto de la alienación social, comprobados mediante métodos cuantitativos, y considerados como los únicos científicos, por lo general fenómenos inconsistentes que sólo contribuyen a conocer la realidad superficial. En esta lógica, la teoría es reducida a simple instrumento, y los medios teóricos para analizar la realidad carecen de sentido metafísico. Esto hace del positivismo una filosofía deficiente, alejada de la autorreflexión e incapaz de defender sus propias derivaciones filosóficas.

Max Horkheimer 1964En nuestra era, el uso de palabras y proposiciones simples es una tendencia cada vez más frecuente y se manifiesta concretamente en el lenguaje y en la vida cultural, constituyendo una actitud antiintelectual y antihumanista, orientada a desarrollar una inteligencia pragmática de corto alcance. Por ello, toda palabra, acción o locución que no tenga fines pragmáticos resulta sospechosa, pues el fin adquiere significación en la medida en que se convierte en funcional. En este mundo de objetos, los hombres deben adaptarse en aras de su supervivencia y autoconservación. Adaptarse significa identificarse con el mundo y reaccionar a los modelos generales que impone la propia sociedad; de hecho, la razón misma ha tendido a la adaptación. Por ello, la razón, dice Horkheimer, se ha vuelto irracional y tonta.

La autoconservación es el tema de esta época, sin embargo, ya no existe un yo que conservar, por tanto, es importante reflexionar sobre el individuo, el cual se supone como plenamente desarrollado al ser la obra maestra de una sociedad plenamente desarrollada. Esta necesidad de autoconservación está por encima del propio individuo, pues en esta era de individualidad, los intereses materiales del individuo están orientados a su preservación. No obstante, este principio de autoconservación está amenazado cada día más en esta época de la industrialización, en donde resulta cada vez más difícil al hombre sencillo hacer planes para su futuro, y más aún para sus descendientes, ya que sus perspectivas concretas tienen que ser de corto plazo. El futuro cada vez es más incierto y podría aniquilar al individuo, de la misma forma en que elimina las perspectivas de un futuro estable.

Con la moderna cultura de masas, las palabras están al servicio de este tipo de cultura, la idea de felicidad se ha banalizado e incluso la idea de verdad se ha reducido al papel de instrumento necesario para controlar la naturaleza y para el cumplimiento de los fines del individuo, esto quiere decir que se tiende a enaltecer al mundo tal como está. Esta moderna cultura de masas ha provocado la decadencia del individuo, el resultado de los logros técnicos del hombre, pero principalmente de las estructuras y contenidos actuales del “espíritu objetivo”, o sea del espíritu que rige todas las esferas de la vida social. Hoy por hoy las agencias de la cultura de masas generan patrones de pensamiento y acción, que las personas reciben y utilizan como si fueran propias, y que por supuesto influyen fuertemente en ellas.

Cualquier afirmación que señale que el hombre es mejor que el mundo en el que vive es digna de cuestionarse, ya que todo indica que el hombre actual parece seguir una vida a partir de una serie de instrucciones ajenas a él, a las que además se adapta con facilidad. Aunado a que su vida espiritual se extingue cuando se le pide que reflexione y use la razón, pero no de manera instrumental. Horkheimer concluye diciendo: “los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han atravesado infiernos de sufrimiento y de degradación por su resistencia al sometimiento y a la opresión, no las hinchadas personalidades de la cultura de masas, los dignatarios convencionales”.

 
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Publicado por en 31 de mayo de 2015 en Contenidos

 

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Walter Benjamin, la ‘Obra de los pasajes’

Cuanto más disminuye la importancia social propia de un arte, tanto más se afirmará en el público el divorcio entre una actitud crítica y el placer puro y simple. De lo convencional se gusta sin criticar, mientras que se critica con disgusto lo que en verdad es nuevo.

La obra de arte en la época de su reproducción mecanizada.

Obras I, 2, p. 343

Walter BenjaminHay libros que tienen un destino mucho antes de existir en cuanto tal como libros: éste es el caso del Libro de los Pasajes, obra que Benjamín dejó inconclusa. Desde que Adorno, en un artículo publicado en 1950, hablara de ella por primera vez, se han tejido múltiples leyendas al respecto. Recibieron éstas un nuevo impulso cuando en 1966 apareció una selección en dos tomos de la correspondencia de Benjamín, donde se encontraban numerosas afirmaciones sobré lo pretendido por el autor, que, por lo demás, ni estaban completas, ni concordaban entre sí. Pudieron extenderse así los rumores más contradictorios acerca de una obra a la que se referían las interpretaciones en liza sobre Benjamín con la esperanza de que resolvería el enigma que plantea su fisonomía intelectual. Esa esperanza resultó engañosa; los fragmentos del Libro de los Pasajes daban más bien a la afirmación de Fausto “entonces se resolverá más de un enigma” la respuesta de Mefisto, “pero más de un enigma surgirá también”.

El Libro de los pasajes  u Obra de los pasajes es quizá el ensayo filosófico más famoso, complejo, influyente de Walter Benjamin. Su denominación genérica como obra obedece a que es difícil que pueda llamarse “libro” a un montón de papeles que acabaron guardados en una maleta, en cuyas páginas hay mares de citas de otros textos y comentarios mezclados del propio Benjamin. Giorgio Agamben lo definió como “un conjunto de ruinas”: es la visión de un superviviente cuando pasea la mirada por los cadáveres y ruinas que se extienden a su alrededor tras un bombardeo.

Aunque ya lo teníamos en español en una edición en un solo tomo en español (Akal, bajo el nombre Libro de los pasajes), hace año y medio se reeditó el primer volumen de la Obra de los pasajes, nombre que toma en la edición de Abada el célebre Das Passagen-Werk, magno trabajo inacabado de Walter Benjamin. Ahora ha aparecidito el segundo y la editorial se propone continuar hasta la publicación de su Obra completa. Los dos volúmenes suman 1.662 páginas. Una edición extraordinaria en inmejorable traducción de Juan Barja. Porque en realidad hay dos partes y mantienen grandes diferencias la una con la otra. Nuestro pensador trabajó en su obra de 1927 a 1940. En la primera etapa, de 1927 a 1929, es indudable que quería reconstruir el auge del capitalismo nacido de la Revolución Francesa, haciendo uso de un método sorprendente: vivificando las ruinas que han quedado de aquel primer momento explosivo. Así, por ejemplo, los pasajes, los panoramas, los grandes almacenes de París, pero también la publicidad o la prostitución. Estos restos arqueológicos aparecen ante nuestro entendimiento como cadáveres devueltos a la vida (Benjamin usó la palabra “fantasmagoría” para su proyecto) y con capacidad para “despertarnos” del sueño capitalista.

Como el condenado a muerte de Borges, el cual, tras observar con suma atención la piel del jaguar que va a devorarlo vivo, descubre la escritura secreta del universo, lo que le permite leer el firmamento estrellado y averiguar el plan universal de los dioses de manera que ya la muerte no le importa, así también Benjamin, tras acumular en las que llamó Notas y materiales miles de citas, comentarios, fragmentos, ideas y esquemas, dejó de ocuparse en aquel asunto vagamente marxista sobre el capitalismo y pasó a consideraciones de mayor calado sobre la existencia de los humanos y su historia. Los alemanes le facilitaron la salida. Dado que iban a matarle y estaba condenado a muerte, prefirió suicidarse en Portbou.

¿Qué andaba buscando Benjamin con tan abrumadora acumulación de documentos fragmentarios? Es casi imposible contestar a esta pregunta. El editor alemán, Rolf Tiedemann, cree que la ambición de Benjamin era escribir una filosofía de la historia que superara la herencia de Hegel y Marx. Otros opinan que es el más sofisticado análisis de los orígenes del capitalismo industrial. También los hay que no la tienen por obra de filosofía, sino de literatura, un prodigioso experimento comparable al de Joyce, que usa aquellas técnicas cinematográficas de montaje sobre las que tanto escribió Benjamin. Y no falta quien cree que, por lo menos en su primera parte, es un poema surrealista.

El primer volumen comienza con esa pieza seminal que ha dado lugar a un replanteamiento general del juicio sobre las grandes ciudades industriales, las diversas metrópolis cuyo modelo inicial fue París. En aquel París, capital del siglo XIX, había mayor número de ideas en aluvión y sin apenas desbroce que en toda la obra de los urbanistas hasta ese día. A esas escasas páginas le han nacido las doce tribus del pensamiento sobre la ciudad contemporánea. Lo asombroso es que el breve artículo era sólo el anuncio de un trabajo extenso e intenso sobre los orígenes del capitalismo para el que Benjamin acumuló tal cantidad de materiales que su pura presencia impidió la realización del proyecto. Parece un cuento de misterio: cuando Benjamin ya lo supo todo sobre la fantasmagoría capitalista del XIX, se desentendió del asunto principal.

En esta primera parte, Benjamin explora un mundo compuesto por mitos eternos que se vuelven a activar en cada etapa de la historia y que como tales mitos son invisibles en el presente, pero pueden intuirse en el pasado. El método no es muy distinto al de algunos surrealistas (en este caso Aragon) cuando describen un surtidor de gasolina como si fuera un tótem salvaje de los tiempos modernos. “El capitalismo es un producto natural junto con el cual le sobrevino a Europa un nuevo sueño en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas”, escribe. Y este fue el problema. Su mentor, el filósofo Th. W. Adorno, marxista ortodoxo y simpatizante del partido comunista, no podía admitir que Benjamin pusiera en modo onírico lo que era una superestructura racionalmente deducible de la infraestructura material. Benjamin tenía que cambiar de método si quería mantener el apoyo de Adorno.

Los pasajes

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca del tiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

El fragmento es el material más noble de la creación barroca”, advirtió Walter Benjamin en el Origen del drama barroco alemán. Interpolar lo minúsculo para que “los pequeños particulares momentos” descubran “el acontecimiento histórico total” fue la divisa con la que intentó hallar los orígenes del presente.

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca del tiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

  Jacobus Strada

Esa nota de Nietzsche de que la doctrina del eterno retorno no implica ningún mecanicismo parece hacer valer precisamente aquel fenómeno del perpetuum mobile (eso sería el mundo, según él) en calidad de instancia contra la concepción mecanicista.

Obra de los pasajes, D 8 a, 3

Jacobus Strada. Eine Mühle als Perpetuum mobile,1629

A través de Los pasajes se percibe el aura de la prosa baudeleriana, el ceremonial luctuoso del barroco, la rebelión romántica y el vértigo de las vanguardias. Las ciudades son vastos depósitos de historia que pueden ser leídos como un libro si se cuenta con un código apropiado; son como sueños colectivos cuyo contenido latente se puede descifrar; espacios simbólicos a los que Jung y los surrealistas se habían asomado incipientemente. Los pasajes son cruceros no sólo de transeúntes y cosas, sino de pensamientos y voluntades con múltiples orígenes. Es justamente ahí, en este eclecticismo, donde Benjamin encuentra la vacuna contra las ortodoxias.

Tal como sucedía con Foustel de Coulanges en La ciudad antigua, es muy probable que Benjamin viera en París el emblema paradójico de un mundo que, si bien había dado lugar a fenómenos inéditos, también era una continuación de las metrópolis fundacionales del pasado. Las ciudades levantadas por los modernos son también “topografías míticas” movidas simultáneamente por la fascinación y el desencanto, máquinas que seducen con interminables promesas frecuentemente incumplidas. Los territorios citadinos están unidos por un hilo civilizatorio que se proyecta en el tiempo, pero se distinguen en la sociedad burguesa por su estado siempre provisional. Allí se encuentran los tinglados de tránsito y realización donde se entrecruzan amos y esclavos, formando con su vida la peripecia cotidiana que da contenido y dimensión a la existencia común, dejando a su paso una profusa constelación de signos casi siempre imperceptibles para quien se encuentra inmerso en ellos.

Dentro del horizonte geográfico e histórico del París de la segunda mitad del XIX, Benjamin se propuso una de las mayores aventuras intelectuales de la modernidad: reconocer el edificio de la sociedad burguesa mediante cada una de las partículas con que estaba construido. Toda sutileza, la más pequeña expresión de vida, se había de sustraer de la abstracción para aspirar a una construcción teórica consciente y coherente. En ese despliegue analítico se encontraba el núcleo de la civilización y su base material, así como la posibilidad de fundamentar –una vez reconstruida conscientemente esa materialidad– la verdadera crítica de una época. Se trata de una arqueología atípica que prescinde de la ruina, o se anticipa a ella, para entender y prefigurar su desmoronamiento.

Los pasajes comerciales de la ciudad son el escaparate metafórico de un tiempo y una contundente señal de la apoteosis de una casta social y su ideología. En este universo dominado por la moda, el protagonismo de la masa, el espectáculo de la calle, la prensa, el surgimiento de las grandes vías de comunicación, el tedio (aspecto que Baudelaire convirtió en un tema central), el coleccionismo, la prostitución, el teatro de revista y la fe ciega en el futuro, no hay sino un enorme amasijo de fragmentos, objetos y asuntos diversos que deberían ser articulados por la teoría para desentrañar el fondo universal-histórico de esa sociedad: “Quien trate de acercarse a su propio pasado debe comportarse como un hombre que cava […] Pues los estados de las cosas son sólo almacenamientos, capas, que sólo después de la más cuidadosa exploración, entregan lo que son los auténticos valores que se esconden en el interior de la tierra”, nos dice Benjamin en su Crónica de Berlín.

