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Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig y la tragedia

Stefan Zweig, novelista, ensayista de éxito y biógrafo insigne, epígono de la ilustrada burguesía judía de Viena, se suicidó, junto con su segunda esposa, Lotte, en su exilio brasileño en Petrópolis, cerca de Río de Janeiro, en 1942, en el fragor de la Segunda Guerra Mundial. Sus cuerpos fueron encontrados, fundidos en un abrazo, rígidos y pálidos, echados sobre dos camas pequeñas que habían juntado. No se sabe si tomaron Veronal, Adalina o morfina. El autor dejó, para explicar su decisión, una carta con el epígrafe «Declaração» (el título en portugués y el texto en alemán), que bien podría servir como ejemplificación del concepto de «suicidio anómico» de Durkheim:

Carta de Stephan Zweig antes de su suicidio

Declaración

Antes de dejar la vida por voluntad propia, con la mente lúcida, me impongo un último deber: dar cariñoso agradecimiento a este maravilloso país, Brasil, que me ofreció, a mí y a mi obra, tan gentil y hospitalario refugio. Cada día aprendí a amar más este país, y en ninguna otra parte hubiera preferido reconstruir mi vida ahora que el mundo de mi propia lengua está perdido y Europa, mi hogar espiritual, se destruye a sí misma.

Pero, pasados los sesenta años, son necesarias fuerzas excepcionales para empezar de nuevo. Y las mías están agotadas después de tantos años de peregrinar como un apátrida.

Así, en buena hora y obrando con rigor, consideré lo mejor concluir una vida en la que el trabajo intelectual fue la más pura alegría, y la libertad personal el más preciado bien sobre la tierra.

Saludo a todos mis amigos. Que se les permita ver la aurora de esta larga noche. Yo, demasiado impaciente, me voy antes.

En su estudio clásico sobre el suicidio, Durkheim definía el suicidio anómico como aquel que surge cuando un fallo o dislocación de los valores sociales provoca en el individuo un sentimiento de desorientación y de falta de significado de la vida. Para el padre de la sociología, la anomia, como estado social, acostumbra a aparecer en las épocas de revolución social, y determina en el individuo un desconcierto o inseguridad que se podría corresponder con lo que hoy llamamos alienación o pérdida de identidad.

Las circunstancias que envolvieron la vida y la muerte del autor austríaco han sido brillantemente analizadas por el periodista y crítico brasileño Alberto Dines en su bellísimo libro Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig, cuya primera edición (ampliación de la primera versión brasileña de 1981) ha sido recientemente publicada.

Zweig nació en Viena en 1881, hijo de un rico industrial judío asimilado. La ciudad era, en esa época, la capital del Imperio austrohúngaro, un estado multiétnico y multilingüístico, un complejo puzle que antes de la Primera Guerra Mundial incluía diecisiete nacionalidades diferentes y cuyo himno era entonado en trece idiomas. Por otro lado, cerca del nueve por ciento de la población urbana austríaca estaba constituida por judíos, y es necesario subrayar que, en el terreno intelectual, nueve de cada diez austrohúngaros que se destacaban eran judíos. Autores clásicos como Schorske y Johnston han analizado con agudeza el fenómeno que hizo que muchos hombres de negocios judíos (como el padre de Zweig o de Freud) animasen a sus hijos a iniciar estudios universitarios, convencidos de que su integración en la alta cultura constituiría una segunda (y definitiva) fase de asimilación. Este fenómeno permitiría explicar, por otro lado, la denominada «judaización» de todas las profesiones liberales que se dio en las principales ciudades del Imperio. En algunas áreas específicas, como el psicoanálisis y el marxismo, esta preponderancia era aplastante. Muchos periódicos eran escritos por judíos para otros judíos, como la Neue Freie Press, el Wiener Tagblatt y Die Fackel. La clase media judía proporcionaba, así, en palabras de William M. Johnston, el autor del imprescindible estudio El genio austrohúngaro, un foro inigualable para la discusión y divulgación de nuevas ideas.

En su libro de memorias El mundo de ayer: Memorias de un europeo, Zweig entona un canto elegíaco a la desaparición de ese que fue su mundo:

Nací en 1881, en un imperio grande y poderoso —la monarquía de los Habsburgo—, pero no se molesten en buscarlo en el mapa: ha sido borrado sin dejar rastro. Me crie en Viena, metrópolis dos veces milenaria y supranacional, de donde tuve que huir como un criminal antes de que fuese degradada a la condición de ciudad de provincia alemana. En la lengua en que la había escrito y en la misma tierra en que mis libros se habían granjeado la amistad de millones de lectores, mi obra literaria fue reducida a cenizas. De manera que ahora soy un ser de ninguna parte: forastero en todas; huésped, en el mejor de los casos. También he perdido a mi patria propiamente dicha, la que había elegido mi corazón, Europa, a partir del momento en que esta se ha suicidado desgarrándose en dos guerras fratricidas.

Los estados sucesores del Imperio Austrohúngaro en 1918

Los Estados sucesores del Imperio Austrohóngaro – 1918

Cada ciudad tiene su momento de gloria, y Viena conoció tal vez una de sus etapas más brillantes durante su canto de cisne como capital imperial, en ese período que abarca el fin del siglo XIX y el primer tercio del siglo XX, que coincide en parte con lo que Broch bautizó con acierto como el «apocalipsis feliz», un período durante el cual un imperio con una estructura anquilosada heredada del Ancien Régime, ineficaz y a la deriva, se encaminaba inconsciente, a ritmo de vals, hacia el desastre de la Primera Guerra Mundial y su posterior descomposición. De ese caldo mágico vienés finisecular surgieron, sin embargo, destacados pensadores (Husserl, Witgenstein, Freud y Karl Popper), historiadores (Hobsbawn y Gombrich), pintores (Klimt, Kokoscha y Schiele), dramaturgos (Max Reinhardt), músicos (Mahler, Alban Berg y Schoenberg), y escritores (Schnitzler, Kraus, Hofmannsthal, Zweig, Musil y Broch). Por otro lado, es bien conocida la contribución imprescindible del exilio austríaco al cine de Hollywood: cineastas como Fritz Lang, Von Stroheim, Von Stenberg, Max Ophuls, Billy Wilder y Otto Preminger tuvieron un papel fundamental en la construcción del lenguaje cinematográfico clásico americano. Si consideramos además que Viena era en esa época la capital del Imperio austrohúngaro, entonces tendríamos que incluir en ese fantástico dream team otros nombres que, sin mantener una relación tan estrecha con Viena, al residir en otros territorios pertenecientes al Imperio (como Hungría, Bohemia, Galitzia o Rumanía), se nutrieron de ese mismo humus cultural: escritores como Rilke, Kafka, Celan, Lukács, Hauser o Canetti fueron, sin ir más lejos, ciudadanos de ese mismo imperio y escribían todos ellos en alemán.

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Viena en el proyecto de 1873

Muchos de estos intelectuales eran judíos y juntos crearon, al menos en parte, los cimientos de nuestra modernidad. Ya ha sido suficientemente destacado el papel de la intelectualidad judía en el esplendor cultural de la Viena finisecular y del primer tercio del siglo XX. Desde el siglo XIX, la burguesía de origen judío había sucedido en la protección de las artes a una aristocracia decadente, mostrando una gran avidez por todas las novedades artísticas, frecuentemente desaprobadas por la crítica oficial. Como refiere Zweig en su autobiografía: «Inconmensurable es el papel que la burguesía judía, con su contribución y protección, desempeñó en la cultura vienesa. Ella era el público, llenaba los teatros y los conciertos, compraba los libros y los cuadros, visitaba las exposiciones y, con su comprensión, más flexible y menos cargada de tradición, se convirtió por doquier en promotora y precursora de todas las novedades».

Esta burguesía culta, liberal y acomodada, que alguien tuvo por bien llamar «homo austrico-judaicus», con su profunda voluntad de asimilación, se integró totalmente en la vida cultural de la capital del Imperio, confiriéndole, a cambio, su característico espíritu cosmopolita y supranacional. Dispersos y ubicuos por todo el territorio del Imperio, aunque no ligados a ninguna de sus nacionalidades (austríacos, checos, húngaros), los judíos eran en su mayoría leales al emperador y al liberalismo como sistema político y veneraban la cultura austrogermánica. En palabras de Schorske, se convirtieron en el pueblo supranacional de un estado multinacional, el único grupo étnico que logró ocupar el lugar de la vieja aristocracia.

Stefan ZweigStefan Zweig fue, en vida, un escritor de gran éxito, cuyos libros fueron auténticos superventas en Alemania y Austria, y su éxito se prolongó, con algunas oscilaciones, tras su muerte (en España casi toda su obra ha sido recuperada recientemente por la editorial El Acantilado). Sus obras sirvieron de base para una lista interminable de películas (entre las más conocidas, Carta a una desconocida, de Max Ophuls, o La Paura, de Roberto Rosellini). Escribió elaborados cuentos y novelas psicológicas (Amok, La confusión de los sentimientos, Miedo, Veinticuatro horas en la vida de una mujer, Novela de ajedrez), libros de divulgación de contenido histórico (Momentos estelares de la humanidad), ensayos (La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche) y varias biografías que renovaron este género y constituyen inolvidables perfiles psicológicos de conocidos personajes históricos (María Antonieta, María Estuardo, Fernando de Magallanes, Erasmo de Rotterdam, Balzac, Dickens, Dostoievski). Zweig tuvo por bien escoger para sus perfiles biográficos personajes derrotados: Mis personajes son los vencidos, Hay un cierto rasgo característico de mi manera de pensar: nunca —infaliblemente— tomo partido a favor del «héroe», sino que solo veo la parte trágica del vencido. En mis narraciones cortas, quien me atrae es siempre aquel que sucumbe al destino; en las biografías es la figura de alguien que tiene razón no en el campo real del éxito, sino única y exclusivamente en el moral: Erasmo y no Lutero; María Estuardo y no Isabel; Castellio y no Calvino.

Pero, como concluye Dines, este extraño magnetismo que empuja a Zweig hacia los vencidos es tan fuerte «que a veces parece uno de ellos».

Dos de sus libros biográficos, siguiendo el modelo plutarquiano de las «vidas paralelas», intentaron abordar el enfrentamiento entre dos personalidades históricas, un vencedor histórico y factual frente a un vencedor moral: Castellio contra Calvino y Erasmo de Rotterdam contra Lutero.

Nosotros proponemos también el ejercicio de contemplar la vida de Zweig en paralelo con dos personalidades fundamentales de su época: Freud y Hitler.