Esa forma de proceder nos permite intuir una inclinación que hace único y especialmente corrosivo al pensamiento benjaminiano, ubicándolo en los márgenes de marxismo de su época y también del posterior: la constatación de que el materialismo histórico se encontraba en un callejón sin salida, falto de fundamentación teórica, alejado de la experiencia específica e intransferible de los hombres y mujeres concretos de una sociedad de la que se preparaba su caída; una teoría abstracto-conceptual incapaz de recopilar los escombros de ese mundo y su cultura, un pensamiento absorto, ensimismado en planteamientos cada vez menos conectados con la realidad.

Es probable, como se ha dicho, que en una publicación póstuma, las Tesis de filosofía de la historia, se encuentren los fundamentos del misterioso libro de Los pasajes, el alma de sus bases metodológicas y el mejor sendero para acceder con cabalidad a su lógica y a su particular perspectiva de la trama social. En esas tesis Benjamin escribió: “No existe ningún documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de la barbarie”, sentencia que, como reparo y vaticinio, hace visibles los frágiles linderos de la condición humana.

Perderse en la ciudad como perderse en un bosque.” Las ciudades también son lugares inventados por la voluntad y el deseo, por la escritura, por la multitud desconocida. En ellas el Angelus Novus extiende sus alas y sobre un plano señala el umbral del laberinto. ~

Así que, a partir de 1929, Benjamin interrumpió su obra y se puso a estudiar la de Marx. Tanta humildad no se vería recompensada porque nunca alcanzó a ser un comunista aceptable y aun en la actualidad solo los muy conservadores lo siguen presentando como filósofo marxista. El caso es que no reemprendió su obra hasta 1934 y ya no la abandonaría hasta 1940, cuando la persecución nazi le obligó a escapar de París. Como es sabido, acabaría suicidándose en Portbou.

En esta segunda parte, la música tiene otro programa, otra armonía, y aunque continúa siendo palmariamente benjaminiana sopla en ella un fuerte viento materialista que impone al texto nuevos mitos y fantasmagorías sin por ello disminuir la fuerza analítica. Son ahora los fantasmas de la Comuna, del París de Haussmann, de la Bolsa, de los ferrocarriles, de la gran banca. Y es también el fantasma de Baudelaire, luminoso aparecido lírico, primer poeta de la ciudad industrial que insufla sentido a la acumulación de mercancías, con gran irritación de Adorno.

Baudelaire será una obsesión de Benjamin y logrará arrancar al poeta del Olimpo francés, donde mueren los grandes, para devolverlo a la vida verdadera. He aquí una iluminación perfecta: Benjamin dio vida nueva a una poesía que había sido condenada a gloriosa ruina y languidecía convertida en mármol.

Prosigue la edición de las Notas y materiales. Son otras 800 páginas sobre los asuntos esenciales de su investigación. Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán. Fourier, Saint-Simon, Marx son los barbudos abuelos testamentarios. Victor Hugo, Daumier, el Jugendstil, los momentos de iluminación del capitalismo de las catacumbas. Y así sucesivamente.

Como en el anterior, ocupa un lugar privilegiado el ocioso paseante que es el nuevo actor de la representación urbana, el flâneur que escruta, observa, vigila, advierte, las peculiaridades de esa sociedad apiñada en espacios exiguos. Este es el padre del investigador moderno, sociólogo, etnólogo, antropólogo, novelista, detective privado o asesino en serie, pues todo irá naciendo del primer flâneur, desde el criminal que aprovecha el anonimato metropolitano para degollar prostitutas, hasta el poeta que se sumerge en las ondas embriagadoras de la multitud, como escribió Baudelaire.

Ole Worm, Musei Wormiani Historia, 1655 

La figura clave de la alegoría temprana es el cadáver. La figura clave de la alegoría tardía es en cambio la ‘rememoración’ La ‘rememoración’ es el esquema de la transformación de la mercancía en objeto de coleccionista.

Parque Central, Obras I, 2, p. 300

Ole Worm, Musei Wormiani Historia, 1655

En su segunda parte, el concepto clave de los pasajes será el fetichismo de la mercancía, noción que tomó de Lukács, no de Marx, y que ha ido adquiriendo fuerza a medida que el capitalismo se ha ido haciendo cada vez más agresivamente fetichista. Las “imágenes del deseo” que se ocultan en las mercancías eran de nuevo, para Benjamin, espectros míticos que se filtraban desde el pasado en la vida del presente para hacernos caer en un sueño. Iluminarlos conducía a nuestro despertar. A nosotros, que no solo vivimos el fetichismo de las mercancías de un modo absoluto, sino que lo aceptamos como lo propio de “la Naturaleza”, es decir, que ya no queremos despertar, esta segunda parte nos puede parecer casi melancólica. Lo que Benjamin intuía en 1935 se ha convertido en un monstruo colosal que cubre con su sueño narcótico el globo entero y contra el que carecemos de herramientas críticas decisivas tras el hundimiento de la izquierda en su propio sopor arcaico.

Asistimos al ascenso de la mercancía (el fantasma por antonomasia) desde las catacumbas (los pasajes) hasta los palacios (los grandes almacenes) y finalmente a los templos (las exposiciones universales). La mercancía y su deseo fantasmagórico nace enterrada en los subterráneos iluminados por gas del Paris ochocentista, sube impetuosa a los escaparates lujosos de los grandes bulevares y acaba por asentarse en un pedestal parecido al trono de san Pedro a partir de las exposiciones universales.

Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán.

Justamente, para júbilo de los benjaminianos, merece la pena informar de que se acaba de editar el libro del amigo de Benjamin que inspiró la figura del flâneur, Franz Hessel, cuyos Paseos por Berlín (Errata naturae) escritos en 1929 son el modelo de lo que el filósofo explicará largamente en los Pasajes. Y también es un maravilloso viaje por la metrópolis de hace casi cien años que nos permite descubrir, no ya los cambios, sino las metamorfosis de la vida berlinesa.

Desde que la obra de Benjamin comenzó a divulgarse con una cierta seriedad, tan tarde como en los años sesenta del siglo pasado, su figura ha ido creciendo hasta hacerse inevitable. En la actualidad estudian a Benjamin en los centros de negocios, en los departamentos de Arquitectura, de Ingeniería, de Teología, de Sociología, de Economía, de Bellas Artes, en fin, en todos los departamentos menos en los de Filosofía. Exagero, también en los de Filosofía, aunque algo más tarde. El retraso se debió al marxismo de Benjamin, que viene a ser como el cubismo de Morandi, o sea, nulo, lo que irritaba a los profesores progresistas, que son legión. En la actualidad, Benjamin ha permeado ya hasta las redacciones de las revistas de peluquería. Es algo preocupante.

'Pasajes', monumento a Walter Benjamin en Portbou, por Dani Karavan

‘Pasajes’, monumento a Walter Benjamin en Portbou, por Dani Karavan

Justamente por su enorme popularidad, apenas hay obra contra Benjamin o crítica con sus posiciones. Sólo de vez en cuando alguien se atreve a poner en duda algunos de sus juicios. En un reciente trabajo de Joan DeJean (How Paris became Paris), por ejemplo, se corrige que el plan de Haussmann para la remodelación de la urbe respondiera a las ideas tan avanzadas y racionales que supone Benjamin. Sorprendentemente para el criterio actual, DeJean afirma que quizás se trataba de completar la reforma de Luis XIV, las grandes avenidas y bulevares construidos bajo su reino en las viejas defensas devenidas, obsoletas por el avance de la artillería. Paradoja: habría sido una continuación tradicionalista del diseño monárquico y no una invención revolucionaria. Una golondrina no hace verano. Estamos aún a la espera de una visión en verdad crítica de esta obra inmensa, caótica, imaginativa, onírica, que tanto se parece a nuestra propia época. Quizás por eso la amamos tanto.

La edición se completa con una extensa sección en la que el editor explica la composición de Pasajes mediante cientos de cartas de Benjamin a Adorno, a Scholem, a Horkheimer, a Hanna Arendt, con decenas de respuestas. Es una antología epistolar del filósofo, imprescindible para cualquier aficionado. Admirable e imprescindible edición.

La grandeza de esta obra catastrófica permite tantas interpretaciones que los comentaristas siempre nos quedamos cortos, pero no quiero dejar pasar un elemento de cierta importancia para algunos lectores. Indirectamente, en esta obra se encuentra oculta o sumergida una defensa romántica del arte, tan original como oscura. Es evidente que Benjamin luchaba contra la filosofía de la historia progresista, la de Hegel, la de Marx, pero también la del cristianismo. Él no creía en la continuidad temporal y escatológica que permite deducir leyes y sentido a los acontecimientos, como si el tiempo se dirigiera hacia algún lugar. Aun cuando simuló ser un materialista dialéctico tenía demasiada inteligencia para someterse a un dogma. Veía el curso de la historia como una secuencia siempre interrumpida, un cataclismo enigmático que amontona cadáveres y que a veces se ilumina con el relámpago de un “acontecimiento”. Sin embargo, en ese momento de iluminación, lo que aparece a nuestro entendimiento es un mito que regresa en un renacimiento perpetuo. Lo que vemos durante los escasos momentos en que despertamos de nuestra ensoñación son arquetipos originarios que dan brevemente sentido a una existencia banal mediante la unión perfecta de presente y pasado. Esos momentos de iluminación no los producen las guerras, las revoluciones, los inventos o las luchas sociales, lo producen las obras de arte.

En nuestro firmamento brillan miríadas de estrellas, pero muchas de ellas sabemos que ya han muerto y hasta nosotros solo llega su fantasma. Lo mismo sucede con las obras de arte, con la particularidad de que incluso las muertas y fantasmagóricas permiten a los buenos marineros navegar por el mar de la existencia.

pliar fotoNota: No se pierdan la exposición virtual de las ilustraciones y textos del Libro… del Círculo de Bellas Artes de Madrid en este enlace: Atlas Walter Benjain
 

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Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig, novelista, ensayista de éxito y biógrafo insigne, epígono de la ilustrada burguesía judía de Viena, se suicidó, junto con su segunda esposa, Lotte, en su exilio brasileño en Petrópolis, cerca de Río de Janeiro, en 1942, en el fragor de la Segunda Guerra Mundial. Sus cuerpos fueron encontrados, fundidos en un abrazo, rígidos y pálidos, echados sobre dos camas pequeñas que habían juntado. No se sabe si tomaron Veronal, Adalina o morfina. El autor dejó, para explicar su decisión, una carta con el epígrafe «Declaração» (el título en portugués y el texto en alemán), que bien podría servir como ejemplificación del concepto de «suicidio anómico» de Durkheim:

Carta de Stephan Zweig antes de su suicidio

Declaración

Antes de dejar la vida por voluntad propia, con la mente lúcida, me impongo un último deber: dar cariñoso agradecimiento a este maravilloso país, Brasil, que me ofreció, a mí y a mi obra, tan gentil y hospitalario refugio. Cada día aprendí a amar más este país, y en ninguna otra parte hubiera preferido reconstruir mi vida ahora que el mundo de mi propia lengua está perdido y Europa, mi hogar espiritual, se destruye a sí misma.

Pero, pasados los sesenta años, son necesarias fuerzas excepcionales para empezar de nuevo. Y las mías están agotadas después de tantos años de peregrinar como un apátrida.

Así, en buena hora y obrando con rigor, consideré lo mejor concluir una vida en la que el trabajo intelectual fue la más pura alegría, y la libertad personal el más preciado bien sobre la tierra.

Saludo a todos mis amigos. Que se les permita ver la aurora de esta larga noche. Yo, demasiado impaciente, me voy antes.

En su estudio clásico sobre el suicidio, Durkheim definía el suicidio anómico como aquel que surge cuando un fallo o dislocación de los valores sociales provoca en el individuo un sentimiento de desorientación y de falta de significado de la vida. Para el padre de la sociología, la anomia, como estado social, acostumbra a aparecer en las épocas de revolución social, y determina en el individuo un desconcierto o inseguridad que se podría corresponder con lo que hoy llamamos alienación o pérdida de identidad.

Las circunstancias que envolvieron la vida y la muerte del autor austríaco han sido brillantemente analizadas por el periodista y crítico brasileño Alberto Dines en su bellísimo libro Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig, cuya primera edición (ampliación de la primera versión brasileña de 1981) ha sido recientemente publicada.