Con Freud —también vienés (de adopción) y judío— mantuvo una prolongada relación epistolar y de amistad. Conviene recordar que Zweig fue el autor del primer estudio de divulgación del psicoanálisis para el gran público, La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud), y ya en el exilio londinense, en donde ambos habían desembarcado huyendo del terror nazi, no por casualidad fue Zweig el escogido —junto con Ernst Jones, que habló en representación de los psicoanalistas de todo el mundo— para leer la elegía final ante las cenizas del ilustre creador del psicoanálisis. Zweig se sentía, sin duda, en deuda con Freud: era consciente de que sus novelas psicológicas no podrían existir sin la influencia de la lectura de la obra de Freud. En una de las cartas que le dirige reconoce: «Desde un punto de vista espiritual pertenezco a una generación que, por lo que respecta al conocimiento, a nadie debe tanto como a usted, y siento, a una con ella, que se acerca la hora en que la vasta importancia de su descubrimiento del alma se convertirá en patrimonio común, en ciencia europea». A Freud también le dedicó uno de sus ensayos más famosos, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist y Nietzsche, y es un hecho conocido que Freud, fiel lector de la obra de Zweig, admiraba especialmente dos de sus novelas: La confusión de los sentimientos y Veinticuatro horas en la vida de una mujer (un brillante estudio psicológico sobre un ludópata). A propósito de esta última obra, afirmaba Freud que, incluso sin conocer las técnicas psicoanalíticas, Zweig las utilizaba literariamente de forma perfecta.

Los paralelismos con Hitler comienzan por el extraño parecido físico: tenían un bigote similar, e incluso existía alguna semejanza general en los rasgos de la cara. Ambos eran austríacos, de edades próximas, y coincidieron en la misma época en Viena, cuando el futuro dictador, rechazado por la Academia de Bellas Artes de la capital imperial, arrastraba su fracaso como pintor por las calles de la ciudad. En su autobiografía El mundo de ayer, Zweig relata sus despreocupadas estancias en la casa de campo que tenía cerca de Salzburgo, situada justo enfrente de la famosa residencia de Hitler, más tarde bautizada como el Nido del Águila, localizada al otro lado de la frontera, en los Alpes bávaros: «¿Con quién no pasamos allí horas cordiales, mirando desde la terraza el bello y pacífico paisaje, sin sospechar que justo enfrente, en la montaña de Berchtesgaden, se alojaba el hombre que habría de destruir todo aquello». Hitler, aunque más tarde prohibiese la publicación de sus libros, también apreciaba la obra de Zweig, en especial la biografía de Joseph Fouché, el maquiavélico político que consiguió sobrevivir a la Revolución Francesa, a Napoleón, al Congreso de Viena, y se mantuvo en el poder hasta la Restauración borbónica. Un mes antes del suicidio de Zweig, a orillas del lago Wannsee, en las proximidades de Berlín, los jefes de la SS mantenían una reunión secreta, organizada bajos los auspicios de Hitler, para decidir la «solución final» para el llamado problema judío. El paralelismo se completa con la muerte de Hitler, también voluntaria, en su búnker berlinés, tres años después de la muerte de Zweig.

Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio
Stefan Zweig y su esposa, Charlotte Elisabeth Altmann, tal como fueron hallados tras su suicidio

¿Y cuál era la situación anímica de Zweig en 1942? Su país, en veinte años, había dejado de ser un imperio multicultural y multilingüístico —el Imperio austrohúngaro— para transformarse en una república de población mayoritariamente germanohablante, y finalmente desaparecer como Estado —suerte de suicidio histórico conocido como finis Austriae— a través del Anchsluss, o anexión de Austria al Tercer Reich alemán. Nuestro autor, que había decidido huir de Austria tras ver la intimidad de su vivienda violada por agentes de la policía, ya no tenía nacionalidad. Su lengua, el alemán, era paradójicamente la lengua de aquellos que intentaban eliminar a los miembros de su raza a través de la máquina de producción de muerte más sofisticada jamás pensada por el hombre. En 1933, en una plaza próxima a la avenida berlinesa Unter den Linden, columnas de estudiantes nazis, con antorchas encendidas, habían invadido la Universidad de Berlín y quemado veinte mil libros extraídos de la biblioteca, entre los cuales algunos de Zweig. Poco tiempo después, su nombre fue prohibido en el mercado editorial alemán.

A partir de ese momento tuvo que conformarse con publicar sus libros traducidos a otras lenguas. A su amigo Romain Rolland le confesó en una carta: «Resulta imposible encontrar a lo largo de los pasados siglos una situación vital tan crítica como esta, la de un judío austríaco autor en lengua alemana». En relación con la raza y la religión, como tantos otros miembros de la burguesía urbana vienesa, su familia había abandonado la religión judía y había sufrido un proceso gradual de asimilación, que le hizo perder casi totalmente el vínculo con su pueblo, hasta el momento en que los nazis les obligaron a colocarse de nuevo en la situación original de pueblo perseguido.

Cripta de los Capuchinos

Cripta de los Capuchinos

Hay una evidente fascinación por la muerte en la cultura austríaca que, para Johnston, hunde sus raíces en el Barroco, como puede observarse en la mórbida Cripta de los Capuchinos de Viena, donde descansan, rodeados de figuras de esqueletos y otros memento mori, los restos de los últimos Habsburgo. Sorprende, de hecho, el número de suicidios de intelectuales y personajes públicos del Imperio entre 1860 y 1938, comenzando por la romántica muerte del príncipe heredero, Rodolfo, que se suicidó en compañía de su amante en el palacete de Mayerling. Es cierto que Zweig tuvo muchos precursores suicidas antes de la desintegración del Imperio, Otto Weininger y Georg Trakl, entre otros. Más tarde, tras el Anschluss, muchos otros intelectuales judíos austríacos en el exilio también desistieron, como Zweig, aunque de formas más sutiles. Joseph Roth, autor de La marcha Radetzky y de La leyenda del santo bebedor, el cantor del ocaso del Imperio y del fin de la casa de los Habsburgo, murió ahogado en alcohol en su exilio parisino. Herman Broch, autor de la famosa novela La muerte de Virgilio, exiliado en Estados Unidos, probablemente provocó su muerte en 1951: aunque le habían prohibido hacer esfuerzos físicos, subió tres pisos cargando un baúl. Otros judíos, ciudadanos del Imperio y testigos del holocausto, como Paul Celan y Bruno Bettelheim (el autor de Psicoanálisis de los cuentos de hadas), pusieron también fin a sus días voluntariamente.

Teatro de la Ópera - Viena
Teatro de la Ópera – Viena

El médico y perito forense brasileño Cláudio de Araújo Lima, autor del libro Ascensión y caída de Stefan Zweig, publicado pocos meses después de la muerte del autor austríaco, defiende una tesis con la cual es difícil no estar de acuerdo, esto es, que, independientemente del análisis de las causas, Zweig, que era ciclotímico, sufrió un episodio depresivo profundo durante su exilio brasileño, agravado probablemente por el consumo exagerado de hipnóticos, que usaba como automedicación para su problema crónico de insomnio. El propio Zweig, aunque no aceptase iniciar tratamiento específico para la depresión, era consciente de la situación psíquica por la que pasaba. Días antes de matarse, explicó a varios amigos de Río de Janeiro el motivo de su abatimiento: había sido invadido por la melancolía: Ich habe meine schwarze Leber (‘tengo el hígado negro’), explicó a uno de sus amigos más próximos, en una clara referencia a la teoría humoral hipocrática del exceso de bilis negra como explicación para la depresión. Cláudio de Araújo Lima traza en su libro una tentativa de «autopsia psiquiátrica» de Zweig: «Se mató, como cualquier tuberculoso puede sucumbir, de súbito, a una hemoptisis, como un hipertenso por una crisis fulminante. […] Simple accidente que, quizá, se hubiese podido evitar si cerca de él existiera alguien capaz de interpretar menos poéticamente el estado enfermizo de su espíritu». Fue un suicidio «de melancólico, de víctima de una depresión climatérica, agravada por factores reactivos externos de la más alta significación psicológica».

Zweig había huido inicialmente para Inglaterra, pero cuando la situación en Europa se tornó más amenazadora para los judíos, decidió huir primero a los Estados Unidos, para instalarse finalmente en Brasil. De Lisboa salió el barco con destino a Río de Janeiro. Al llegar a Brasil, declaró a un periodista: «Me siento feliz por haber abandonado la incerteza, la inquietud y la inseguridad de Europa». Pero, como refiere Dines, «el exilio es siempre desolador, incluso en el país más placentero del mundo. El trópico exuberante no ahuyenta todas las sombras, el sol nunca es suficiente para secar a los náufragos encharcados».

Viena - 1887

Viena – 1887

Preveía un conflicto largo y devastador y sentía el cerco estrecharse a su alrededor. El hundimiento de varios navíos brasileños por parte de submarinos alemanes aumentó su angustia. Su estado depresivo fue testificado por varias personas en los meses inmediatamente anteriores a su muerte. Así, Klaus Mann, el hijo del premio Nobel alemán, se lo encontró en la Quinta Avenida neoyorquina (adonde había sido invitado para dar una conferencia), «agotado, inmerso en una profunda tristeza, sin afeitar, apariencia descuidada». Un amigo, René Fülöp-Miller, también exiliado en Nueva York, recordará más el inusitado interés de Zweig en abordar el tema de la psicología de las últimas horas de vida y el problema de la dosificación de los venenos letales, durante su estancia en la ciudad de los rascacielos. En Río, el editor francés Max Fisher sintió en él «el pavor de quedarse solo, me llamaba por teléfono muy temprano y venía a conversar conmigo a mi habitación o quedábamos en el vestíbulo del hotel…, desde el primer día estaba abatido. Expresión melancólica, la tristeza estaba en los ojos».