Zweig nació en Viena en 1881, hijo de un rico industrial judío asimilado. La ciudad era, en esa época, la capital del Imperio austrohúngaro, un estado multiétnico y multilingüístico, un complejo puzle que antes de la Primera Guerra Mundial incluía diecisiete nacionalidades diferentes y cuyo himno era entonado en trece idiomas. Por otro lado, cerca del nueve por ciento de la población urbana austríaca estaba constituida por judíos, y es necesario subrayar que, en el terreno intelectual, nueve de cada diez austrohúngaros que se destacaban eran judíos. Autores clásicos como Schorske y Johnston han analizado con agudeza el fenómeno que hizo que muchos hombres de negocios judíos (como el padre de Zweig o de Freud) animasen a sus hijos a iniciar estudios universitarios, convencidos de que su integración en la alta cultura constituiría una segunda (y definitiva) fase de asimilación. Este fenómeno permitiría explicar, por otro lado, la denominada «judaización» de todas las profesiones liberales que se dio en las principales ciudades del Imperio. En algunas áreas específicas, como el psicoanálisis y el marxismo, esta preponderancia era aplastante. Muchos periódicos eran escritos por judíos para otros judíos, como la Neue Freie Press, el Wiener Tagblatt y Die Fackel. La clase media judía proporcionaba, así, en palabras de William M. Johnston, el autor del imprescindible estudio El genio austrohúngaro, un foro inigualable para la discusión y divulgación de nuevas ideas.

En su libro de memorias El mundo de ayer: Memorias de un europeo, Zweig entona un canto elegíaco a la desaparición de ese que fue su mundo:

Nací en 1881, en un imperio grande y poderoso —la monarquía de los Habsburgo—, pero no se molesten en buscarlo en el mapa: ha sido borrado sin dejar rastro. Me crie en Viena, metrópolis dos veces milenaria y supranacional, de donde tuve que huir como un criminal antes de que fuese degradada a la condición de ciudad de provincia alemana. En la lengua en que la había escrito y en la misma tierra en que mis libros se habían granjeado la amistad de millones de lectores, mi obra literaria fue reducida a cenizas. De manera que ahora soy un ser de ninguna parte: forastero en todas; huésped, en el mejor de los casos. También he perdido a mi patria propiamente dicha, la que había elegido mi corazón, Europa, a partir del momento en que esta se ha suicidado desgarrándose en dos guerras fratricidas.

Los estados sucesores del Imperio Austrohúngaro en 1918

Los Estados sucesores del Imperio Austrohóngaro – 1918

Cada ciudad tiene su momento de gloria, y Viena conoció tal vez una de sus etapas más brillantes durante su canto de cisne como capital imperial, en ese período que abarca el fin del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, que coincide en parte con lo que Broch bautizó con acierto como el «apocalipsis feliz», un período durante el cual un imperio con una estructura anquilosada heredada del Ancien Régime, ineficaz y a la deriva, se encaminaba inconsciente, a ritmo de vals, hacia el desastre de la Primera Guerra Mundial y su posterior descomposición. De ese caldo mágico vienés finisecular surgieron, sin embargo, destacados pensadores (Husserl, Witgenstein, Freud y Karl Popper), historiadores (Hobsbawn y Gombrich), pintores (Klimt, Kokoscha y Schiele), dramaturgos (Max Reinhardt), músicos (Mahler, Alban Berg y Schoenberg), y escritores (Schnitzler, Kraus, Hofmannsthal, Zweig, Musil y Broch). Por otro lado, es bien conocida la contribución imprescindible del exilio austríaco al cine de Hollywood: cineastas como Fritz Lang, Von Stroheim, Von Stenberg, Max Ophuls, Billy Wilder y Otto Preminger tuvieron un papel fundamental en la construcción del lenguaje cinematográfico clásico americano. Si consideramos además que Viena era en esa época la capital del Imperio austrohúngaro, entonces tendríamos que incluir en ese fantástico dream team otros nombres que, sin mantener una relación tan estrecha con Viena, al residir en otros territorios pertenecientes al Imperio (como Hungría, Bohemia, Galitzia o Rumanía), se nutrieron de ese mismo humus cultural: escritores como Rilke, Kafka, Celan, Lukács, Hauser o Canetti fueron, sin ir más lejos, ciudadanos de ese mismo imperio y escribían todos ellos en alemán.

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Viena en el proyecto de 1873

Muchos de estos intelectuales eran judíos y juntos crearon, al menos en parte, los cimientos de nuestra modernidad. Ya ha sido suficientemente destacado el papel de la intelectualidad judía en el esplendor cultural de la Viena finisecular y del primer tercio del siglo XX. Desde el siglo XIX, la burguesía de origen judío había sucedido en la protección de las artes a una aristocracia decadente, mostrando una gran avidez por todas las novedades artísticas, frecuentemente desaprobadas por la crítica oficial. Como refiere Zweig en su autobiografía: «Inconmensurable es el papel que la burguesía judía, con su contribución y protección, desempeñó en la cultura vienesa. Ella era el público, llenaba los teatros y los conciertos, compraba los libros y los cuadros, visitaba las exposiciones y, con su comprensión, más flexible y menos cargada de tradición, se convirtió por doquier en promotora y precursora de todas las novedades».

Esta burguesía culta, liberal y acomodada, que alguien tuvo por bien llamar «homo austrico-judaicus», con su profunda voluntad de asimilación, se integró totalmente en la vida cultural de la capital del Imperio, confiriéndole, a cambio, su característico espíritu cosmopolita y supranacional. Dispersos y ubicuos por todo el territorio del Imperio, aunque no ligados a ninguna de sus nacionalidades (austríacos, checos, húngaros), los judíos eran en su mayoría leales al emperador y al liberalismo como sistema político y veneraban la cultura austrogermánica. En palabras de Schorske, se convirtieron en el pueblo supranacional de un estado multinacional, el único grupo étnico que logró ocupar el lugar de la vieja aristocracia.

Stefan ZweigStefan Zweig fue, en vida, un escritor de gran éxito, cuyos libros fueron auténticos superventas en Alemania y Austria, y su éxito se prolongó, con algunas oscilaciones, tras su muerte (en España casi toda su obra ha sido recuperada recientemente por la editorial El Acantilado). Sus obras sirvieron de base para una lista interminable de películas (entre las más conocidas, Carta a una desconocida, de Max Ophuls, o La Paura, de Roberto Rosellini). Escribió elaborados cuentos y novelas psicológicas (Amok, La confusión de los sentimientos, Miedo, Veinticuatro horas en la vida de una mujer, Novela de ajedrez), libros de divulgación de contenido histórico (Momentos estelares de la humanidad), ensayos (La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche) y varias biografías que renovaron este género y constituyen inolvidables perfiles psicológicos de conocidos personajes históricos (María Antonieta, María Estuardo, Fernando de Magallanes, Erasmo de Rotterdam, Balzac, Dickens, Dostoievski). Zweig tuvo por bien escoger para sus perfiles biográficos personajes derrotados: Mis personajes son los vencidos, Hay un cierto rasgo característico de mi manera de pensar: nunca —infaliblemente— tomo partido a favor del «héroe», sino que solo veo la parte trágica del vencido. En mis narraciones cortas, quien me atrae es siempre aquel que sucumbe al destino; en las biografías es la figura de alguien que tiene razón no en el campo real del éxito, sino única y exclusivamente en el moral: Erasmo y no Lutero; María Estuardo y no Isabel; Castellio y no Calvino.

Pero, como concluye Dines, este extraño magnetismo que empuja a Zweig hacia los vencidos es tan fuerte «que a veces parece uno de ellos».

Dos de sus libros biográficos, siguiendo el modelo plutarquiano de las «vidas paralelas», intentaron abordar el enfrentamiento entre dos personalidades históricas, un vencedor histórico y factual frente a un vencedor moral: Castellio contra Calvino y Erasmo de Rotterdam contra Lutero.

Nosotros proponemos también el ejercicio de contemplar la vida de Zweig en paralelo con dos personalidades fundamentales de su época: Freud y Hitler.

Con Freud —también vienés (de adopción) y judío— mantuvo una prolongada relación epistolar y de amistad. Conviene recordar que Zweig fue el autor del primer estudio de divulgación del psicoanálisis para el gran público, La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud), y ya en el exilio londinense, en donde ambos habían desembarcado huyendo del terror nazi, no por casualidad fue Zweig el escogido —junto con Ernst Jones, que habló en representación de los psicoanalistas de todo el mundo— para leer la elegía final ante las cenizas del ilustre creador del psicoanálisis. Zweig se sentía, sin duda, en deuda con Freud: era consciente de que sus novelas psicológicas no podrían existir sin la influencia de la lectura de la obra de Freud. En una de las cartas que le dirige reconoce: «Desde un punto de vista espiritual pertenezco a una generación que, por lo que respecta al conocimiento, a nadie debe tanto como a usted, y siento, a una con ella, que se acerca la hora en que la vasta importancia de su descubrimiento del alma se convertirá en patrimonio común, en ciencia europea». A Freud también le dedicó uno de sus ensayos más famosos, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist y Nietzsche, y es un hecho conocido que Freud, fiel lector de la obra de Zweig, admiraba especialmente dos de sus novelas: La confusión de los sentimientos y Veinticuatro horas en la vida de una mujer (un brillante estudio psicológico sobre un ludópata). A propósito de esta última obra, afirmaba Freud que, incluso sin conocer las técnicas psicoanalíticas, Zweig las utilizaba literariamente de forma perfecta.

Los paralelismos con Hitler comienzan por el extraño parecido físico: tenían un bigote similar, e incluso existía alguna semejanza general en los rasgos de la cara. Ambos eran austríacos, de edades próximas, y coincidieron en la misma época en Viena, cuando el futuro dictador, rechazado por la Academia de Bellas Artes de la capital imperial, arrastraba su fracaso como pintor por las calles de la ciudad. En su autobiografía El mundo de ayer, Zweig relata sus despreocupadas estancias en la casa de campo que tenía cerca de Salzburgo, situada justo enfrente de la famosa residencia de Hitler, más tarde bautizada como el Nido del Águila, localizada al otro lado de la frontera, en los Alpes bávaros: «¿Con quién no pasamos allí horas cordiales, mirando desde la terraza el bello y pacífico paisaje, sin sospechar que justo enfrente, en la montaña de Berchtesgaden, se alojaba el hombre que habría de destruir todo aquello». Hitler, aunque más tarde prohibiese la publicación de sus libros, también apreciaba la obra de Zweig, en especial la biografía de Joseph Fouché, el maquiavélico político que consiguió sobrevivir a la Revolución Francesa, a Napoleón, al Congreso de Viena, y se mantuvo en el poder hasta la Restauración borbónica. Un mes antes del suicidio de Zweig, a orillas del lago Wannsee, en las proximidades de Berlín, los jefes de la SS mantenían una reunión secreta, organizada bajos los auspicios de Hitler, para decidir la «solución final» para el llamado problema judío. El paralelismo se completa con la muerte de Hitler, también voluntaria, en su búnker berlinés, tres años después de la muerte de Zweig.

Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio
Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio

¿Y cuál era la situación anímica de Zweig en 1942? Su país, en veinte años, había dejado de ser un imperio multicultural y multilingüístico —el Imperio austrohúngaro— para transformarse en una república de población mayoritariamente germanohablante, y finalmente desaparecer como Estado —suerte de suicidio histórico conocido como finis Austriae— a través del Anchsluss, o anexión de Austria al Tercer Reich alemán. Nuestro autor, que había decidido huir de Austria tras ver la intimidad de su vivienda violada por agentes de la policía, ya no tenía nacionalidad. Su lengua, el alemán, era paradójicamente la lengua de aquellos que intentaban eliminar a los miembros de su raza a través de la máquina de producción de muerte más sofisticada jamás pensada por el hombre. En 1933, en una plaza próxima a la avenida berlinesa Unter den Linden, columnas de estudiantes nazis, con antorchas encendidas, habían invadido la Universidad de Berlín y quemado veinte mil libros extraídos de la biblioteca, entre los cuales algunos de Zweig. Poco tiempo después, su nombre fue prohibido en el mercado editorial alemán.

A partir de ese momento tuvo que conformarse con publicar sus libros traducidos a otras lenguas. A su amigo Romain Rolland le confesó en una carta: «Resulta imposible encontrar a lo largo de los pasados siglos una situación vital tan crítica como esta, la de un judío austríaco autor en lengua alemana». En relación con la raza y la religión, como tantos otros miembros de la burguesía urbana vienesa, su familia había abandonado la religión judía y había sufrido un proceso gradual de asimilación, que le hizo perder casi totalmente el vínculo con su pueblo, hasta el momento en que los nazis les obligaron a colocarse de nuevo en la situación original de pueblo perseguido.