La tragedia de Stefan Zweig es la misma que vivieron muchos judíos que, como Joseph K., el famoso protagonista de El proceso, eran culpados y sacrificados por un crimen que no conseguían entender. El autor vienés se dio cuenta de esta tragedia cuando escribía en su autobiografía:

Pero lo más trágico de esta tragedia judía del siglo XX era que quienes la padecían no encontraban en ella sentido ni culpa. Todos los desterrados de los tiempos medievales, sus patriarcas y antepasados, sabían como mínimo por qué sufrían: por su fe y por su ley. Poseían todavía como talismán del espíritu lo que los de hoy día han perdido hace tiempo: la confianza absoluta en su Dios. Vivían y sufrían con la orgullosa ilusión de haber sido escogidos por el Creador del mundo y de los hombres para un destino y una misión especiales, y la palabra promisoria de la Biblia era para ellos mandamiento y ley. Cuando se los lanzaba a la hoguera, apretaban contra su pecho las Sagradas Escrituras y, gracias a este fuego interior, no sentían tanto el ardor de las llamas asesinas. Cuando se les perseguía por todos los países, siempre les quedaba una última patria, la de Dios, de la que no les podía expulsar ningún poder terrenal, ningún emperador, rey o inquisidor. Mientras la religión los mantenía unidos, eran una comunidad y, por consiguiente, una fuerza; cuando se les expulsaba y perseguía, expiaban la culpa de haberse separado conscientemente de los demás pueblos de la Tierra a causa de su religión y sus costumbres. Los judíos del siglo XX, en cambio, habían dejado de ser una comunidad desde hacía tiempo. No tenían una fe común, consideraban su judaísmo más una carga que un orgullo y no tenían conciencia de ninguna misión. Vivían alejados de los mandamientos de sus libros antaño sagrados y ya no querían hablar su antigua lengua común. Con todo su afán, cada vez más impaciente, aspiraban a incorporarse e integrarse en los pueblos que los rodeaban, disolverse en la colectividad, solo para tener paz y no tener que sufrir persecuciones, descansar de su eterna huida. Y, así, los unos ya no comprendían a los otros, refundidos con los demás pueblos: desde hacía tiempo eran más franceses, alemanes, ingleses o rusos que judíos […] hasta hoy, por primera vez durante siglos, no se ha obligado a los judíos a volver a ser una comunidad que no sentían como suya desde tiempos inmemoriales, la comunidad del éxodo que desde Egipto se repite una y otra vez. Pero ¿por qué este destino les estaba reservado a ellos y solo a ellos? ¿Cuál era la causa, el sentido y la finalidad de esta absurda persecución? Se les expulsaba de sus tierras y no se les daba ninguna otra. Se les decía: no queremos que habitéis entre nosotros, pero no se les decía donde tenían que vivir. Se les achacaba la culpa y se les negaban los medios para expiarla. Y se miraban los unos a los otros con ojos ardientes en el momento de la huida y se preguntaban: ¿Por qué yo? ¿Por qué tú? ¿Por qué yo y tú, a quien no conozco, cuya lengua no comprendo, cuya manera de pensar no entiendo, a quien nada me ata? ¿Por qué todos nosotros? Y nadie sabía la respuesta.

En su biografía de María Antonieta, Zweig relata que, en el torbellino revolucionario, poco tiempo antes de ser decapitada, la reina escribió en su diario: «Solo en la desgracia se sabe en verdad quién se es», y el propio Zweig también comprendió en la desgracia quién era realmente, aunque no consiguió encontrar para ese ser un espacio y un tiempo propio: «En parte alguna podría reconstruir mi vida», escribió en su declaración de despedida.

El libro de Dines, fruto de un feliz encuentro precoz (Dines, miembro de la comunidad hebrea de Río de Janeiro, tuvo la oportunidad de conocer a Zweig cuando aún era un niño, durante la visita que aquel hizo a su escuela), es una lectura obligatoria, rica en material epistolar inédito, imprescindible no solo por el análisis lúcido de la vida del escritor, sino también como reflexión única sobre una generación y un mundo —el que surgió de la simbiosis austrojudía— definitivamente desaparecidos.


Bibliografia:

Durkheim, E. El suicidio. Madrid: Editorial Akal, 1998.

De Araújo Lima, C. Ascensión y caída de Stefan Zweig. Madrid: Alento, 2012.

Dines, A. Muerte en el paraíso: La tragedia de Stefan Zweig. Editora Rocco (Temas e Debates): Lisboa, 2005.

Schorske, C. E.  La Viena de fin de siglo. Política y cultura. Buenos Aires: Siglo XXI, 2011.

Johnston, W. M. El genio austrohúngaro. Historia social e intelectual (1848-1938). Oviedo: KRK, 2009.

Zweig, S. El mundo de ayer: Memorias de un europeo. Barcelona: El Acantilado, 2002.

Lafaye, J. J. Una vida de Stefan Zweig. Barcelona: Alrevés, 2009.

Seksik, L. Los últimos días de Stefan Zweig. Madrid: Casus Belli, 2012.

Zweig, S. Castellio contra Calvino. Consciencia contra violencia. Barcelona: El Acantilado, 2001.

Zweig, S. Erasmo de Rotterdam. Triunfo y tragedia de un humanista. Barcelona: Paidós Testimonios, 2005.

Zweig, S. La curación por el espíritu (Mesmer, Mary Baker-Eddy, Freud). Barcelona: El Acantilado, 2006.

Zweig, S. Correspondencia con Sigmund Freud, Rainer Maria Rilke y Artur Schnitzler. Barcelona: Paidós Testimonios, 2004.

Zweig, S. María Antonieta. Retrato de una reina mediocre. Barcelona: Juventud, 2003.

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Ilustraciones en internet: http://www.elke-rehder.de/stefan-zweig.htm

 

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Th. W. Adorno. La ‘extinción del individuo’ en su Teoría crítica

Sobre Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, VV AA, edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

sobre th w adornoEsta serie de textos que comentamos. aborda uno de los temas de la teoría crítica de Th. W. Adorno, la idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas, para mostrar algunas de sus implicaciones y comentar en particular su vínculo con las nociones de «naturaleza» y «sujeto» que pueden aparecen en el tratamiento del problema. Más que resolver esta cuestión, en la que convergen múltiples líneas críticas del pensamiento frankfurtiano, el artículo tiene la intención de ofrecer algunas referencias textuales para abordarla y trazar una hipótesis de lectura de la misma.

I

Son en gran medida conocidos los elementos centrales que se incluyen en el diagnóstico que la Teoría crítica elabora acerca de la extinción del individuo en las formas sociales contemporáneas, en particular en su relación con las modificaciones del escenario del capitalismo en las primeras décadas del siglo XX. Asistimos en este proceso a la disolución del perfil del sujeto individual que había sido constituido en el espacio civil moderno, elevado a concepto en los sistemas filosóficos de la edad clásica y situado como fundamento de legitimación de los órdenes políticos del liberalismo burgués. Las capacidades y aptitudes subjetivas esenciales de este modelo sufren un proceso de merma o destrucción, que se hace concreto en los siguientes rasgos: debilitamiento de la autoconsciencia del individuo, pérdida de su capacidad de auto-determinación, imposibilidad de constitución de sentido para su vida y restricción de su capacidad de experiencia. La convergencia de la racionalización económica (subordinada a las exigencias del proceso de acumulación del capital) y la racionalización política, administrativa y social produciría un creciente control psicológico y social, así como la intensificación del poder de integración social y la hegemonía de una razón restringida al cálculo estratégico de la relación medios / fines.

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El proceso, en el que se anticipan los rasgos de la sociedad totalmente administrada, central en la producción de la Teoría crítica desde comienzo de la década de 1950, liga el destino del individuo a las alteraciones del espacio social. El signo de la época es que «ningún hombre sin excepción puede ya determinar él mismo su vida con un sentido tan transparente como el que antaño tenía la estimación de las relaciones de mercado», lo que convierte a todos, incluso a los más poderosos, en «objetos». La nueva forma social reduce a los hombres «a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida», y la idea de la vida humana como «unidad de la historia de un hombre» es vencida por la fragmentación de la experiencia y la supresión de la capacidad de creación de sentido. El despliegue de la industria cultural sella este proceso, transformando tan completamente a los sujetos en funciones sociales que estos experimentan su propia deshumanización como algo humano. La regresión psicológica de los individuos, que les lleva a una existencia sin yo, es en todo caso correlato de una regresión colectiva.

Cuanto más complicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo manejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuerpo, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz […] La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda ceguera mítica vencida.

Jacobo Muñoz ha destacado la raíz weberiana del diagnóstico de la Teoría crítica sobre la decadencia y disolución del individuo humano-eminente, que «descifra la expansión y despliegue del individualismo moderno como un proceso internamente contradictorio en el que el individuo —ese ser presuntamente libre, capaz de autodeterminación y dueño, por tanto, de sí y de su destino— se ve a un tiempo construido y aniquilado». Las bases materiales de esta aniquilación, que «reduce al individuo a la pasividad, el gregarismo, la mediocridad, la autorreclusión y, en definitiva, la angustia», han de ser localizadas en «la complejidad creciente de las formas organizativas dominantes en la economía y el Estado, la burocratización asfixiante y acelerada del mundo, [y] el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras vidas al primado del cálculo racional y de la norma». En estos términos, el problema de la aniquilación del sujeto expresa con particular intensidad el modelo crítico que Axel Honneth ha situado como central en el proyecto del Institut: la determinación de una serie de relaciones sociales que desfiguran o debilitan el proceso histórico de formación de la razón, dan lugar a un estado de negatividad (con respecto a la vida correcta) que se refleja en formas de consciencia patológicas, y producen un daño —dolor objetivo o subjetivo— que opera como base del anhelo emancipatorio. La extinción del sujeto es una manifestación particular de un proceso general de cosificación que se comprende, en la estela de Lukács, como un despliegue de la instrumentalización de la razón al que se someten tanto las interacciones sociales como las formas de consciencia de los individuos.

Th. W. Adorno

II

 Es importante destacar que la idea de la muerte del sujeto individual se formula en conexión directa con un diagnóstico social determinado: las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, y en concreto al tránsito entre capitalismo liberal y capitalismo monopolístico. Dialéctica de la Ilustración establece ya que «el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población: el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos»; y en Minima moralia Adorno expone que, al haber perdido su «existencia económicamente independiente», el carácter del individuo entra en contradicción con su papel social objetivo: ello lo vuelve una simple «pieza de exposición, como los fetos que antaño suscitaban el asombro o la risa de los niños».

Más en concreto, y según se aprecia en los escritos de carácter sociológico de Adorno, las variaciones en el desarrollo del capitalismo permitirían comprender la actual situación del individuo, por cuanto arrastrarían: a) la superación, en virtud del proceso de concentración del capital, de los elementos definitorios del liberalismo clásico: esencialmente, la competencia, el mercado, el individualismo y el modelo de familia burguesa; y b) la convergencia del proceso de concentración de capital con un proceso de planificación económica y de control estatal de las funciones de producción y distribución de mercancías, en la forma de una interrelación de la burocracia estatal, el aparato jurídico, la administración de las grandes corporaciones y las élites de los partidos. Ambos aspectos se encontrarían en la base de la pérdida de consistencia del yo, y definirían el contexto en el que se produce la aniquilación de la forma de subjetividad propia del capitalismo liberal. Así se expone en «Individuo y organización» (1953):

Cuando la economía libre de mercado desplazó al sistema feudal y necesitó tanto del empresario como del asalariado libre, se formaron esos tipos no sólo en sentido profesional, sino también antropológico; aparecieron conceptos como los de la responsabilidad propia, la previsión, el individuo que se basta a sí mismo, el cumplimiento del deber, pero también el del rígido imperativo de la conciencia, la vinculación interiorizada a autoridades. El individuo mismo, cuyo nombre seguimos utilizando hoy, no se remonta si atendemos a su sustancia específica más allá de Montaigne o el Hamlet, en todo caso hasta el Renacimiento temprano italiano. Hoy pierden cada vez más peso la competencia y la economía de libre mercado frente a las fusiones de grandes consorcios y los correspondientes colectivos. El concepto de individuo, surgido históricamente, alcanza su frontera histórica.

En un escrito de 1942, «Reflexiones sobre la teoría de las clases», igualmente relevante para esta cuestión, Adorno hace ver que «la fase más reciente de la sociedad de clases se ve dominada por los monopolios». Esta fase económica, que «empuja hacia el fascismo», pone fin al episodio liberal, convirtiendo «a todos los hombres en meros objetos administrativos de los monopolios y de sus Estados»: «del mismo modo que la industria exige sus sacrificios en mutilados, enfermos, deformados físicos, así amenaza con deformar la conciencia». Finalmente, «la cultura de masas se limita a volver a hacer [a los hombres] siempre como son ya sin más bajo la coerción del sistema, controla las fisuras […], les proporciona modelos para la imitación».

La debilidad del yo puede comprenderse así como el correlato de la impotencia real del sujeto frente a los poderes institucionales y el avance de la organización. Con el cambio en las condiciones del espacio económico, se modifica también el tipo de cálculo que el individuo ha de realizar para asegurar su conservación. En línea con lo establecido por Horkheimer en un texto del mismo año 1942, «Razón y autoconservación», el camino al éxito social no pasa ahora ya por la inscripción del individuo en un espacio de entrecruzamiento de intereses, competencia y formación —espacio clausurado por el naciente capitalismo de corporaciones—, sino por el logro de la plena adaptación a las exigencias sistémicas, que se han desvinculado del plano de interacción de los sujetos. Las modificaciones que este proceso supone para el modelo de la familia burguesa —que se ofrecía en el capitalismo liberal como marco de imitación y conflicto en el que se forjaba la subjetividad del niño—, las instituciones educativas —que dejan de ser funcionales para la adaptación y el logro del éxito social— y la cultura misma —que pierde su autonomía y se vuelve aparato cultural— tienden a suprimir las esferas de mediación en las que era posible la conciliación de individuo y generalidad, y definen un tipo de sujeto marcado por la necesaria adopción de actitudes instrumentales, el empobrecimiento de la experiencia, la pérdida de libertad y la anulación del poder de creación de sentido.

Theodor Adorno

Estos elementos resultan imprescindibles para definir el alcance de la crítica social reaccionaria, que, según reconoce Adorno, «con frecuencia logra cierta comprensión de la decadencia de la individualidad y de la crisis de la sociedad». La atención a los cambios de fase del capitalismo permite a Adorno reconocer el contenido de verdad de la lectura de Spengler acerca de la condición actual del sujeto, pero también condenar su falta de referentes sociológicos. Spengler acierta al describir «las cuestiones [relativas a] el dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas [estructurales] de dominio político», la «expropiación de la consciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública», y finalmente al definir «ese estadio ahistórico […] en el que no habrá ya “problemas políticos” y acaso tampoco economía». Pero no piensa en términos sociológicos ni económicos las bases de esa situación en la que se anula toda dialéctica histórica: elude la referencia a «la tendencia de la actual economía a eliminar el mercado y la dinámica de la competencia para conseguir un estadio económico propiamente “sin crisis”, regido por poderes de disposición inmediata», y, si bien expone con agudeza las consecuencias culturales de la concentración de poder, «no plantea siquiera la cuestión de la trustización del poder económico», de la que depende la producción y reproducción del hombre-masa.

En esta aproximación a la naturaleza de los cambios sociales, Adorno hace patente la vinculación del diagnóstico de la extinción del individuo en las sociedades del capitalismo avanzado con el debate en torno a la evolución del capitalismo que se desarrolla en el Instituto para la investigación social a comienzos de la década de 1940. Su lectura adopta elementos del estudio de Friedrich Pollock, próximo a Horkheimer («El Estado autoritario», 1942), acerca del carácter del State capitalism, que, en sus variantes totalitaria (nacionalsocialista) o democrática, ofrecería la forma de organización político-económica propia de la fase tardía del capitalismo: según se aprecia tanto en los modelos europeos como en el norteamericano posterior a la gran crisis de 1929, el proceso de monopolización y de disolución del mercado competitivo —como espacio esencial de interacción social— se acompaña de la profundización en las tendencias hacia la burocratización, la intervención del Estado, la planificación económica, el crecimiento del aparato jurídico, la convergencia de la burocracia planificadora y la administración de los grandes consorcios con las élites administrativas y del partido. En la posición de Adorno, que no puede simplemente reducirse a la de Pollock, el proceso de desaparición de la individualidad se encuentra en todo caso enlazado a la cancelación del espacio del intercambio y la serie de mediaciones asociadas a él, que suprimen el modelo de subjetividad del capitalismo liberal y hacen imposible la realización de su contenido de verdad: el ideal de la verdadera autonomía. Todavía en 1968, en «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», Adorno podía destacar el papel del Estado como «capitalista total», y asegurar que «la involución del capitalismo liberal tiene su correlato en la involución de la conciencia, de una regresión de los hombres detrás de la posibilidad objetiva que hoy les estaría abierta […] El núcleo de la individuación comienza a descomponerse».

III

La interpretación del problema del ocaso del individuo se ve así notablemente matizada. El proceso adquiere una localización temporal precisa, que lo vincula a una fase particular en el proceso de acumulación del capital. Es la racionalidad de intercambio capitalista, base de los procesos de racionalización administrativa, jurídica y económica moderna, la que ofrece la clave del destino del individuo, que no puede ser leído exclusivamente en la tendencia instrumental que albergan la razón y el pensamiento conceptual desde sus orígenes. En segundo lugar, este modo de fundamentar los cambios de la forma sujeto impide, por la lógica misma de su reconstrucción, que el modelo de individuo autónomo liberal pueda ser tenido como referente normativo. Por mucho que el patrón liberal de libertad subjetiva sea reconocido por Adorno y Horkheimer como más próximo al ideal de la verdadera autonomía y la verdadera formación [Bildung] que la dialéctica atomización/adaptación propia del capitalismo postliberal, la defensa de aquel modelo en un momento en el que han desaparecido las condiciones sociales que lo produjeron no supondría más que retrotraerse a una forma histórica y superada de falsa consciencia:

Hace tiempo que está demostrado que el trabajo salariado ha conformado a las masas modernas, es más, que ha producido al trabajador mismo. En términos generales el individuo [Individuum] no es sólo el sustrato biológico, sino a la vez la forma refleja del proceso social [die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses], y su consciencia de sí mismo como individuo existente en sí aquella apariencia de la que dicho proceso necesita para aumentar la capacidad de rendimiento, mientras que el individualizado [Individuirte] tiene en la economía moderna la función de mero agente de la ley del valor.

Se entiende en estos términos el modo en que el individualismo burgués ha podido convivir con la desaparición del individuo en el capitalismo avanzado, e incluso ser intensificado: «la sociedad anima a los individuos a sustantivar su individualidad y con ella su libertad: de este modo hace la apología de su propia estructura pervertida». La sociedad burguesa no sobrevive negando el particular, sino potenciándolo en su pura particularidad:

El todo sólo puede funcionar a través del principio de la autoconservación del individuo con toda su cazurrería. Al obligar a todos los individuos a mirar exclusivamente por sí, merma su penetración con respecto a la objetividad y entonces sí que se convierte de verdad y objetivamente en el mal. La conciencia nominalista reflexiona un todo, que pervive gracias a la particularidad y su obstinación: ideología en sentido literal, apariencia socialmente necesaria. El principio universal es el de la atomización.

Esta posición tiene, necesariamente, consecuencias a la hora de concebir el modo en que puede revertirse el proceso de degradación del individuo y determinarse la autorrealización de los individuos en la sociedad. En el caso de Adorno, esta posibilidad no puede apoyarse ni en la totalidad alternativa de la consciencia de clase (Lukács) ni en las mediaciones jurídicas-políticas dañadas por el proceso de monopolización económica (Neumann). Por lo que se ha expuesto, sin embargo, tampoco puede consistir en la exigencia de un puro fortalecimiento de la autonomía individual. De lo que se trata, por el contrario, es de:

1.     recordar la falsedad del yo en tanto que olvida sus determinaciones sociales: «precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja de las relaciones de propiedad. En él late la ficción de que la unidad biológica precede, como cosa lógica, al todo social, del cual sólo la violencia le puede aislar y cuya contingencia pasa por medida de la verdad. No es que el yo esté meramente engranado con la sociedad, sino que le debe a ésta literalmente su existencia»;

2.     superar la separación abstracta de individuo y colectividad, que favorece la absolutización de ambos elementos en su actual constitución: «Colectivismo e individualismo se complementan mutuamente en la mentira»; «el problema de la libertad no requiere un sí o un no, sino teoría capaz de elevarse por encima tanto de la sociedad como de la individualidad existentes»;

3.     establecer la vinculación entre libertad del individuo y libertad de la sociedad, recordando que en la reclusión en la consciencia aislada no hay más libertad que en la inmersión en los cauces de lo colectivo;

4.     situar como clave del proceso de declive del individuo su desvinculación con respecto a espacios sociales de mediación: «en el seno de la sociedad represiva, la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica. La libertad frente a la sociedad le priva de la fuerza para ser libre. Pues por real que pueda ser el individuo en su relación con los otros, concebido como algo absoluto es una mera abstracción»; y, correlativamente:

5.     adoptar como horizonte de la crítica no la recuperación de un sujeto sustancial ni la retracción de la forma sujeto al plano de lo somático-natural, sino el mantenimiento de una dialéctica sin resolución en la que individuo y sociedad se enfrentan constantemente a su propia caducidad y alteridad. Como en tantos otros puntos de su obra, es en el diálogo con Hegel donde puede apreciarse la posición de Adorno:

Hegel comprendió tan perfectamente como su antípoda Schopenhauer el momento de apariencia que hay en la individualización, la obstinación con que cada cual se empeña en lo que meramente sea, la estrechez y particularismo del interés del individuo; pero, no obstante todo ello, no expropió a la objetividad o esencia de su referencia al individuo y a lo inmediato: lo general es siempre, al mismo tiempo, lo particular, y esto, lo general. La dialéctica, al despiezar esta relación, hace justicia al campo social de fuerzas, en el que todo lo individual se encuentra ya de antemano socialmente preformado, pero en el que nada se realiza sino a través de los individuos; y las categorías de particular y general, de individuo y de sociedad han de darse por buenas tan poco como las de sujeto y objeto, de igual forma que no ha de interpretarse el proceso entre una y otra cosa como si aconteciese entre dos polos inmutables: sólo en la concreción histórica se tiene que formar la participación de ambos momentos, lo que en definitiva son.