Cripta de los Capuchinos

Cripta de los Capuchinos

Hay una evidente fascinación por la muerte en la cultura austríaca que, para Johnston, hunde sus raíces en el Barroco, como puede observarse en la mórbida Cripta de los Capuchinos de Viena, donde descansan, rodeados de figuras de esqueletos y otros memento mori, los restos de los últimos Habsburgo. Sorprende, de hecho, el número de suicidios de intelectuales y personajes públicos del Imperio entre 1860 y 1938, comenzando por la romántica muerte del príncipe heredero, Rodolfo, que se suicidó en compañía de su amante en el palacete de Mayerling. Es cierto que Zweig tuvo muchos precursores suicidas antes de la desintegración del Imperio, Otto Weininger y Georg Trakl, entre otros. Más tarde, tras el Anschluss, muchos otros intelectuales judíos austríacos en el exilio también desistieron, como Zweig, aunque de formas más sutiles. Joseph Roth, autor de La marcha Radetzky y de La leyenda del santo bebedor, el cantor del ocaso del Imperio y del fin de la casa de los Habsburgo, murió ahogado en alcohol en su exilio parisino. Herman Broch, autor de la famosa novela La muerte de Virgilio, exiliado en Estados Unidos, probablemente provocó su muerte en 1951: aunque le habían prohibido hacer esfuerzos físicos, subió tres pisos cargando un baúl. Otros judíos, ciudadanos del Imperio y testigos del holocausto, como Paul Celan y Bruno Bettelheim (el autor de Psicoanálisis de los cuentos de hadas), pusieron también fin a sus días voluntariamente.

Teatro de la Ópera - Viena
Teatro de la Ópera – Viena

El médico y perito forense brasileño Cláudio de Araújo Lima, autor del libro Ascensión y caída de Stefan Zweig, publicado pocos meses después de la muerte del autor austríaco, defiende una tesis con la cual es difícil no estar de acuerdo, esto es, que, independientemente del análisis de las causas, Zweig, que era ciclotímico, sufrió un episodio depresivo profundo durante su exilio brasileño, agravado probablemente por el consumo exagerado de hipnóticos, que usaba como automedicación para su problema crónico de insomnio. El propio Zweig, aunque no aceptase iniciar tratamiento específico para la depresión, era consciente de la situación psíquica por la que pasaba. Días antes de matarse, explicó a varios amigos de Río de Janeiro el motivo de su abatimiento: había sido invadido por la melancolía: Ich habe meine schwarze Leber (‘tengo el hígado negro’), explicó a uno de sus amigos más próximos, en una clara referencia a la teoría humoral hipocrática del exceso de bilis negra como explicación para la depresión. Cláudio de Araújo Lima traza en su libro una tentativa de «autopsia psiquiátrica» de Zweig: «Se mató, como cualquier tuberculoso puede sucumbir, de súbito, a una hemoptisis, como un hipertenso por una crisis fulminante. […] Simple accidente que, quizá, se hubiese podido evitar si cerca de él existiera alguien capaz de interpretar menos poéticamente el estado enfermizo de su espíritu». Fue un suicidio «de melancólico, de víctima de una depresión climatérica, agravada por factores reactivos externos de la más alta significación psicológica».

Zweig había huido inicialmente para Inglaterra, pero cuando la situación en Europa se tornó más amenazadora para los judíos, decidió huir primero a los Estados Unidos, para instalarse finalmente en Brasil. De Lisboa salió el barco con destino a Río de Janeiro. Al llegar a Brasil, declaró a un periodista: «Me siento feliz por haber abandonado la incerteza, la inquietud y la inseguridad de Europa». Pero, como refiere Dines, «el exilio es siempre desolador, incluso en el país más placentero del mundo. El trópico exuberante no ahuyenta todas las sombras, el sol nunca es suficiente para secar a los náufragos encharcados».

Viena - 1887

Viena – 1887

Preveía un conflicto largo y devastador y sentía el cerco estrecharse a su alrededor. El hundimiento de varios navíos brasileños por parte de submarinos alemanes aumentó su angustia. Su estado depresivo fue testificado por varias personas en los meses inmediatamente anteriores a su muerte. Así, Klaus Mann, el hijo del premio Nobel alemán, se lo encontró en la Quinta Avenida neoyorquina (adonde había sido invitado para dar una conferencia), «agotado, inmerso en una profunda tristeza, sin afeitar, apariencia descuidada». Un amigo, René Fülöp-Miller, también exiliado en Nueva York, recordará más el inusitado interés de Zweig en abordar el tema de la psicología de las últimas horas de vida y el problema de la dosificación de los venenos letales, durante su estancia en la ciudad de los rascacielos. En Río, el editor francés Max Fisher sintió en él «el pavor de quedarse solo, me llamaba por teléfono muy temprano y venía a conversar conmigo a mi habitación o quedábamos en el vestíbulo del hotel…, desde el primer día estaba abatido. Expresión melancólica, la tristeza estaba en los ojos».

La tragedia de Stefan Zweig es la misma que vivieron muchos judíos que, como Joseph K., el famoso protagonista de El proceso, eran culpados y sacrificados por un crimen que no conseguían entender. El autor vienés se dio cuenta de esta tragedia cuando escribía en su autobiografía:

Pero lo más trágico de esta tragedia judía del siglo XX era que quienes la padecían no encontraban en ella sentido ni culpa. Todos los desterrados de los tiempos medievales, sus patriarcas y antepasados, sabían como mínimo por qué sufrían: por su fe y por su ley. Poseían todavía como talismán del espíritu lo que los de hoy día han perdido hace tiempo: la confianza absoluta en su Dios. Vivían y sufrían con la orgullosa ilusión de haber sido escogidos por el Creador del mundo y de los hombres para un destino y una misión especiales, y la palabra promisoria de la Biblia era para ellos mandamiento y ley. Cuando se los lanzaba a la hoguera, apretaban contra su pecho las Sagradas Escrituras y, gracias a este fuego interior, no sentían tanto el ardor de las llamas asesinas. Cuando se les perseguía por todos los países, siempre les quedaba una última patria, la de Dios, de la que no les podía expulsar ningún poder terrenal, ningún emperador, rey o inquisidor. Mientras la religión los mantenía unidos, eran una comunidad y, por consiguiente, una fuerza; cuando se les expulsaba y perseguía, expiaban la culpa de haberse separado conscientemente de los demás pueblos de la Tierra a causa de su religión y sus costumbres. Los judíos del siglo XX, en cambio, habían dejado de ser una comunidad desde hacía tiempo. No tenían una fe común, consideraban su judaísmo más una carga que un orgullo y no tenían conciencia de ninguna misión. Vivían alejados de los mandamientos de sus libros antaño sagrados y ya no querían hablar su antigua lengua común. Con todo su afán, cada vez más impaciente, aspiraban a incorporarse e integrarse en los pueblos que los rodeaban, disolverse en la colectividad, solo para tener paz y no tener que sufrir persecuciones, descansar de su eterna huida. Y, así, los unos ya no comprendían a los otros, refundidos con los demás pueblos: desde hacía tiempo eran más franceses, alemanes, ingleses o rusos que judíos […] hasta hoy, por primera vez durante siglos, no se ha obligado a los judíos a volver a ser una comunidad que no sentían como suya desde tiempos inmemoriales, la comunidad del éxodo que desde Egipto se repite una y otra vez. Pero ¿por qué este destino les estaba reservado a ellos y solo a ellos? ¿Cuál era la causa, el sentido y la finalidad de esta absurda persecución? Se les expulsaba de sus tierras y no se les daba ninguna otra. Se les decía: no queremos que habitéis entre nosotros, pero no se les decía donde tenían que vivir. Se les achacaba la culpa y se les negaban los medios para expiarla. Y se miraban los unos a los otros con ojos ardientes en el momento de la huida y se preguntaban: ¿Por qué yo? ¿Por qué tú? ¿Por qué yo y tú, a quien no conozco, cuya lengua no comprendo, cuya manera de pensar no entiendo, a quien nada me ata? ¿Por qué todos nosotros? Y nadie sabía la respuesta.

En su biografía de María Antonieta, Zweig relata que, en el torbellino revolucionario, poco tiempo antes de ser decapitada, la reina escribió en su diario: «Solo en la desgracia se sabe en verdad quién se es», y el propio Zweig también comprendió en la desgracia quién era realmente, aunque no consiguió encontrar para ese ser un espacio y un tiempo propio: «En parte alguna podría reconstruir mi vida», escribió en su declaración de despedida.

El libro de Dines, fruto de un feliz encuentro precoz (Dines, miembro de la comunidad hebrea de Río de Janeiro, tuvo la oportunidad de conocer a Zweig cuando aún era un niño, durante la visita que aquel hizo a su escuela), es una lectura obligatoria, rica en material epistolar inédito, imprescindible no solo por el análisis lúcido de la vida del escritor, sino también como reflexión única sobre una generación y un mundo —el que surgió de la simbiosis austrojudía— definitivamente desaparecidos.


Bibliografia:

Durkheim, E. El suicidio. Madrid: Editorial Akal, 1998.

De Araújo Lima, C. Ascensión y caída de Stefan Zweig. Madrid: Alento, 2012.

Dines, A. Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig. Editora Rocco (Temas e Debates): Lisboa, 2005.

Schorske, C. E.  La Viena de fin de siglo. Política y cultura. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011.

Johnston, W. M. El genio austrohúngaro. Historia social e intelectual (1848-1938). Oviedo: KRK, 2009.

Zweig, S. El mundo de ayer: Memorias de un europeo. Barcelona: El Acantilado, 2002.

Lafaye, J. J. Una vida de Stefan Zweig. Barcelona: Alrevés, 2009.

Seksik, L. Los últimos días de Stefan Zweig. Madrid: Casus Belli, 2012.

Zweig, S. Castellio contra Calvino. Consciencia contra violencia. Barcelona: El Acantilado, 2001.

Zweig, S. Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista. Barcelona: Paidós Testimonios, 2005.

Zweig, S. La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud). Barcelona: El Acantilado, 2006.

Zweig, S. Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer Maria Rilke y Artur Schnitzler. Barcelona: Paidós Testimonios, 2004.

Zweig, S. María Antonieta. Retrato de una reina mediocre. Barcelona: Juventud, 2003.

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Ilustraciones en internet: http://www.elke-rehder.de/stefan-zweig.htm

 

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Th. W. Adorno. La ‘extinción del individuo’ en su Teoría crítica

Sobre Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, VV AA, edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

sobre th w adornoEsta serie de textos que comentamos. aborda uno de los temas de la teoría crítica de Th. W. Adorno, la idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas, para mostrar algunas de sus implicaciones y comentar en particular su vínculo con las nociones de «naturaleza» y «sujeto» que pueden aparecen en el tratamiento del problema. Más que resolver esta cuestión, en la que convergen múltiples líneas críticas del pensamiento frankfurtiano, el artículo tiene la intención de ofrecer algunas referencias textuales para abordarla y trazar una hipótesis de lectura de la misma.

I

Son en gran medida conocidos los elementos centrales que se incluyen en el diagnóstico que la Teoría crítica elabora acerca de la extinción del individuo en las formas sociales contemporáneas, en particular en su relación con las modificaciones del escenario del capitalismo en las primeras décadas del siglo XX. Asistimos en este proceso a la disolución del perfil del sujeto individual que había sido constituido en el espacio civil moderno, elevado a concepto en los sistemas filosóficos de la edad clásica y situado como fundamento de legitimación de los órdenes políticos del liberalismo burgués. Las capacidades y aptitudes subjetivas esenciales de este modelo sufren un proceso de merma o destrucción, que se hace concreto en los siguientes rasgos: debilitamiento de la autoconsciencia del individuo, pérdida de su capacidad de auto-determinación, imposibilidad de constitución de sentido para su vida y restricción de su capacidad de experiencia. La convergencia de la racionalización económica (subordinada a las exigencias del proceso de acumulación del capital) y la racionalización política, administrativa y social produciría un creciente control psicológico y social, así como la intensificación del poder de integración social y la hegemonía de una razón restringida al cálculo estratégico de la relación medios / fines.

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El proceso, en el que se anticipan los rasgos de la sociedad totalmente administrada, central en la producción de la Teoría crítica desde comienzo de la década de 1950, liga el destino del individuo a las alteraciones del espacio social. El signo de la época es que «ningún hombre sin excepción puede ya determinar él mismo su vida con un sentido tan transparente como el que antaño tenía la estimación de las relaciones de mercado», lo que convierte a todos, incluso a los más poderosos, en «objetos». La nueva forma social reduce a los hombres «a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida», y la idea de la vida humana como «unidad de la historia de un hombre» es vencida por la fragmentación de la experiencia y la supresión de la capacidad de creación de sentido. El despliegue de la industria cultural sella este proceso, transformando tan completamente a los sujetos en funciones sociales que estos experimentan su propia deshumanización como algo humano. La regresión psicológica de los individuos, que les lleva a una existencia sin yo, es en todo caso correlato de una regresión colectiva.

Cuanto más complicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo manejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuerpo, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz […] La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda ceguera mítica vencida.