La lectura que ofrece Adorno de las configuraciones del sujeto moderno en relación con las variaciones del espacio social del capitalismo posee, sin duda, un carácter problemático. La noción de Staatskapitalimus, vinculada a la sociedad totalmente administrada, recoge un modelo de integración social en el que todas las redes de interacción son expropiadas en virtud del proceso de concentración máxima del poder social, la planificación corporativo-estatal del intercambio, y la producción industrial de cultura y formas de conciencia sometida. A diferencia de la idea de capitalismo monopolista de F. Neumann, que mantiene la tensión entre el plano de la reproducción económica y las formas jurídico-políticas del republicanismo de raíz ilustrada, la teoría del capitalismo de Estado incide en la capacidad del nuevo modelo social para la cancelación del antagonismo, la subordinación del orden institucional a las exigencias del sistema y, con ello, la eliminación de las condiciones para la formación crítica y reflexiva del individuo. En estos términos, que denuncian el creciente poder de integración de las sociedades del capitalismo avanzado y la pérdida de autonomía de las esferas y prácticas sociales, se limita fuertemente la vinculación del anhelo de emancipación con formas concretas de praxis social —que era distintiva del programa teórico original del Instituto—, así como la posibilidad de restituir institucionalmente las necesarias mediaciones entre sujeto y sociedad: desde posiciones bien diferenciadas, así lo han destacado autores como Honneth y Postone. En cualquier caso, puede apreciarse que las líneas abiertas por Adorno para la reversión de la muerte del sujeto en las sociedades avanzadas evitan la hipóstasis del modelo liberal-burgués de individualidad, opción que se desactiva una vez se ha asumido que el individuo como mónada no es sino el correlato de una sociedad de corporaciones y que, desde el punto de vista psicológico, «el individuo es apenas ya capaz de acto alguno que no sea susceptible de figurar como ejemplo de ésta o aquella constelación públicamente reconocida». Con los límites señalados, la aproximación crítico-negativa de Adorno a la cuestión del sujeto se orienta a la radicalización de la mediación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo —«el único modelo que hay de libertad es la intervención de la consciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en la estructura individual»—, buscando no confirmar al individuo en su aislamiento sino definir justamente ese aislamiento como producto de lo general. Encuentra aquí sentido concreto un principio de alcance más general, presente también en Minima moralia: el espíritu sólo se constituye como tal en «la reflexión sobre su carácter condicionado» [in der Besinnung auf die eigene Bedingtheit]. Puede retenerse esta referencia a la reflexión para el posterior tratamiento del problema.

IV

La pérdida de consistencia y capacidad de experiencia del individuo remite, según se ha visto, a la convergencia de diferentes procesos de racionalización social. Tiene, por tanto, un carácter histórico, pero, al tiempo, se integra en un desarrollo de mayor amplitud, al que nos interesa hacer referencia para iluminar el problema desde ángulos diferentes. Ocupa un lugar central en Dialéctica de la Ilustración la atención a una automatización de los procesos espirituales que, trascendiendo el estricto marco de la modernidad y el capitalismo, es el medio por el cual «la técnica realiza la adaptación a lo muerto al servicio de la autoconservación». La noción de adaptación a lo muerto [Anpassung ans Tote] o de mimesis de lo muerto [Mimesis ans Tote] sintetiza los efectos de una «asimilación de la naturaleza humana y de la realidad social a la naturaleza inorgánica», por la que, según ha escrito Wellmer, «la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, para la realidad social, intelectual y psíquica». De modo paralelo, la racionalidad calculadora-cuantificadora y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten «en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad».

Esta particular dialéctica entre lo vivo y lo muerto sólo puede comprenderse en relación con la «negación de la naturaleza en el hombre», que es al mismo tiempo la «sustancia de toda racionalidad civilizadora» y el núcleo de la «irracionalidad mítica» que el presente conserva y que resulta imprescindible para el perfeccionamiento del dominio sobre la naturaleza extrahumana y sobre los propios seres humanos. En virtud de esta negación, el hombre pierde de vista la finalidad de su dominio de la naturaleza y la finalidad de su propia vida: «en el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza [in dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet], todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor».

La autoconsciencia y el dominio del hombre sobre sí mismo arrastran así desde el comienzo el peso de una (cierta) destrucción del sujeto [Vernichtung des Subjekts]: el elemento que resulta vencido por la exigencia de autoconservación es justamente lo viviente [das Lebendige] que habría de ser conservado. El proceso encuentra su correlato, desde el punto de vista material, en la transformación del cuerpo viviente [Leib] humano en cuerpo físico [Körper], operada en la concepción moderna del cuerpo. Esta «transformación en algo muerto» [Transformation ins Tote] se deriva de la concepción de la naturaleza como «sustancia y materia» [Stoff und Materie] y corresponde desde el punto de vista de lo real a la extensión y hegemonización de la razón instrumental. La abolición de lo vivo natural en el hombre, que acompaña al proceso de conversión del medio en fin, puede percibirse ya en la prehistoria de la subjetividad [in der Urgeschichte der Subjektivität], pero habrá de alcanzar su consumación, como «abierta locura», en el capitalismo tardío.

Este modo de enmarcar el declive del sujeto, que determina cualquier modificación posterior de la subjetividad y sirve de fondo a la abolición de la experiencia individual en las sociedades avanzadas, nos interesa por el modo en que permite pensar su corrección o reversión: frente al creciente mimetismo con lo muerto, a la construcción de la segunda naturaleza como naturaleza muerta, se abre la tentativa de una reactivación de lo vivo y lo natural, que encuentra su fórmula en la idea de una «rememoración de la naturaleza en el sujeto» [Eingedenken der Natur im Subjekt], presentada en el capítulo «Concepto de Ilustración»:

Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.

Max HorkheimerMax Horkheimer

La clarificación de esta referencia a la rememoración de la naturaleza en el sujeto, que Dialéctica de la Ilustración [1944, por Theodor Adorno y Max Horkheimer] emplea en un plano diferente —la historia y crítica de la razón—, puede servir para matizar el sentido del diagnóstico de Adorno sobre la individualidad moderna y pensar el modo de una posible restitución de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo y de sus objetos.

V

No faltan interpretaciones divergentes de esta exigencia de rememoración de la naturaleza en el sujeto. De manera destacada, Jürgen Habermas ha subrayado la vinculación de esta concepción con el ideal de una razón originaria y con la referencia a la facultad mimética como vía de resurrección de la naturaleza y —con ello— de emancipación del hombre. Por su propio carácter, a los ojos de Habermas, esta disposición no puede concretarse, sin embargo, en forma teórica alguna: habiendo descartado la unión crítica de filosofía y ciencia, Horkheimer y Adorno sólo pueden hablar de la mimesis como de un «fragmento opaco de naturaleza», una facultad en la que una naturaleza instrumentalizada «eleva su mudo lamento». La renuncia al pensamiento identificante, latente en el recuerdo de lo natural, significa la renuncia a la transformación discursiva de los impulsos miméticos en intelecciones, y con ello la filosofía entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por su similar postura ante el pensamiento objetivante y la reflexión, «la “rememoración [Eingedenken] de la naturaleza en el sujeto” [Adorno] viene a quedar chocantemente próxima al “pensar rememorativo [Andenken] del Ser [Heidegger]».

En estos términos, Habermas llega a leer en esta transformación de la filosofía en «anámnesis de la naturaleza» el final del programa de «materialismo interdisciplinar» que había reunido al grupo de Frankfurt. Su lectura se separa expresamente de la de Rohrmoser, que acentúa igualmente, en todo caso, el irracionalismo de la posición de Adorno: para Rohrmoser, puede verse en la facultad mimética contemplada por Adorno «la forma de una participación inmediata en la naturaleza por el hombre, y de una repetición inmediata de la naturaleza», y la tentativa de acceder, a través de un «recuerdo anamnético», a la «arcaica condición pre-yoica [vor-ichlich]» del hombre.

Pero también se ha leído en la apelación a la naturaleza en el sujeto el núcleo del materialismo de la primera generación de la Teoría crítica. La «naturaleza» que el espíritu habría de recordar sería la suya propia, una «naturaleza» que no aludiría, por tanto, a la versión objetivada que de ella da la ciencia moderna, sino a la «la naturaleza viva —tanto el “estrato somático de lo vivo, apartado del sentido” como también el aspecto irreductiblemente somático y material de todo aquello que denominamos “sujeto”, “espíritu” o “pensamiento”». Para Wellmer, se trata de un «naturalismo» que conserva y salva a la metafísica en el momento de su derrumbe. En el juicio de Schweppenhäuser, la idea de la rememoración de la naturaleza en el sujeto se presenta en el marco de la filosofía negativa de la historia de Dialéctica de la Ilustración como único medio de quebrar el hechizo de la cultura occidental: la racionalidad irracional de Occidente ha de ser redimida a través de su conciliación con su antagonista histórico, el «comportamiento mimético-expresivo», por el que lo vivo se identifica con lo vivo: sólo este tipo de comportamiento podrá alterar el poder de estandarización de la racionalidad propia del mundo administrado. Por su parte, José Antonio Zamora ha escrito que la rememoración de la naturaleza en el sujeto «rastrea las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el sujeto, de los impulsos del cuerpo, que han sido conducidos a figuras deformadas y patógenas». Otras recepciones contemporáneas, como la de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, han subrayado el peso crítico de la referencia al cuerpo sufriente, que rescata el valor de la «materialidad» de la corporalidad viviente de un modo que no puede encontrarse en la posterior generación de la Teoría crítica. Se ha podido llegar a plantear, incluso, la existencia de un derecho natural negativo en la obra de Adorno: un derecho natural (de la naturaleza) que se desarrollaría como reacción al no-derecho (Unrecht) de la totalidad no-verdadera.

La variedad de las interpretaciones de esta noción no oculta que la comprensión de la «naturaleza» y su recuerdo en el «sujeto» tiende a acentuar su vínculo con los conceptos de «impulso», «cuerpo», «dolor» y «vida». En estos términos, el recuerdo de lo natural se enlaza con la solidaridad con lo reprimido, la restitución del plano de lo somático, lo instintivo y lo sensitivo, y el restablecimiento de un nexo inmediato entre hombre y naturaleza. A esta lectura contribuye sin duda el importante papel que Adorno y Horkheimer conceden a la represión de los instintos en su estudio de la génesis de la subjetividad, y diversos pasajes de Dialéctica de la Ilustración (especialmente el capítulo «Odiseo o Mito e Ilustración») pueden servir de base textual para esta interpretación. Por nuestra parte, consideramos que las ambigüedades de la referencia a la «naturaleza en el sujeto» pueden limitarse intentando perfilar sus elementos a la luz de otras consideraciones, que desplazan y aclaran el sentido de lo vivo y lo natural.

En este sentido, diversas líneas que conectan con Dialéctica de la Ilustración pero no se desarrollan en esta obra pueden ofrecer perspectivas de aproximación relevantes para la cuestión del sujeto —y el papel que en su crítica puede desempeñar la alusión a la naturaleza. Los estudios de psicología social de Adorno y sus consideraciones pedagógicas podrían ser pertinentes en este punto, así como el análisis de la constelación «sujeto», «obra», «mimesis» y «naturaleza» en el pensamiento estético adorniano. Nos interesa aquí, de todos modos, referirnos a otros planos: en primer lugar, a la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal y como se concibe esencialmente en Dialéctica negativa (VI); y en segundo lugar a la fisonomía de la vida dañada presentada en Minima moralia (VII). A partir de los apuntes que en cada plano se ofrecen, puede perfilarse el sentido materialista de la apelación a la naturaleza en el sujeto: este sentido, que no se agota en la referencia a lo somático, apunta, más allá del reconocimiento de las determinaciones sociales del ocaso de la subjetividad, a la defensa de la negatividad y la autorreflexión en el interior del sujeto, así como a la atención al carácter relacional de la subjetividad y su vínculo con la construcción social del cuerpo.

VI

Quiero referirme en este punto a la problematización de lo natural y su relación con el sujeto que se desprende de la dialéctica entre sujeto y objeto que Adorno presenta en puntos de su obra como Dialéctica negativa (Introducción y Segunda Parte) (1966) y las notas «Sobre sujeto y objeto» [«Zu Subjekt und Objekt»] (1969) en los Epilegómenos dialécticos publicados en Consignas. Diversos aspectos matizan aquí decisivamente la conexión entre las ideas de sujeto y naturaleza.

La atención a lo natural se enlaza, en primer lugar, con el reconocimiento del carácter construido del sujeto, que Adorno pone en juego contra la fenomenología y el pensamiento existencial, desde su inicial estudio sobre Kierkegaard. En cualquiera de sus configuraciones, el sujeto tiene el carácter de resultado histórico, nada invariable en sí, y, por ello, no puede pensarse sin aquello que es diferente a él. La función cognoscitiva, sin la que no habría diferencia ni unidad del sujeto, fue a su vez originada —«el hombre es resultado, no eidos»—, y remite a determinaciones específicas del plano socioeconómico, en concreto a la extensión del principio de equivalencia:

El dominio universal sobre los hombres del principio de equivalencia niega a priori a los sujetos el derecho a serlo, rebaja la misma subjetividad a mero objeto y convierte en falso el principio de universalidad que afirma fundar la hegemonía del sujeto. El plus de lo trascendental es el minus del sujeto empírico, por más extremadamente que se le reduzca.

Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de ésta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario.

En línea con el idealismo hegeliano, no cabe concebir al sujeto como constituens sin comprenderlo al mismo tiempo como constitutum. El sujeto ha de pensarse como mediado por el objeto, y a su vez como mediador de éste: de otro modo, la distinción se vuelve ideológica, y el espíritu ocupa ilegítimamente el lugar de lo absolutamente independiente, desde el que puede proceder a devorar al objeto. El reconocimiento de esta mediación constitutiva significa también que la relación entre sujeto y objeto no puede conducirse a la indiferenciación de ambos términos: «la imagen de un estado originario —temporal o extratemporal—, de feliz identificación de sujeto y objeto, es romántica; por largo tiempo proyección de la añoranza, hoy es simplemente mentira».No se trata de oponer lo individual y los individuos —como lo verdaderamente real— a lo universal del idealismo, pero tampoco de buscar una consumación de la desaparición del sujeto: «si se liquidara al sujeto, en lugar de cancelarlo y superarlo en una figura más alta, ello operaría, no digo la regresión de la conciencia, sino la recaída en una real barbarie». Como el resto de las ideas filosóficas, también la noción de «sujeto» ha de enfrentarse, en el marco de una dialéctica negativa, a su propia insuficiencia conceptual, al reconocimiento del modo en el cual la pluralidad y la heterogeneidad de lo objetivo la desbordan por completo: es preciso para el sujeto asumirse en términos históricos, invertir la tendencia dominante en gnoseología a reducir crecientemente la objetividad al sujeto y mantener abierta la posibilidad de la diferencia:

Si fuese permitido especular sobre el estado de reconciliación, no cabría representarse en él ni la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni su hostil antítesis; antes bien, la comunicación de lo diferente.

De este modo, la atención al vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo aparece cargado de una función cognitiva, específicamente correctora, que la une a un cierto tipo de «reflexión interna»: «las formas subjetivas de reacción necesarias al objeto necesitan a su vez ser corregidas constantemente en confrontación con éste. Tal corrección se realiza en la autorreflexión, el fermento de la experiencia intelectual». Pues bien: es en este marco autorreflexivo en el que encuentran un particular sentido las referencias a elementos asociados habitualmente a lo «natural»: es el caso del cuerpo y el dolor. El carácter somático de la experiencia afecta a la relación entre sujeto y objeto destacando el polo óntico del conocimiento subjetivo como el núcleo de éste. Igualmente, el dolor adquiere, junto a su potencia expresiva, una función estrictamente teórica, la de refutar el ideal de la reconciliación: «la más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor».

En estos términos, el dolor aproxima su función a la de la no-identidad en el plano de la dialéctica negativa, en la medida en que ayuda a iluminar la complejidad y heterogeneidad del objeto, a hacer patente la distancia entre el pensar identificador y la pluralidad de lo concreto. El sufrimiento no es algo que haya de ser elevado a concepto, sino precisamente el elemento que hace visible al pensamiento la limitación de sus categorías: por ello, la misma desintegración del individuo permite a éste una experiencia de sí que no podría tener en caso de que continuase siendo dominante y no hubiese tenido que enfrentarse a sus fisuras. El «dolor» y la «negatividad» se constituyen entonces como «motor del pensamiento dialéctico»: el reconocimiento de que el dolor «no debe ser», derivado de la componente somática de la experiencia, es el punto en el que se encuentran «lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad». El fin de una nueva organización social, sólo realizable en una solidaridad «transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida», sería «la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión».

Lo vivo, así, no comparece para cancelar la mediación, sino que se inscribe en un campo de mediación para alterarlo: dice, desmiente, informa de la persistencia de lo heterogéneo, de lo no asimilado. La propia expresión subjetiva encuentra su sentido en el desvelamiento de una mediación, en la que se muestra la naturaleza no-idéntica de la subjetividad. En Minima moralia , Adorno reprocha a la filosofía de la individualidad de raíz kierkegaardiana que entienda como entidad originaria lo que no es sino resultado del proceso social: haciendo valer el prejuicio de la supremacía del origen sobre lo derivado, el pensamiento de la autenticidad constituye «la última sublimación de la brutalidad del bárbaro: quien estaba primero es quien más derecho tiene». En un sentido similar, la Introducción a Dialéctica negativa establece que, frente a la «inmersión en la interioridad», sólo cabe la resistencia del pensamiento ante los «fantasmas de lo profundo»:

La guía [de la libertad del pensamiento] es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto. Lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.

El dolor es expresivo, y guía del pensamiento, precisamente por ser expresión de relaciones objetivas. Aquello de lo cual es expresión no es algo excluido ni previo a la cosificación sino algo interno al proceso mismo. Prolongando la doctrina de Hegel, Adorno puede exponer que «en una dialéctica transformada, el sujeto, despojado de su soberanía, se convierte virtualmente en la verdadera forma de reflexión de la objetividad» [Reflexionsform der Objektivität]. La recuperación de lo que Hegel denominó libertad de entregarse al objeto exige una completa enajenación del pensamiento en la cosa: y el vértigo que produce este «echarse a fondo perdido en los objetos» es índice de su propia verdad. Con el reconocimiento de la prioridad del objeto, entendido como «expresión positiva de lo diferente», la dialéctica se vuelve materialista, y la filosofía, pensando aquello que no es pensamiento y que lo determina, puede desvelar esa «forma tardía del mito» que es el sujeto.

Ahora bien: como se ha visto, esta prioridad del objeto no arrastra la mera restauración de la confianza en el ser-así del mundo exterior, en un «estado antropológico desprovisto de autoconsciencia», sino que significa: a) desde el lado del objeto: que el objeto, sólo pensable por medio del sujeto, se mantiene sin embargo frente al sujeto como otro; el objeto no es nada «inmediato», y su primacía se refiere a «la progresiva diferenciación cualitativa de lo mediado en sí, una componente de la dialéctica que no le es trascendente, sino que está articulada en ésta»; b) desde el lado del sujeto: que el sujeto, por su misma naturaleza, es antes que todo también objeto, inseparable por tanto del plano de la mediación: «sujeto» dice aquí menos sustancia que serie abierta de determinaciones, en absoluto inmune a la variabilidad propia de la realidad que conoce: «el sujeto, paradigma de la mediación, es el “cómo”, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el “qué”, postulado por cualquier representación concebible del concepto de sujeto». De este modo, Adorno evita oponer simplemente a la falsedad del subjetivismo la «verdad» de lo objetivo, y niega más bien su separación abstracta: el primado del objeto «es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de la participación subjetiva» . Como momento, el sujeto es incancelable: «eliminado el momento subjetivo, el objeto se haría difuso, se desharía, al igual que los impulsos e instantes fugaces de la vida subjetiva».

Pensamos que estos elementos iluminan de manera significativa el problema que aquí se aborda. En virtud de ellos, la exigencia de memoria de la naturaleza en el sujeto puede ligarse al reconocimiento del carácter histórico del sujeto; del carácter irresoluble de la tensión sujeto/objeto; y de la prioridad del objeto como mediación. Adorno hace mención aquí, expresamente, al proceso por el que la «naturaleza» se infiltra como componente de aquel concepto que más se eleva por encima de todo naturalismo, el de «la subjetividad como unidad sintética de la apercepción». La rememoración de la naturaleza se vincula, así, a la negación de la separación abstracta de naturaleza y consciencia, negación movida por el dolor en el que se expresa el fracaso de la lógica de la identidad.

En estos términos, la restitución o fortalecimiento del sujeto no pasa por una sustantivación del sujeto (que no sería más que una falsa reconciliación con un mundo irreconciliado), sino justamente por su des-sustancialización. Según se ha visto, esta no aludiría a la intensificación de la disolución del sujeto ni a la apertura a forma alguna de inmediatez, sino a la profundización en la posibilidad de dar expresión rigurosa y diferenciada a la riqueza de lo mediado. El hecho de que esta posibilidad se abra únicamente en la época de la disolución del sujeto, cuando éste ha dejado de comprenderse como categoría absoluta y puede pensarse como impulso crítico de resistencia, muestra hasta qué punto se separa Adorno de una tentativa de restitución del sujeto individual de carácter sustancial: sólo partiendo de los resultados de su destrucción, atravesando su caducidad, y no revirtiéndola, puede el sujeto mantener la posibilidad de la experiencia y la autonomía.