Jacobo Muñoz ha destacado la raíz weberiana del diagnóstico de la Teoría crítica sobre la decadencia y disolución del individuo humano-eminente, que «descifra la expansión y despliegue del individualismo moderno como un proceso internamente contradictorio en el que el individuo —ese ser presuntamente libre, capaz de autodeterminación y dueño, por tanto, de sí y de su destino— se ve a un tiempo construido y aniquilado». Las bases materiales de esta aniquilación, que «reduce al individuo a la pasividad, el gregarismo, la mediocridad, la autorreclusión y, en definitiva, la angustia», han de ser localizadas en «la complejidad creciente de las formas organizativas dominantes en la economía y el Estado, la burocratización asfixiante y acelerada del mundo, [y] el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras vidas al primado del cálculo racional y de la norma». En estos términos, el problema de la aniquilación del sujeto expresa con particular intensidad el modelo crítico que Axel Honneth ha situado como central en el proyecto del Institut: la determinación de una serie de relaciones sociales que desfiguran o debilitan el proceso histórico de formación de la razón, dan lugar a un estado de negatividad (con respecto a la vida correcta) que se refleja en formas de consciencia patológicas, y producen un daño —dolor objetivo o subjetivo— que opera como base del anhelo emancipatorio. La extinción del sujeto es una manifestación particular de un proceso general de cosificación que se comprende, en la estela de Lukács, como un despliegue de la instrumentalización de la razón al que se someten tanto las interacciones sociales como las formas de consciencia de los individuos.

Th. W. Adorno

II

 Es importante destacar que la idea de la muerte del sujeto individual se formula en conexión directa con un diagnóstico social determinado: las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, y en concreto al tránsito entre capitalismo liberal y capitalismo monopolístico. Dialéctica de la Ilustración establece ya que «el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población: el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos»; y en Minima moralia Adorno expone que, al haber perdido su «existencia económicamente independiente», el carácter del individuo entra en contradicción con su papel social objetivo: ello lo vuelve una simple «pieza de exposición, como los fetos que antaño suscitaban el asombro o la risa de los niños».

Más en concreto, y según se aprecia en los escritos de carácter sociológico de Adorno, las variaciones en el desarrollo del capitalismo permitirían comprender la actual situación del individuo, por cuanto arrastrarían: a) la superación, en virtud del proceso de concentración del capital, de los elementos definitorios del liberalismo clásico: esencialmente, la competencia, el mercado, el individualismo y el modelo de familia burguesa; y b) la convergencia del proceso de concentración de capital con un proceso de planificación económica y de control estatal de las funciones de producción y distribución de mercancías, en la forma de una interrelación de la burocracia estatal, el aparato jurídico, la administración de las grandes corporaciones y las élites de los partidos. Ambos aspectos se encontrarían en la base de la pérdida de consistencia del yo, y definirían el contexto en el que se produce la aniquilación de la forma de subjetividad propia del capitalismo liberal. Así se expone en «Individuo y organización» (1953):

Cuando la economía libre de mercado desplazó al sistema feudal y necesitó tanto del empresario como del asalariado libre, se formaron esos tipos no sólo en sentido profesional, sino también antropológico; aparecieron conceptos como los de la responsabilidad propia, la previsión, el individuo que se basta a sí mismo, el cumplimiento del deber, pero también el del rígido imperativo de la conciencia, la vinculación interiorizada a autoridades. El individuo mismo, cuyo nombre seguimos utilizando hoy, no se remonta si atendemos a su sustancia específica más allá de Montaigne o el Hamlet, en todo caso hasta el Renacimiento temprano italiano. Hoy pierden cada vez más peso la competencia y la economía de libre mercado frente a las fusiones de grandes consorcios y los correspondientes colectivos. El concepto de individuo, surgido históricamente, alcanza su frontera histórica.

En un escrito de 1942, «Reflexiones sobre la teoría de las clases», igualmente relevante para esta cuestión, Adorno hace ver que «la fase más reciente de la sociedad de clases se ve dominada por los monopolios». Esta fase económica, que «empuja hacia el fascismo», pone fin al episodio liberal, convirtiendo «a todos los hombres en meros objetos administrativos de los monopolios y de sus Estados»: «del mismo modo que la industria exige sus sacrificios en mutilados, enfermos, deformados físicos, así amenaza con deformar la conciencia». Finalmente, «la cultura de masas se limita a volver a hacer [a los hombres] siempre como son ya sin más bajo la coerción del sistema, controla las fisuras […], les proporciona modelos para la imitación».

La debilidad del yo puede comprenderse así como el correlato de la impotencia real del sujeto frente a los poderes institucionales y el avance de la organización. Con el cambio en las condiciones del espacio económico, se modifica también el tipo de cálculo que el individuo ha de realizar para asegurar su conservación. En línea con lo establecido por Horkheimer en un texto del mismo año 1942, «Razón y autoconservación», el camino al éxito social no pasa ahora ya por la inscripción del individuo en un espacio de entrecruzamiento de intereses, competencia y formación —espacio clausurado por el naciente capitalismo de corporaciones—, sino por el logro de la plena adaptación a las exigencias sistémicas, que se han desvinculado del plano de interacción de los sujetos. Las modificaciones que este proceso supone para el modelo de la familia burguesa —que se ofrecía en el capitalismo liberal como marco de imitación y conflicto en el que se forjaba la subjetividad del niño—, las instituciones educativas —que dejan de ser funcionales para la adaptación y el logro del éxito social— y la cultura misma —que pierde su autonomía y se vuelve aparato cultural— tienden a suprimir las esferas de mediación en las que era posible la conciliación de individuo y generalidad, y definen un tipo de sujeto marcado por la necesaria adopción de actitudes instrumentales, el empobrecimiento de la experiencia, la pérdida de libertad y la anulación del poder de creación de sentido.

Theodor Adorno

Estos elementos resultan imprescindibles para definir el alcance de la crítica social reaccionaria, que, según reconoce Adorno, «con frecuencia logra cierta comprensión de la decadencia de la individualidad y de la crisis de la sociedad». La atención a los cambios de fase del capitalismo permite a Adorno reconocer el contenido de verdad de la lectura de Spengler acerca de la condición actual del sujeto, pero también condenar su falta de referentes sociológicos. Spengler acierta al describir «las cuestiones [relativas a] el dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas [estructurales] de dominio político», la «expropiación de la consciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública», y finalmente al definir «ese estadio ahistórico […] en el que no habrá ya “problemas políticos” y acaso tampoco economía». Pero no piensa en términos sociológicos ni económicos las bases de esa situación en la que se anula toda dialéctica histórica: elude la referencia a «la tendencia de la actual economía a eliminar el mercado y la dinámica de la competencia para conseguir un estadio económico propiamente “sin crisis”, regido por poderes de disposición inmediata», y, si bien expone con agudeza las consecuencias culturales de la concentración de poder, «no plantea siquiera la cuestión de la trustización del poder económico», de la que depende la producción y reproducción del hombre-masa.

En esta aproximación a la naturaleza de los cambios sociales, Adorno hace patente la vinculación del diagnóstico de la extinción del individuo en las sociedades del capitalismo avanzado con el debate en torno a la evolución del capitalismo que se desarrolla en el Instituto para la investigación social a comienzos de la década de 1940. Su lectura adopta elementos del estudio de Friedrich Pollock, próximo a Horkheimer («El Estado autoritario», 1942), acerca del carácter del State capitalism, que, en sus variantes totalitaria (nacionalsocialista) o democrática, ofrecería la forma de organización político-económica propia de la fase tardía del capitalismo: según se aprecia tanto en los modelos europeos como en el norteamericano posterior a la gran crisis de 1929, el proceso de monopolización y de disolución del mercado competitivo —como espacio esencial de interacción social— se acompaña de la profundización en las tendencias hacia la burocratización, la intervención del Estado, la planificación económica, el crecimiento del aparato jurídico, la convergencia de la burocracia planificadora y la administración de los grandes consorcios con las élites administrativas y del partido. En la posición de Adorno, que no puede simplemente reducirse a la de Pollock, el proceso de desaparición de la individualidad se encuentra en todo caso enlazado a la cancelación del espacio del intercambio y la serie de mediaciones asociadas a él, que suprimen el modelo de subjetividad del capitalismo liberal y hacen imposible la realización de su contenido de verdad: el ideal de la verdadera autonomía. Todavía en 1968, en «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», Adorno podía destacar el papel del Estado como «capitalista total», y asegurar que «la involución del capitalismo liberal tiene su correlato en la involución de la conciencia, de una regresión de los hombres detrás de la posibilidad objetiva que hoy les estaría abierta […] El núcleo de la individuación comienza a descomponerse».

III

La interpretación del problema del ocaso del individuo se ve así notablemente matizada. El proceso adquiere una localización temporal precisa, que lo vincula a una fase particular en el proceso de acumulación del capital. Es la racionalidad de intercambio capitalista, base de los procesos de racionalización administrativa, jurídica y económica moderna, la que ofrece la clave del destino del individuo, que no puede ser leído exclusivamente en la tendencia instrumental que albergan la razón y el pensamiento conceptual desde sus orígenes. En segundo lugar, este modo de fundamentar los cambios de la forma sujeto impide, por la lógica misma de su reconstrucción, que el modelo de individuo autónomo liberal pueda ser tenido como referente normativo. Por mucho que el patrón liberal de libertad subjetiva sea reconocido por Adorno y Horkheimer como más próximo al ideal de la verdadera autonomía y la verdadera formación [Bildung] que la dialéctica atomización/adaptación propia del capitalismo postliberal, la defensa de aquel modelo en un momento en el que han desaparecido las condiciones sociales que lo produjeron no supondría más que retrotraerse a una forma histórica y superada de falsa consciencia:

Hace tiempo que está demostrado que el trabajo salariado ha conformado a las masas modernas, es más, que ha producido al trabajador mismo. En términos generales el individuo [Individuum] no es sólo el sustrato biológico, sino a la vez la forma refleja del proceso social [die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses], y su consciencia de sí mismo como individuo existente en sí aquella apariencia de la que dicho proceso necesita para aumentar la capacidad de rendimiento, mientras que el individualizado [Individuirte] tiene en la economía moderna la función de mero agente de la ley del valor.

Se entiende en estos términos el modo en que el individualismo burgués ha podido convivir con la desaparición del individuo en el capitalismo avanzado, e incluso ser intensificado: «la sociedad anima a los individuos a sustantivar su individualidad y con ella su libertad: de este modo hace la apología de su propia estructura pervertida». La sociedad burguesa no sobrevive negando el particular, sino potenciándolo en su pura particularidad:

El todo sólo puede funcionar a través del principio de la autoconservación del individuo con toda su cazurrería. Al obligar a todos los individuos a mirar exclusivamente por sí, merma su penetración con respecto a la objetividad y entonces sí que se convierte de verdad y objetivamente en el mal. La conciencia nominalista reflexiona un todo, que pervive gracias a la particularidad y su obstinación: ideología en sentido literal, apariencia socialmente necesaria. El principio universal es el de la atomización.

Esta posición tiene, necesariamente, consecuencias a la hora de concebir el modo en que puede revertirse el proceso de degradación del individuo y determinarse la autorrealización de los individuos en la sociedad. En el caso de Adorno, esta posibilidad no puede apoyarse ni en la totalidad alternativa de la consciencia de clase (Lukács) ni en las mediaciones jurídicas-políticas dañadas por el proceso de monopolización económica (Neumann). Por lo que se ha expuesto, sin embargo, tampoco puede consistir en la exigencia de un puro fortalecimiento de la autonomía individual. De lo que se trata, por el contrario, es de:

1.     recordar la falsedad del yo en tanto que olvida sus determinaciones sociales: «precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja de las relaciones de propiedad. En él late la ficción de que la unidad biológica precede, como cosa lógica, al todo social, del cual sólo la violencia le puede aislar y cuya contingencia pasa por medida de la verdad. No es que el yo esté meramente engranado con la sociedad, sino que le debe a ésta literalmente su existencia»;

2.     superar la separación abstracta de individuo y colectividad, que favorece la absolutización de ambos elementos en su actual constitución: «Colectivismo e individualismo se complementan mutuamente en la mentira»; «el problema de la libertad no requiere un sí o un no, sino teoría capaz de elevarse por encima tanto de la sociedad como de la individualidad existentes»;

3.     establecer la vinculación entre libertad del individuo y libertad de la sociedad, recordando que en la reclusión en la consciencia aislada no hay más libertad que en la inmersión en los cauces de lo colectivo;

4.     situar como clave del proceso de declive del individuo su desvinculación con respecto a espacios sociales de mediación: «en el seno de la sociedad represiva, la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica. La libertad frente a la sociedad le priva de la fuerza para ser libre. Pues por real que pueda ser el individuo en su relación con los otros, concebido como algo absoluto es una mera abstracción»; y, correlativamente:

5.     adoptar como horizonte de la crítica no la recuperación de un sujeto sustancial ni la retracción de la forma sujeto al plano de lo somático-natural, sino el mantenimiento de una dialéctica sin resolución en la que individuo y sociedad se enfrentan constantemente a su propia caducidad y alteridad. Como en tantos otros puntos de su obra, es en el diálogo con Hegel donde puede apreciarse la posición de Adorno:

Hegel comprendió tan perfectamente como su antípoda Schopenhauer el momento de apariencia que hay en la individualización, la obstinación con que cada cual se empeña en lo que meramente sea, la estrechez y particularismo del interés del individuo; pero, no obstante todo ello, no expropió a la objetividad o esencia de su referencia al individuo y a lo inmediato: lo general es siempre, al mismo tiempo, lo particular, y esto, lo general. La dialéctica, al despiezar esta relación, hace justicia al campo social de fuerzas, en el que todo lo individual se encuentra ya de antemano socialmente preformado, pero en el que nada se realiza sino a través de los individuos; y las categorías de particular y general, de individuo y de sociedad han de darse por buenas tan poco como las de sujeto y objeto, de igual forma que no ha de interpretarse el proceso entre una y otra cosa como si aconteciese entre dos polos inmutables: sólo en la concreción histórica se tiene que formar la participación de ambos momentos, lo que en definitiva son.