VII

Este paso hacia el descentramiento del sujeto, que abre paso a la mediación, está en la base, igualmente, de la aproximación de Adorno a la vida social bajo el capitalismo (su particular ciencia melancólica, desplegada en Minima moralia). Si atendemos a lo que nos interesa para nuestro problema, esto es, a la concepción de la experiencia subjetiva como experiencia dañada, podremos apreciar que la mirada de Adorno se conduce con una intención genealógica, cuya pretensión es abrir la identidad del yo a una cierta relación con su alteridad. En este caso, el problema se aborda desde la consideración del orden de los gestos y los hábitos de los individuos corpóreos en las condiciones de la sociedad capitalista avanzada. Se trata de iluminar las cicatrices de la violencia empleada en el proceso de constitución del sujeto y mostrarlas al mismo tiempo como fisuras por las que se desliza la posibilidad de una subjetividad otra.

Son numerosos, y muy diversos, los fragmentos de Minima moralia en los que Adorno dirige su atención hacia los modos en los que la dominación se hace visible en las disposiciones corporales de los individuos. Atendiendo a estos textos puede notarse que la fisonómica adorniana no se dirige a dar expresión a lo vivo mutilado (que iría asociada a la exigencia de restitución de lo sofocado: la felicidad, el deseo, el placer «naturales»). Más bien, busca presentar los efectos de un proceso de generación del yo conducido a la producción de una identidad cerrada pero que, precisamente por tratarse con materiales vivos, no puede lograr nunca una forma consumada: son inextirpables los restos tanto de la violencia social ejercida como de la violencia natural no integrada. La mirada del fisonomista se dirige a la tensión superficial de los cuerpos para detectar el punto en el cual su aparente quietud se traiciona y delata, en rasgos micrológicos, su génesis y su función. Se dirige a mostrar por debajo de la norma gestual la excepción que la explica.

Consideremos el siguiente texto:

Adelante despacio.— En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. Es la precipitación que imita el gesto de la víctima en su intento de sortear el precipicio. La postura de la cabeza, que quiere mantenerse a flote, es la del que se ahoga, y el rostro crispado imita la mueca del tormento. Debe mirar hacia adelante, apenas puede volverse sin dar un traspiés, como si tuviera detrás a un perseguidor cuyo rostro le hiciera paralizarse. En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y sin saberlo esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa […] Correr ha desarticulado el modo de ir burgués […] El hábito corporal del andar como el modo normal es cosa de los viejos tiempos […] La dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror […] Quizá en el culto de la velocidad producto de la técnica —al igual que en el deporte— se oculte el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y excediéndolo soberanamente: el triunfo del velocímetro calma de una manera ritual la angustia del perseguido. Pero cuando a una persona se le grita «¡corre!», desde el niño que debe ir a por el bolso que su madre ha olvidado hasta el preso al que su escolta le ordena la huida a fin de tener un pretexto para matarlo, es cuando se deja oír la violencia arcaica que, de otro modo, dirige silenciosa cada paso.

El fragmento, como tantos otros de la obra, está cargado de matices. Nos interesa destacar aquí un elemento de la posición de Adorno: la intención de descifrar el modo en el que la desarticulación de un sistema de gestos característico de un tipo de sujeto permite apreciar la violencia natural que persiste bajo la construcción, ella misma violenta, de cualquier identidad. La superación de un determinado modo de ir [das bürgerliche Gehen], de un ritmo [Rythmus] propio, de una costumbre del cuerpo [Gewohnheit des Leibes] vuelve a colocar en primer plano la función del mandato, el horror y el miedo en la determinación de las conductas.

La consideración es importante por varios aspectos. En primer lugar, acentúa la vinculación de los modelos de subjetividad con series concretas de disposiciones y hábitos corporales: la dignidad humana [Menschenwürde] se sustenta sobre un derecho de movimiento [Recht zum Gang]. En segundo lugar, muestra que el proceso de encauzamiento de las acciones del cuerpo, de composición y descomposición de hábitos, no puede pensarse sino como un proceso de enfrentamiento de fuerzas, según prueban las tendencias corporales, los síntomas micrológicos, por los que estalla aquello que se resiste a lo impuesto. Finalmente, con esta posición Adorno se prohíbe de raíz el anhelo de una identificación con lo natural, que sólo aparece como foco de violencia arcaica [archaische Gewalt]. El recuerdo de la naturaleza opera más bien en este contexto como elemento de crítica a la pretendida autonomía de las maneras culturales, e ilumina el fondo de coerción que explica su génesis.

Th W Adorno

A lo largo de Minima moralia, las conductas ínfimas y los usos cotidianos del lenguaje, las manifestaciones más aparentemente espontáneas o informales de los individuos, pueden ser referidas a un plano de confrontación y desveladas como «producto de la forma social» . La misma estupidez, escribe Adorno, «es una cicatriz», «señala un punto en el que el juego de los músculos ha sido impedido más que favorecido: con ese impedimento comienza la repetición de los gestos inorgánicos y torpes». La denuncia de la sujeción de los individuos trasciende en estos términos la idea de la represión de lo natural, y apunta a los procesos de construcción social de las identidades, en los que es extirpada la capacidad del individuo para actuar sobre sí mismo. Cobra aquí sentido la interpretación de los mecanismos de socialización del capitalismo de masas como instrumentos de producción de los movimientos de los cuerpos como movimientos reflejos. Un fragmento de Minima moralia, «La salud para la muerte», resulta especialmente claro en este sentido:

La enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad […] Ningún estudio ha llegado hoy hasta el infierno donde se forjan las deformaciones que luego aparecen como alegría, franqueza, sociabilidad, como lograda adaptación a lo inevitable y como sentido práctico libre de sinuosidades […] La ausencia de nerviosidad y la calma, que han llegado a ser la condición para que a los aspirantes les sean adjudicados los cargos mejor retribuidos, son la imagen del ahogamiento en el silencio que los que solicitan a los jefes de personal proceden después a disimular políticamente. La enfermedad de los sanos sólo puede diagnosticarse de modo objetivo mostrando la desproporción entre su vida racional [rational] y la posible determinación racional [vernünftig] de sus vidas. Sin embargo, la huella de la enfermedad se delata ella sola: los individuos parece como si llevasen impreso en su piel un troquel regularmente inspeccionado, como si se diera en ellos un mimetismo con lo inorgánico. Un poco más y se podría considerar a los que se desviven por mostrar su ágil vitalidad y rebosante fuerza como cadáveres disecados a los que se les ocultó la noticia de su no del todo efectiva defunción por consideraciones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se halla la muerte. Todos sus movimientos se asemejan a los movimientos reflejos de seres a los que se les ha detenido el corazón. Apenas las desfavorables arrugas de la frente, testimonio del esfuerzo tremendo y tiempo ha olvidado, apenas algún momento de pática tontería en medio de la lógica fija o un gesto desesperado conservan alguna vez, y de forma perturbadora, la huella de la vida esfumada.

La normalidad puede pensarse como patológica por derivar de una negación de la determinación racional de la vida, y ese es el núcleo del mimetismo con lo inorgánico [Mimikry mit dem Anorganischen] que muestran las acciones de los individuos socializados (Dialéctica de la Ilustración hablaba, lo hemos citado, de «mimetismo con lo muerto»). La extensión de la muerte se hace patente en la estricta ortopedia de los movimientos, en la violencia con la cual la socialización reduce al hombre a una condición meramente natural —en la que la vida se esfuma [entweicht]—.

De manera que lo dañado en las formas modernas de consciencia es una cierta experiencia posible de uno mismo, de los demás sujetos y de las cosas. Adorno hace notar que para juzgar el nuevo tipo humano es imprescindible tomar conciencia del efecto que producen en él las cosas de su entorno; y sitúa, con extrema precisión, la clave de la extinción de la experiencia «en el hecho de que las cosas, bajo la ley de su pura utilidad, adquieran una forma que limita el trato con ellas al mero manejo sin tolerar el menor margen, ya sea de libertad de acción, ya de independencia de la cosa, que pueda subsistir como germen de experiencia porque no pueda ser consumido en el momento de la acción». Un trato con la cosa que se agota en el hecho de manejarla y consumirla se corresponde con un sujeto que ve bloqueada cualquier posible diferencia o excedente con respecto a lo que es. La violencia que de este modo se ejerce sobre el sujeto no puede dejar de expresarse en su superficie corporal: pues el cuerpo trasciende siempre el vínculo utilitario con el objeto.

En estos términos, la misma noción de sufrimiento rebasa los límites del dolor corporal y se amplia para designar los resultados del proceso de cosificación de las conductas. Si en Dialéctica negativa, como hemos visto, se exponía que «el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto», en Minima moralia la noción es empleada para nombrar el efecto de la normalización de los cuerpos, de la mutilación de la experiencia y de la alteridad posible. El dolor no es tanto detectado u obtenido como dato, cuanto atribuido anticipadamente, empleado como clave de desciframiento de los procesos de producción de subjetividad. El recurso esencial de Adorno es aquí el de sacar a la luz la semejanza entre los gestos cotidianos de los individuos y las reacciones de los cuerpos sometidos a una violencia extrema: con ello puede hacerse sensible la homología entre ambos procesos, y desvelar la coacción que está en la base de la producción de los hábitos individuales. En las rutinas que producen en nosotros las máquinas, en la forzada sonrisa del rostro en el cartel publicitario, en los movimientos espasmódicos del bailarín de jazz, se deja ver tanto la compleja producción del sometimiento corporal como el carácter inevitablemente no logrado de la identidad entre consciencia y gesto: las formas de la reproducción social tienden a la identidad (nombre para la muerte a la que todo parece condenado) pero no pueden sofocar la emergencia de lo vivo. La concepción de la sujeción como negación de la diferencia permite así apreciar el dolor allí donde éste no es aún experiencia, se muestra anticipadamente lo que hay de muerte en toda disciplina (en toda reducción a reflejo, en el que el sujeto «está completamente borrado» [gelöscht]): así, la no-identidad denuncia la identidad, lo aún no acontecido denuncia lo acontecido.

Lejos de reducirse a su dimensión subjetiva (en la que se prueba la deformación de la conciencia, y toma apoyo el impulso del cambio), el dolor posee igualmente en Adorno un carácter objetivo, sólo inteligible desde la previa asunción de un modelo de consciencia de sí y de potencia de sí, vinculado a la indisponibilidad del cuerpo y que sirve de parámetro para medir el grado del daño o deterioro [Beschädigung] de la vida del sujeto. Es la posibilidad de un cierto trabajo sobre sí, un cierto trato —propio o impropio— del sujeto, lo que opera como condición de una subjetividad no deformada: si bien reconoce que no puede existir felicidad que no esté vinculada a la condición corpórea, es coherente que Adorno vea en el esfuerzo del ascetismo un mayor potencial de resistencia contra lo establecido que en la ficticia emancipación hedonista contemporánea.