La lectura que ofrece Adorno de las configuraciones del sujeto moderno en relación con las variaciones del espacio social del capitalismo posee, sin duda, un carácter problemático. La noción de Staatskapitalimus, vinculada a la sociedad totalmente administrada, recoge un modelo de integración social en el que todas las redes de interacción son expropiadas en virtud del proceso de concentración máxima del poder social, la planificación corporativo-estatal del intercambio, y la producción industrial de cultura y formas de conciencia sometida. A diferencia de la idea de capitalismo monopolista de F. Neumann, que mantiene la tensión entre el plano de la reproducción económica y las formas jurídico-políticas del republicanismo de raíz ilustrada, la teoría del capitalismo de Estado incide en la capacidad del nuevo modelo social para la cancelación del antagonismo, la subordinación del orden institucional a las exigencias del sistema y, con ello, la eliminación de las condiciones para la formación crítica y reflexiva del individuo. En estos términos, que denuncian el creciente poder de integración de las sociedades del capitalismo avanzado y la pérdida de autonomía de las esferas y prácticas sociales, se limita fuertemente la vinculación del anhelo de emancipación con formas concretas de praxis social —que era distintiva del programa teórico original del Instituto—, así como la posibilidad de restituir institucionalmente las necesarias mediaciones entre sujeto y sociedad: desde posiciones bien diferenciadas, así lo han destacado autores como Honneth y Postone. En cualquier caso, puede apreciarse que las líneas abiertas por Adorno para la reversión de la muerte del sujeto en las sociedades avanzadas evitan la hipóstasis del modelo liberal-burgués de individualidad, opción que se desactiva una vez se ha asumido que el individuo como mónada no es sino el correlato de una sociedad de corporaciones y que, desde el punto de vista psicológico, «el individuo es apenas ya capaz de acto alguno que no sea susceptible de figurar como ejemplo de ésta o aquella constelación públicamente reconocida». Con los límites señalados, la aproximación crítico-negativa de Adorno a la cuestión del sujeto se orienta a la radicalización de la mediación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo —«el único modelo que hay de libertad es la intervención de la consciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en la estructura individual»—, buscando no confirmar al individuo en su aislamiento sino definir justamente ese aislamiento como producto de lo general. Encuentra aquí sentido concreto un principio de alcance más general, presente también en Minima moralia: el espíritu sólo se constituye como tal en «la reflexión sobre su carácter condicionado» [in der Besinnung auf die eigene Bedingtheit]. Puede retenerse esta referencia a la reflexión para el posterior tratamiento del problema.

IV

La pérdida de consistencia y capacidad de experiencia del individuo remite, según se ha visto, a la convergencia de diferentes procesos de racionalización social. Tiene, por tanto, un carácter histórico, pero, al tiempo, se integra en un desarrollo de mayor amplitud, al que nos interesa hacer referencia para iluminar el problema desde ángulos diferentes. Ocupa un lugar central en Dialéctica de la Ilustración la atención a una automatización de los procesos espirituales que, trascendiendo el estricto marco de la modernidad y el capitalismo, es el medio por el cual «la técnica realiza la adaptación a lo muerto al servicio de la autoconservación». La noción de adaptación a lo muerto [Anpassung ans Tote] o de mimesis de lo muerto [Mimesis ans Tote] sintetiza los efectos de una «asimilación de la naturaleza humana y de la realidad social a la naturaleza inorgánica», por la que, según ha escrito Wellmer, «la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, para la realidad social, intelectual y psíquica». De modo paralelo, la racionalidad calculadora-cuantificadora y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten «en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad».

Esta particular dialéctica entre lo vivo y lo muerto sólo puede comprenderse en relación con la «negación de la naturaleza en el hombre», que es al mismo tiempo la «sustancia de toda racionalidad civilizadora» y el núcleo de la «irracionalidad mítica» que el presente conserva y que resulta imprescindible para el perfeccionamiento del dominio sobre la naturaleza extrahumana y sobre los propios seres humanos. En virtud de esta negación, el hombre pierde de vista la finalidad de su dominio de la naturaleza y la finalidad de su propia vida: «en el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza [in dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet], todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor».

La autoconsciencia y el dominio del hombre sobre sí mismo arrastran así desde el comienzo el peso de una (cierta) destrucción del sujeto [Vernichtung des Subjekts]: el elemento que resulta vencido por la exigencia de autoconservación es justamente lo viviente [das Lebendige] que habría de ser conservado. El proceso encuentra su correlato, desde el punto de vista material, en la transformación del cuerpo viviente [Leib] humano en cuerpo físico [Körper], operada en la concepción moderna del cuerpo. Esta «transformación en algo muerto» [Transformation ins Tote] se deriva de la concepción de la naturaleza como «sustancia y materia» [Stoff und Materie] y corresponde desde el punto de vista de lo real a la extensión y hegemonización de la razón instrumental. La abolición de lo vivo natural en el hombre, que acompaña al proceso de conversión del medio en fin, puede percibirse ya en la prehistoria de la subjetividad [in der Urgeschichte der Subjektivität], pero habrá de alcanzar su consumación, como «abierta locura», en el capitalismo tardío.

Este modo de enmarcar el declive del sujeto, que determina cualquier modificación posterior de la subjetividad y sirve de fondo a la abolición de la experiencia individual en las sociedades avanzadas, nos interesa por el modo en que permite pensar su corrección o reversión: frente al creciente mimetismo con lo muerto, a la construcción de la segunda naturaleza como naturaleza muerta, se abre la tentativa de una reactivación de lo vivo y lo natural, que encuentra su fórmula en la idea de una «rememoración de la naturaleza en el sujeto» [Eingedenken der Natur im Subjekt], presentada en el capítulo «Concepto de Ilustración»:

Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.

Max HorkheimerMax Horkheimer

La clarificación de esta referencia a la rememoración de la naturaleza en el sujeto, que Dialéctica de la Ilustración [1944, por Theodor Adorno y Max Horkheimer] emplea en un plano diferente —la historia y crítica de la razón—, puede servir para matizar el sentido del diagnóstico de Adorno sobre la individualidad moderna y pensar el modo de una posible restitución de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo y de sus objetos.

V

No faltan interpretaciones divergentes de esta exigencia de rememoración de la naturaleza en el sujeto. De manera destacada, Jürgen Habermas ha subrayado la vinculación de esta concepción con el ideal de una razón originaria y con la referencia a la facultad mimética como vía de resurrección de la naturaleza y —con ello— de emancipación del hombre. Por su propio carácter, a los ojos de Habermas, esta disposición no puede concretarse, sin embargo, en forma teórica alguna: habiendo descartado la unión crítica de filosofía y ciencia, Horkheimer y Adorno sólo pueden hablar de la mimesis como de un «fragmento opaco de naturaleza», una facultad en la que una naturaleza instrumentalizada «eleva su mudo lamento». La renuncia al pensamiento identificante, latente en el recuerdo de lo natural, significa la renuncia a la transformación discursiva de los impulsos miméticos en intelecciones, y con ello la filosofía entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por su similar postura ante el pensamiento objetivante y la reflexión, «la “rememoración [Eingedenken] de la naturaleza en el sujeto” [Adorno] viene a quedar chocantemente próxima al “pensar rememorativo [Andenken] del Ser [Heidegger]».

En estos términos, Habermas llega a leer en esta transformación de la filosofía en «anámnesis de la naturaleza» el final del programa de «materialismo interdisciplinar» que había reunido al grupo de Frankfurt. Su lectura se separa expresamente de la de Rohrmoser, que acentúa igualmente, en todo caso, el irracionalismo de la posición de Adorno: para Rohrmoser, puede verse en la facultad mimética contemplada por Adorno «la forma de una participación inmediata en la naturaleza por el hombre, y de una repetición inmediata de la naturaleza», y la tentativa de acceder, a través de un «recuerdo anamnético», a la «arcaica condición pre-yoica [vor-ichlich]» del hombre.

Pero también se ha leído en la apelación a la naturaleza en el sujeto el núcleo del materialismo de la primera generación de la Teoría crítica. La «naturaleza» que el espíritu habría de recordar sería la suya propia, una «naturaleza» que no aludiría, por tanto, a la versión objetivada que de ella da la ciencia moderna, sino a la «la naturaleza viva —tanto el “estrato somático de lo vivo, apartado del sentido” como también el aspecto irreductiblemente somático y material de todo aquello que denominamos “sujeto”, “espíritu” o “pensamiento”». Para Wellmer, se trata de un «naturalismo» que conserva y salva a la metafísica en el momento de su derrumbe. En el juicio de Schweppenhäuser, la idea de la rememoración de la naturaleza en el sujeto se presenta en el marco de la filosofía negativa de la historia de Dialéctica de la Ilustración como único medio de quebrar el hechizo de la cultura occidental: la racionalidad irracional de Occidente ha de ser redimida a través de su conciliación con su antagonista histórico, el «comportamiento mimético-expresivo», por el que lo vivo se identifica con lo vivo: sólo este tipo de comportamiento podrá alterar el poder de estandarización de la racionalidad propia del mundo administrado. Por su parte, José Antonio Zamora ha escrito que la rememoración de la naturaleza en el sujeto «rastrea las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el sujeto, de los impulsos del cuerpo, que han sido conducidos a figuras deformadas y patógenas». Otras recepciones contemporáneas, como la de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, han subrayado el peso crítico de la referencia al cuerpo sufriente, que rescata el valor de la «materialidad» de la corporalidad viviente de un modo que no puede encontrarse en la posterior generación de la Teoría crítica. Se ha podido llegar a plantear, incluso, la existencia de un derecho natural negativo en la obra de Adorno: un derecho natural (de la naturaleza) que se desarrollaría como reacción al no-derecho (Unrecht) de la totalidad no-verdadera.

La variedad de las interpretaciones de esta noción no oculta que la comprensión de la «naturaleza» y su recuerdo en el «sujeto» tiende a acentuar su vínculo con los conceptos de «impulso», «cuerpo», «dolor» y «vida». En estos términos, el recuerdo de lo natural se enlaza con la solidaridad con lo reprimido, la restitución del plano de lo somático, lo instintivo y lo sensitivo, y el restablecimiento de un nexo inmediato entre hombre y naturaleza. A esta lectura contribuye sin duda el importante papel que Adorno y Horkheimer conceden a la represión de los instintos en su estudio de la génesis de la subjetividad, y diversos pasajes de Dialéctica de la Ilustración (especialmente el capítulo «Odiseo o Mito e Ilustración») pueden servir de base textual para esta interpretación. Por nuestra parte, consideramos que las ambigüedades de la referencia a la «naturaleza en el sujeto» pueden limitarse intentando perfilar sus elementos a la luz de otras consideraciones, que desplazan y aclaran el sentido de lo vivo y lo natural.

En este sentido, diversas líneas que conectan con Dialéctica de la Ilustración pero no se desarrollan en esta obra pueden ofrecer perspectivas de aproximación relevantes para la cuestión del sujeto —y el papel que en su crítica puede desempeñar la alusión a la naturaleza. Los estudios de psicología social de Adorno y sus consideraciones pedagógicas podrían ser pertinentes en este punto, así como el análisis de la constelación «sujeto», «obra», «mimesis» y «naturaleza» en el pensamiento estético adorniano. Nos interesa aquí, de todos modos, referirnos a otros planos: en primer lugar, a la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal y como se concibe esencialmente en Dialéctica negativa (VI); y en segundo lugar a la fisonomía de la vida dañada presentada en Minima moralia (VII). A partir de los apuntes que en cada plano se ofrecen, puede perfilarse el sentido materialista de la apelación a la naturaleza en el sujeto: este sentido, que no se agota en la referencia a lo somático, apunta, más allá del reconocimiento de las determinaciones sociales del ocaso de la subjetividad, a la defensa de la negatividad y la autorreflexión en el interior del sujeto, así como a la atención al carácter relacional de la subjetividad y su vínculo con la construcción social del cuerpo.

VI

Quiero referirme en este punto a la problematización de lo natural y su relación con el sujeto que se desprende de la dialéctica entre sujeto y objeto que Adorno presenta en puntos de su obra como Dialéctica negativa (Introducción y Segunda Parte) (1966) y las notas «Sobre sujeto y objeto» [«Zu Subjekt und Objekt»] (1969) en los Epilegómenos dialécticos publicados en Consignas. Diversos aspectos matizan aquí decisivamente la conexión entre las ideas de sujeto y naturaleza.

La atención a lo natural se enlaza, en primer lugar, con el reconocimiento del carácter construido del sujeto, que Adorno pone en juego contra la fenomenología y el pensamiento existencial, desde su inicial estudio sobre Kierkegaard. En cualquiera de sus configuraciones, el sujeto tiene el carácter de resultado histórico, nada invariable en sí, y, por ello, no puede pensarse sin aquello que es diferente a él. La función cognoscitiva, sin la que no habría diferencia ni unidad del sujeto, fue a su vez originada —«el hombre es resultado, no eidos»—, y remite a determinaciones específicas del plano socioeconómico, en concreto a la extensión del principio de equivalencia:

El dominio universal sobre los hombres del principio de equivalencia niega a priori a los sujetos el derecho a serlo, rebaja la misma subjetividad a mero objeto y convierte en falso el principio de universalidad que afirma fundar la hegemonía del sujeto. El plus de lo trascendental es el minus del sujeto empírico, por más extremadamente que se le reduzca.

Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de ésta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario.

En línea con el idealismo hegeliano, no cabe concebir al sujeto como constituens sin comprenderlo al mismo tiempo como constitutum. El sujeto ha de pensarse como mediado por el objeto, y a su vez como mediador de éste: de otro modo, la distinción se vuelve ideológica, y el espíritu ocupa ilegítimamente el lugar de lo absolutamente independiente, desde el que puede proceder a devorar al objeto. El reconocimiento de esta mediación constitutiva significa también que la relación entre sujeto y objeto no puede conducirse a la indiferenciación de ambos términos: «la imagen de un estado originario —temporal o extratemporal—, de feliz identificación de sujeto y objeto, es romántica; por largo tiempo proyección de la añoranza, hoy es simplemente mentira».No se trata de oponer lo individual y los individuos —como lo verdaderamente real— a lo universal del idealismo, pero tampoco de buscar una consumación de la desaparición del sujeto: «si se liquidara al sujeto, en lugar de cancelarlo y superarlo en una figura más alta, ello operaría, no digo la regresión de la conciencia, sino la recaída en una real barbarie». Como el resto de las ideas filosóficas, también la noción de «sujeto» ha de enfrentarse, en el marco de una dialéctica negativa, a su propia insuficiencia conceptual, al reconocimiento del modo en el cual la pluralidad y la heterogeneidad de lo objetivo la desbordan por completo: es preciso para el sujeto asumirse en términos históricos, invertir la tendencia dominante en gnoseología a reducir crecientemente la objetividad al sujeto y mantener abierta la posibilidad de la diferencia:

Si fuese permitido especular sobre el estado de reconciliación, no cabría representarse en él ni la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni su hostil antítesis; antes bien, la comunicación de lo diferente.

De este modo, la atención al vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo aparece cargado de una función cognitiva, específicamente correctora, que la une a un cierto tipo de «reflexión interna»: «las formas subjetivas de reacción necesarias al objeto necesitan a su vez ser corregidas constantemente en confrontación con éste. Tal corrección se realiza en la autorreflexión, el fermento de la experiencia intelectual». Pues bien: es en este marco autorreflexivo en el que encuentran un particular sentido las referencias a elementos asociados habitualmente a lo «natural»: es el caso del cuerpo y el dolor. El carácter somático de la experiencia afecta a la relación entre sujeto y objeto destacando el polo óntico del conocimiento subjetivo como el núcleo de éste. Igualmente, el dolor adquiere, junto a su potencia expresiva, una función estrictamente teórica, la de refutar el ideal de la reconciliación: «la más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor».

En estos términos, el dolor aproxima su función a la de la no-identidad en el plano de la dialéctica negativa, en la medida en que ayuda a iluminar la complejidad y heterogeneidad del objeto, a hacer patente la distancia entre el pensar identificador y la pluralidad de lo concreto. El sufrimiento no es algo que haya de ser elevado a concepto, sino precisamente el elemento que hace visible al pensamiento la limitación de sus categorías: por ello, la misma desintegración del individuo permite a éste una experiencia de sí que no podría tener en caso de que continuase siendo dominante y no hubiese tenido que enfrentarse a sus fisuras. El «dolor» y la «negatividad» se constituyen entonces como «motor del pensamiento dialéctico»: el reconocimiento de que el dolor «no debe ser», derivado de la componente somática de la experiencia, es el punto en el que se encuentran «lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad». El fin de una nueva organización social, sólo realizable en una solidaridad «transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida», sería «la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión».

Lo vivo, así, no comparece para cancelar la mediación, sino que se inscribe en un campo de mediación para alterarlo: dice, desmiente, informa de la persistencia de lo heterogéneo, de lo no asimilado. La propia expresión subjetiva encuentra su sentido en el desvelamiento de una mediación, en la que se muestra la naturaleza no-idéntica de la subjetividad. En Minima moralia , Adorno reprocha a la filosofía de la individualidad de raíz kierkegaardiana que entienda como entidad originaria lo que no es sino resultado del proceso social: haciendo valer el prejuicio de la supremacía del origen sobre lo derivado, el pensamiento de la autenticidad constituye «la última sublimación de la brutalidad del bárbaro: quien estaba primero es quien más derecho tiene». En un sentido similar, la Introducción a Dialéctica negativa establece que, frente a la «inmersión en la interioridad», sólo cabe la resistencia del pensamiento ante los «fantasmas de lo profundo»:

La guía [de la libertad del pensamiento] es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto. Lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.

El dolor es expresivo, y guía del pensamiento, precisamente por ser expresión de relaciones objetivas. Aquello de lo cual es expresión no es algo excluido ni previo a la cosificación sino algo interno al proceso mismo. Prolongando la doctrina de Hegel, Adorno puede exponer que «en una dialéctica transformada, el sujeto, despojado de su soberanía, se convierte virtualmente en la verdadera forma de reflexión de la objetividad» [Reflexionsform der Objektivität]. La recuperación de lo que Hegel denominó libertad de entregarse al objeto exige una completa enajenación del pensamiento en la cosa: y el vértigo que produce este «echarse a fondo perdido en los objetos» es índice de su propia verdad. Con el reconocimiento de la prioridad del objeto, entendido como «expresión positiva de lo diferente», la dialéctica se vuelve materialista, y la filosofía, pensando aquello que no es pensamiento y que lo determina, puede desvelar esa «forma tardía del mito» que es el sujeto.

Ahora bien: como se ha visto, esta prioridad del objeto no arrastra la mera restauración de la confianza en el ser-así del mundo exterior, en un «estado antropológico desprovisto de autoconsciencia», sino que significa: a) desde el lado del objeto: que el objeto, sólo pensable por medio del sujeto, se mantiene sin embargo frente al sujeto como otro; el objeto no es nada «inmediato», y su primacía se refiere a «la progresiva diferenciación cualitativa de lo mediado en sí, una componente de la dialéctica que no le es trascendente, sino que está articulada en ésta»; b) desde el lado del sujeto: que el sujeto, por su misma naturaleza, es antes que todo también objeto, inseparable por tanto del plano de la mediación: «sujeto» dice aquí menos sustancia que serie abierta de determinaciones, en absoluto inmune a la variabilidad propia de la realidad que conoce: «el sujeto, paradigma de la mediación, es el “cómo”, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el “qué”, postulado por cualquier representación concebible del concepto de sujeto». De este modo, Adorno evita oponer simplemente a la falsedad del subjetivismo la «verdad» de lo objetivo, y niega más bien su separación abstracta: el primado del objeto «es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de la participación subjetiva» . Como momento, el sujeto es incancelable: «eliminado el momento subjetivo, el objeto se haría difuso, se desharía, al igual que los impulsos e instantes fugaces de la vida subjetiva».

Pensamos que estos elementos iluminan de manera significativa el problema que aquí se aborda. En virtud de ellos, la exigencia de memoria de la naturaleza en el sujeto puede ligarse al reconocimiento del carácter histórico del sujeto; del carácter irresoluble de la tensión sujeto/objeto; y de la prioridad del objeto como mediación. Adorno hace mención aquí, expresamente, al proceso por el que la «naturaleza» se infiltra como componente de aquel concepto que más se eleva por encima de todo naturalismo, el de «la subjetividad como unidad sintética de la apercepción». La rememoración de la naturaleza se vincula, así, a la negación de la separación abstracta de naturaleza y consciencia, negación movida por el dolor en el que se expresa el fracaso de la lógica de la identidad.

En estos términos, la restitución o fortalecimiento del sujeto no pasa por una sustantivación del sujeto (que no sería más que una falsa reconciliación con un mundo irreconciliado), sino justamente por su des-sustancialización. Según se ha visto, esta no aludiría a la intensificación de la disolución del sujeto ni a la apertura a forma alguna de inmediatez, sino a la profundización en la posibilidad de dar expresión rigurosa y diferenciada a la riqueza de lo mediado. El hecho de que esta posibilidad se abra únicamente en la época de la disolución del sujeto, cuando éste ha dejado de comprenderse como categoría absoluta y puede pensarse como impulso crítico de resistencia, muestra hasta qué punto se separa Adorno de una tentativa de restitución del sujeto individual de carácter sustancial: sólo partiendo de los resultados de su destrucción, atravesando su caducidad, y no revirtiéndola, puede el sujeto mantener la posibilidad de la experiencia y la autonomía.

VII

Este paso hacia el descentramiento del sujeto, que abre paso a la mediación, está en la base, igualmente, de la aproximación de Adorno a la vida social bajo el capitalismo (su particular ciencia melancólica, desplegada en Minima moralia). Si atendemos a lo que nos interesa para nuestro problema, esto es, a la concepción de la experiencia subjetiva como experiencia dañada, podremos apreciar que la mirada de Adorno se conduce con una intención genealógica, cuya pretensión es abrir la identidad del yo a una cierta relación con su alteridad. En este caso, el problema se aborda desde la consideración del orden de los gestos y los hábitos de los individuos corpóreos en las condiciones de la sociedad capitalista avanzada. Se trata de iluminar las cicatrices de la violencia empleada en el proceso de constitución del sujeto y mostrarlas al mismo tiempo como fisuras por las que se desliza la posibilidad de una subjetividad otra.

Son numerosos, y muy diversos, los fragmentos de Minima moralia en los que Adorno dirige su atención hacia los modos en los que la dominación se hace visible en las disposiciones corporales de los individuos. Atendiendo a estos textos puede notarse que la fisonómica adorniana no se dirige a dar expresión a lo vivo mutilado (que iría asociada a la exigencia de restitución de lo sofocado: la felicidad, el deseo, el placer «naturales»). Más bien, busca presentar los efectos de un proceso de generación del yo conducido a la producción de una identidad cerrada pero que, precisamente por tratarse con materiales vivos, no puede lograr nunca una forma consumada: son inextirpables los restos tanto de la violencia social ejercida como de la violencia natural no integrada. La mirada del fisonomista se dirige a la tensión superficial de los cuerpos para detectar el punto en el cual su aparente quietud se traiciona y delata, en rasgos micrológicos, su génesis y su función. Se dirige a mostrar por debajo de la norma gestual la excepción que la explica.

Consideremos el siguiente texto:

Adelante despacio.— En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. Es la precipitación que imita el gesto de la víctima en su intento de sortear el precipicio. La postura de la cabeza, que quiere mantenerse a flote, es la del que se ahoga, y el rostro crispado imita la mueca del tormento. Debe mirar hacia adelante, apenas puede volverse sin dar un traspiés, como si tuviera detrás a un perseguidor cuyo rostro le hiciera paralizarse. En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y sin saberlo esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa […] Correr ha desarticulado el modo de ir burgués […] El hábito corporal del andar como el modo normal es cosa de los viejos tiempos […] La dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror […] Quizá en el culto de la velocidad producto de la técnica —al igual que en el deporte— se oculte el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y excediéndolo soberanamente: el triunfo del velocímetro calma de una manera ritual la angustia del perseguido. Pero cuando a una persona se le grita «¡corre!», desde el niño que debe ir a por el bolso que su madre ha olvidado hasta el preso al que su escolta le ordena la huida a fin de tener un pretexto para matarlo, es cuando se deja oír la violencia arcaica que, de otro modo, dirige silenciosa cada paso.

El fragmento, como tantos otros de la obra, está cargado de matices. Nos interesa destacar aquí un elemento de la posición de Adorno: la intención de descifrar el modo en el que la desarticulación de un sistema de gestos característico de un tipo de sujeto permite apreciar la violencia natural que persiste bajo la construcción, ella misma violenta, de cualquier identidad. La superación de un determinado modo de ir [das bürgerliche Gehen], de un ritmo [Rythmus] propio, de una costumbre del cuerpo [Gewohnheit des Leibes] vuelve a colocar en primer plano la función del mandato, el horror y el miedo en la determinación de las conductas.

La consideración es importante por varios aspectos. En primer lugar, acentúa la vinculación de los modelos de subjetividad con series concretas de disposiciones y hábitos corporales: la dignidad humana [Menschenwürde] se sustenta sobre un derecho de movimiento [Recht zum Gang]. En segundo lugar, muestra que el proceso de encauzamiento de las acciones del cuerpo, de composición y descomposición de hábitos, no puede pensarse sino como un proceso de enfrentamiento de fuerzas, según prueban las tendencias corporales, los síntomas micrológicos, por los que estalla aquello que se resiste a lo impuesto. Finalmente, con esta posición Adorno se prohíbe de raíz el anhelo de una identificación con lo natural, que sólo aparece como foco de violencia arcaica [archaische Gewalt]. El recuerdo de la naturaleza opera más bien en este contexto como elemento de crítica a la pretendida autonomía de las maneras culturales, e ilumina el fondo de coerción que explica su génesis.

Th W Adorno

A lo largo de Minima moralia, las conductas ínfimas y los usos cotidianos del lenguaje, las manifestaciones más aparentemente espontáneas o informales de los individuos, pueden ser referidas a un plano de confrontación y desveladas como «producto de la forma social» . La misma estupidez, escribe Adorno, «es una cicatriz», «señala un punto en el que el juego de los músculos ha sido impedido más que favorecido: con ese impedimento comienza la repetición de los gestos inorgánicos y torpes». La denuncia de la sujeción de los individuos trasciende en estos términos la idea de la represión de lo natural, y apunta a los procesos de construcción social de las identidades, en los que es extirpada la capacidad del individuo para actuar sobre sí mismo. Cobra aquí sentido la interpretación de los mecanismos de socialización del capitalismo de masas como instrumentos de producción de los movimientos de los cuerpos como movimientos reflejos. Un fragmento de Minima moralia, «La salud para la muerte», resulta especialmente claro en este sentido:

La enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad […] Ningún estudio ha llegado hoy hasta el infierno donde se forjan las deformaciones que luego aparecen como alegría, franqueza, sociabilidad, como lograda adaptación a lo inevitable y como sentido práctico libre de sinuosidades […] La ausencia de nerviosidad y la calma, que han llegado a ser la condición para que a los aspirantes les sean adjudicados los cargos mejor retribuidos, son la imagen del ahogamiento en el silencio que los que solicitan a los jefes de personal proceden después a disimular políticamente. La enfermedad de los sanos sólo puede diagnosticarse de modo objetivo mostrando la desproporción entre su vida racional [rational] y la posible determinación racional [vernünftig] de sus vidas. Sin embargo, la huella de la enfermedad se delata ella sola: los individuos parece como si llevasen impreso en su piel un troquel regularmente inspeccionado, como si se diera en ellos un mimetismo con lo inorgánico. Un poco más y se podría considerar a los que se desviven por mostrar su ágil vitalidad y rebosante fuerza como cadáveres disecados a los que se les ocultó la noticia de su no del todo efectiva defunción por consideraciones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se halla la muerte. Todos sus movimientos se asemejan a los movimientos reflejos de seres a los que se les ha detenido el corazón. Apenas las desfavorables arrugas de la frente, testimonio del esfuerzo tremendo y tiempo ha olvidado, apenas algún momento de pática tontería en medio de la lógica fija o un gesto desesperado conservan alguna vez, y de forma perturbadora, la huella de la vida esfumada.

La normalidad puede pensarse como patológica por derivar de una negación de la determinación racional de la vida, y ese es el núcleo del mimetismo con lo inorgánico [Mimikry mit dem Anorganischen] que muestran las acciones de los individuos socializados (Dialéctica de la Ilustración hablaba, lo hemos citado, de «mimetismo con lo muerto»). La extensión de la muerte se hace patente en la estricta ortopedia de los movimientos, en la violencia con la cual la socialización reduce al hombre a una condición meramente natural —en la que la vida se esfuma [entweicht]—.

De manera que lo dañado en las formas modernas de consciencia es una cierta experiencia posible de uno mismo, de los demás sujetos y de las cosas. Adorno hace notar que para juzgar el nuevo tipo humano es imprescindible tomar conciencia del efecto que producen en él las cosas de su entorno; y sitúa, con extrema precisión, la clave de la extinción de la experiencia «en el hecho de que las cosas, bajo la ley de su pura utilidad, adquieran una forma que limita el trato con ellas al mero manejo sin tolerar el menor margen, ya sea de libertad de acción, ya de independencia de la cosa, que pueda subsistir como germen de experiencia porque no pueda ser consumido en el momento de la acción». Un trato con la cosa que se agota en el hecho de manejarla y consumirla se corresponde con un sujeto que ve bloqueada cualquier posible diferencia o excedente con respecto a lo que es. La violencia que de este modo se ejerce sobre el sujeto no puede dejar de expresarse en su superficie corporal: pues el cuerpo trasciende siempre el vínculo utilitario con el objeto.

En estos términos, la misma noción de sufrimiento rebasa los límites del dolor corporal y se amplia para designar los resultados del proceso de cosificación de las conductas. Si en Dialéctica negativa, como hemos visto, se exponía que «el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto», en Minima moralia la noción es empleada para nombrar el efecto de la normalización de los cuerpos, de la mutilación de la experiencia y de la alteridad posible. El dolor no es tanto detectado u obtenido como dato, cuanto atribuido anticipadamente, empleado como clave de desciframiento de los procesos de producción de subjetividad. El recurso esencial de Adorno es aquí el de sacar a la luz la semejanza entre los gestos cotidianos de los individuos y las reacciones de los cuerpos sometidos a una violencia extrema: con ello puede hacerse sensible la homología entre ambos procesos, y desvelar la coacción que está en la base de la producción de los hábitos individuales. En las rutinas que producen en nosotros las máquinas, en la forzada sonrisa del rostro en el cartel publicitario, en los movimientos espasmódicos del bailarín de jazz, se deja ver tanto la compleja producción del sometimiento corporal como el carácter inevitablemente no logrado de la identidad entre consciencia y gesto: las formas de la reproducción social tienden a la identidad (nombre para la muerte a la que todo parece condenado) pero no pueden sofocar la emergencia de lo vivo. La concepción de la sujeción como negación de la diferencia permite así apreciar el dolor allí donde éste no es aún experiencia, se muestra anticipadamente lo que hay de muerte en toda disciplina (en toda reducción a reflejo, en el que el sujeto «está completamente borrado» [gelöscht]): así, la no-identidad denuncia la identidad, lo aún no acontecido denuncia lo acontecido.

Lejos de reducirse a su dimensión subjetiva (en la que se prueba la deformación de la conciencia, y toma apoyo el impulso del cambio), el dolor posee igualmente en Adorno un carácter objetivo, sólo inteligible desde la previa asunción de un modelo de consciencia de sí y de potencia de sí, vinculado a la indisponibilidad del cuerpo y que sirve de parámetro para medir el grado del daño o deterioro [Beschädigung] de la vida del sujeto. Es la posibilidad de un cierto trabajo sobre sí, un cierto trato —propio o impropio— del sujeto, lo que opera como condición de una subjetividad no deformada: si bien reconoce que no puede existir felicidad que no esté vinculada a la condición corpórea, es coherente que Adorno vea en el esfuerzo del ascetismo un mayor potencial de resistencia contra lo establecido que en la ficticia emancipación hedonista contemporánea.

Puede notarse, igualmente, que la mirada adorniana se detiene a lo largo del texto en casos de sufrimiento socialmente generado, y por tanto redimible, y precisamente no en aquel sufrimiento propio de la misma condición mortal, finita, del hombre (al cual no cabe hacer justicia). Nos tratamos ciertamente con lo vivo en el sujeto: pero bajo la forma de una particular pretensión de justicia, de una particular sublevación de la vida que reclama su derecho (de la misma manera que el descentramiento del sujeto cumple el derecho del objeto: su heterogeneidad, su concreción). No se piensa aquí, es sabido, en una justicia legal. Sino precisamente en una justicia que converge con lo expuesto en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento: justicia como respeto de la potencial diferencia de las acciones del cuerpo, exigencia que se apoya en la consideración del cuerpo como construcción social y en la vinculación entre génesis de la corporalidad y génesis de la subjetividad. Lo acabamos de citar: «La dignidad humana se aferraba a un [cierto] ritmo, que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». Las heridas del sujeto no difieren en este punto de las heridas del objeto, y el modo en el cual el pensamiento crítico habrá de hacer justicia al sujeto se aproximará al que Adorno considera adecuado para el objeto: buscar en él «aquello que ha perdido al consolidarse como tal».

Todo ello se formula aquí de un modo negativo. Pero suficientemente claro como para perfilar que la idea de la solidaridad con los cuerpos aparece doblada de justicia ante lo diferente (lo heterogéneo, lo no asimilado): la violencia que se ejerce sobre el cuerpo se mide por relación a un régimen de operaciones posibles, del cuerpo y sobre el cuerpo, en tanto que éste se encuentra mediado y significado. El bien que se busca proteger no es la presencia de lo ausente natural, sino lo distante mismo: de lo que se trata es de mantener al sujeto separado del ciclo de destrucción de lo puramente natural (primera naturaleza) y del férreo orden de identidades constituidas (segunda naturaleza). Así puede decirse en Dialéctica de la Ilustración que aquello que lo viviente ha de vencer para desarrollarse es «la tendencia a perderse en el ambiente en lugar de afirmarse activamente en él, la inclinación a dejarse llevar, a recaer en la naturaleza». Limitarse a una restitución de lo natural no supondría más que reactivar un modelo arcaico de dominio, «impreso en la sustancia viviente de los dominados y transmitido a lo largo de las generaciones», y el antiguo miedo olvidado, que no ha podido ser sofocado por la «furia del civilizado». Como tal, la naturaleza no representa sino «el antiespíritu, la mentira y la bestialidad»: aquello que, por tanto, permite el enfrentamiento con la praxis dominante «no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada [dass Natur erinnert wird]».

Que la naturaleza sea recordada: la aproximación a la fisonómica de Adorno muestra que la sujeción de los individuos —y por tanto su posible emancipación— no puede explicarse por referencia a la contraposición entre lo natural y lo no natural, sino que remite a la posibilidad de la autoreflexión y la diferencia. En el tratamiento del sufrimiento se hace visible una concepción relacional del sujeto que se orienta por el ideal de reflexión (sobre el propio modo de constitución, sobre el propio orden de acciones). Si en el plano de la dialéctica sujeto-objeto encontramos una descentralización del sujeto, se aprecia en la fisonómica adorniana una des-naturalización del cuerpo. El estudio del sujeto y su gesto apunta a una teoría del cuerpo como condensación de relaciones sociales —entre ellas: relaciones de poder.

VIII

Tanto en la relación sujeto/objeto desde el punto de vista de la dialéctica negativa como en la fisonómica de la vida dañada se ofrecen elementos para una comprensión de lo natural y lo vivo — aquello que ha de ser rememorado— como experiencia de la negatividad, como elemento de alteración del orden de las identidades, que no busca suspender sino radicalizar la mediación. Consideramos que puede localizarse en este punto aquello que Adorno trata de hacer valer como recuerdo de la naturaleza, y que vendría a situarse entre la muerte eterna de la primera naturaleza y la producción de muerte de la segunda naturaleza —que es muerte y mata para que todo se le asemeje—: una negatividad que Adorno no busca redimir, sino definir como único espacio propio de la subjetividad emancipada.

Al concepto y la autorreflexividad estaba vinculada la alusión a la naturaleza en Dialéctica de la Ilustración, y en ese plano crítico se sitúa igualmente la función actual de la individualidad: «a la vista de la conformidad totalitaria que proclama directamente la eliminación de la diferencia como razón es posible que hasta una parte de la fuerza social liberadora se haya contraído temporalmente a la esfera de lo individual». Con claridad puede establecer Adorno en Minima moralia que lo contrario a la «eliminación del sujeto» es la «autocrítica de la razón», y atribuir la objetualización del individuo a la disolución en él de todo lo «mediador» [Vermittelnde], en virtud de lo cual pudo ser parte del «sujeto social» [gesellschaftliches Subjekt].

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Ya en sus estudios tempranos —y bajo el directo influjo del prólogo metodológico de Origen del drama barroco alemán de Benjamin— había desplegado Adorno la comprensión de la naturaleza como caducidad, que se asociará posteriormente a la recuperación de la dimensión histórica del pensamiento y a la exigencia de leer todo ente «como el texto de su devenir». Con el planteamiento de una rememoración de la diferencia (de lo transitorio-histórico) y de las formas de la existencia social de la razón, Adorno se sitúa lejos de cualquier identificación con lo natural negado, y matiza, igualmente, la apelación a lo somático sufriente como base «materialista» de la emancipación. Su posición se amplía para incluir elementos diferenciados: atención al proceso de construcción corporal de las identidades y al carácter relacional de toda forma sujeto; reconocimiento de que aquello que hace que el sujeto sea es aquello que impide que el sujeto se resuelva, que pueda recogerse sin daño en lo dado (natural) o en forma alguna de interioridad absoluta; aceptación del carácter irreductible y excedente de lo objetivo con respecto a las formas de la consciencia finita; concepción, en fin, de la libertad como reflexión sobre las determinaciones objetivas del sujeto y como acción sobre ellas. Es en esta serie de transiciones mínimas donde Adorno muestra el sentido materialista de su lectura de sujeto y naturaleza y, al mismo tiempo, apunta más allá de sí mismo.

 

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