Puede notarse, igualmente, que la mirada adorniana se detiene a lo largo del texto en casos de sufrimiento socialmente generado, y por tanto redimible, y precisamente no en aquel sufrimiento propio de la misma condición mortal, finita, del hombre (al cual no cabe hacer justicia). Nos tratamos ciertamente con lo vivo en el sujeto: pero bajo la forma de una particular pretensión de justicia, de una particular sublevación de la vida que reclama su derecho (de la misma manera que el descentramiento del sujeto cumple el derecho del objeto: su heterogeneidad, su concreción). No se piensa aquí, es sabido, en una justicia legal. Sino precisamente en una justicia que converge con lo expuesto en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento: justicia como respeto de la potencial diferencia de las acciones del cuerpo, exigencia que se apoya en la consideración del cuerpo como construcción social y en la vinculación entre génesis de la corporalidad y génesis de la subjetividad. Lo acabamos de citar: «La dignidad humana se aferraba a un [cierto] ritmo, que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». Las heridas del sujeto no difieren en este punto de las heridas del objeto, y el modo en el cual el pensamiento crítico habrá de hacer justicia al sujeto se aproximará al que Adorno considera adecuado para el objeto: buscar en él «aquello que ha perdido al consolidarse como tal».

Todo ello se formula aquí de un modo negativo. Pero suficientemente claro como para perfilar que la idea de la solidaridad con los cuerpos aparece doblada de justicia ante lo diferente (lo heterogéneo, lo no asimilado): la violencia que se ejerce sobre el cuerpo se mide por relación a un régimen de operaciones posibles, del cuerpo y sobre el cuerpo, en tanto que éste se encuentra mediado y significado. El bien que se busca proteger no es la presencia de lo ausente natural, sino lo distante mismo: de lo que se trata es de mantener al sujeto separado del ciclo de destrucción de lo puramente natural (primera naturaleza) y del férreo orden de identidades constituidas (segunda naturaleza). Así puede decirse en Dialéctica de la Ilustración que aquello que lo viviente ha de vencer para desarrollarse es «la tendencia a perderse en el ambiente en lugar de afirmarse activamente en él, la inclinación a dejarse llevar, a recaer en la naturaleza». Limitarse a una restitución de lo natural no supondría más que reactivar un modelo arcaico de dominio, «impreso en la sustancia viviente de los dominados y transmitido a lo largo de las generaciones», y el antiguo miedo olvidado, que no ha podido ser sofocado por la «furia del civilizado». Como tal, la naturaleza no representa sino «el antiespíritu, la mentira y la bestialidad»: aquello que, por tanto, permite el enfrentamiento con la praxis dominante «no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada [dass Natur erinnert wird]».

Que la naturaleza sea recordada: la aproximación a la fisonómica de Adorno muestra que la sujeción de los individuos —y por tanto su posible emancipación— no puede explicarse por referencia a la contraposición entre lo natural y lo no natural, sino que remite a la posibilidad de la autoreflexión y la diferencia. En el tratamiento del sufrimiento se hace visible una concepción relacional del sujeto que se orienta por el ideal de reflexión (sobre el propio modo de constitución, sobre el propio orden de acciones). Si en el plano de la dialéctica sujeto-objeto encontramos una descentralización del sujeto, se aprecia en la fisonómica adorniana una des-naturalización del cuerpo. El estudio del sujeto y su gesto apunta a una teoría del cuerpo como condensación de relaciones sociales —entre ellas: relaciones de poder.

VIII

Tanto en la relación sujeto/objeto desde el punto de vista de la dialéctica negativa como en la fisonómica de la vida dañada se ofrecen elementos para una comprensión de lo natural y lo vivo — aquello que ha de ser rememorado— como experiencia de la negatividad, como elemento de alteración del orden de las identidades, que no busca suspender sino radicalizar la mediación. Consideramos que puede localizarse en este punto aquello que Adorno trata de hacer valer como recuerdo de la naturaleza, y que vendría a situarse entre la muerte eterna de la primera naturaleza y la producción de muerte de la segunda naturaleza —que es muerte y mata para que todo se le asemeje—: una negatividad que Adorno no busca redimir, sino definir como único espacio propio de la subjetividad emancipada.

Al concepto y la autorreflexividad estaba vinculada la alusión a la naturaleza en Dialéctica de la Ilustración, y en ese plano crítico se sitúa igualmente la función actual de la individualidad: «a la vista de la conformidad totalitaria que proclama directamente la eliminación de la diferencia como razón es posible que hasta una parte de la fuerza social liberadora se haya contraído temporalmente a la esfera de lo individual». Con claridad puede establecer Adorno en Minima moralia que lo contrario a la «eliminación del sujeto» es la «autocrítica de la razón», y atribuir la objetualización del individuo a la disolución en él de todo lo «mediador» [Vermittelnde], en virtud de lo cual pudo ser parte del «sujeto social» [gesellschaftliches Subjekt].

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Ya en sus estudios tempranos —y bajo el directo influjo del prólogo metodológico de Origen del drama barroco alemán de Benjamin— había desplegado Adorno la comprensión de la naturaleza como caducidad, que se asociará posteriormente a la recuperación de la dimensión histórica del pensamiento y a la exigencia de leer todo ente «como el texto de su devenir». Con el planteamiento de una rememoración de la diferencia (de lo transitorio-histórico) y de las formas de la existencia social de la razón, Adorno se sitúa lejos de cualquier identificación con lo natural negado, y matiza, igualmente, la apelación a lo somático sufriente como base «materialista» de la emancipación. Su posición se amplía para incluir elementos diferenciados: atención al proceso de construcción corporal de las identidades y al carácter relacional de toda forma sujeto; reconocimiento de que aquello que hace que el sujeto sea es aquello que impide que el sujeto se resuelva, que pueda recogerse sin daño en lo dado (natural) o en forma alguna de interioridad absoluta; aceptación del carácter irreductible y excedente de lo objetivo con respecto a las formas de la consciencia finita; concepción, en fin, de la libertad como reflexión sobre las determinaciones objetivas del sujeto y como acción sobre ellas. Es en esta serie de transiciones mínimas donde Adorno muestra el sentido materialista de su lectura de sujeto y naturaleza y, al mismo tiempo, apunta más allá de sí mismo.

 

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Sobre ‘El mundo como voluntad y representación’, de Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

1. Un nuevo sistema filosófico

2. Pensar desde el dolor

3. La obra de Maya

4. La puerta trasera

5. El espejo del mundo

6. La superación del mundo

1. Un nuevo sistema filosófico

El 28 de marzo de 1818 Schopenhauer escribe una carta al editor Brockhaus de Leipzig. En ella le propone la publicación de su manuscrito titulado El mundo como voluntad y representación. En esa fecha Schopenhauer acaba de cumplir treinta años y es un perfecto desconocido; pues, aunque no se trata de su primera publicación, las dos anteriores han pasado prácticamente desapercibidas. Ello no obsta para que presente su obra al editor en unos términos que pocos autores consagrados se atreverían a emplear:

Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosófico: pero nuevo en el pleno sentido de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente sino una serie de pensamientos con un grado máximo de coherencia, que hasta ahora no se le han venido a la mente a ningún hombre. Estoy firmemente convencido de que el libro en el que he realizado el arduo trabajo de comunicarlos a los demás será uno de aquellos que luego se convierten en fuente y ocasión de un centenar de otros libros.

Las palabras de Schopenhauer fueron, ciertamente, proféticas pero a muy largo plazo. Brockhaus tuvo quearrepentirse en reiteradas ocasiones de haber publicado el libro, que apareció en diciembre de ese mismo año con fecha de 1819, como se volvería a arrepentir de publicar la segunda edición, ya que tanto una como otra fueron un fracaso en ventas. Según el contrato se editarían no más de 800 ejemplares; el autor recibiría un ducado por cada pliego (en total, 40) más diez ejemplares de la obra impresa. La obra constaba de cuatro libros en los que se trataba alternativamente el mundo como representación y el mundo como voluntad desde diferentes puntos de vista. De este modo, el primer libro presentaba una teoría del conocimiento; el segundo, una metafísica; el tercero, una teoría estética; y el cuarto, una ética. A los cuatro libros se añadía un amplio Apéndice sobre la filosofía kantiana. En la segunda edición, aparecida en 1844, la obra duplico sus páginas, al incorporarle Schopenhauer un segundo volumen de Complementos a los cuatro libros.

Pese a la considerable magnitud de su obra escrita, se ha dicho, y con razón, que Schopenhauer fue autor de un solo libro. Ese libro es precisamente el que aquí se nos presenta. Todas sus restantes obras son prolegómenos, ampliaciones o desarrollos de los pensamientos contenidos en El mundo como voluntad y representación, y constituyen en muchos casos un requisito para comprenderlos, tal y como el mismo lo expresa ya desde el Prólogo a la primera edición y en las posteriores reelaboraciones de su obra maestra.

Pero, además, ese libro único lo es a su vez de un solo pensamiento; un pensamiento, no obstante, lo suficientemente fructífero como para llenar miles de páginas sin excesivas reiteraciones y fundar todo un sistema filosófico que nos permita comprender el “que” del mundo. Aunque admite muchas y muy diversas expresiones, en su fórmula más breve el pensamiento único reza así: “El mundo es el autoconocimiento de la voluntad” . Así como el racionalismo moderno tuvo su origen en la intuición cartesiana del método, el irracionalismo contemporáneo nace del descubrimiento de la voluntad como cosa en sí. Ese descubrimiento de la juventud acompañará las reflexiones filosóficas de Schopenhauer durante el resto de su vida haciendo de su obra una totalidad sistemática y concebida desde el primer momento como definitiva. El pensamiento único es la clave que nos permite descifrar “el enigma del mundo”: con él nos adentramos en la verdad de las cosas, en el mundo de las esencias más allá de las apariencias. De su mano podemos comprender la naturaleza y el espíritu, la vida y la muerte, el arte y la ética. Encontraremos peculiares y a veces agudas explicaciones sobre cuestiones tales como la risa, la sexualidad o porque Laocoonte no grita. Pero sobre todo podremos comprender —que no justificar— el porqué del sufrimiento y la maldad humanas, de la miseria y la injusticia que llenan el mundo: podremos, en fin, comprender el sentido de una existencia que es, de principio a fin, un sinsentido.

2. Pensar desde el dolor

La filosofía de Schopenhauer se encuentra vinculada desde un primer momento con el problema de la negatividad: el dolor del mundo, la miseria de la existencia y todo lo que en general cabe dentro del concepto de lo negativo, son el tema y el punto de arranque de su filosofía. Así lo expreso de manera rotunda en una visita a Wieland en abril de 1811. Cuando éste le desaconsejó que estudiara filosofía, ya que “no era una materia sólida”, Schopenhauer le contesto: “La vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella”. Después de oír sus argumentaciones, Wieland concluyo: “Ahora pienso que ha elegido usted bien, joven, ahora entiendo su naturaleza; quédese en la filosofía”.

Un espíritu que el mismo define como melancólico y su madre caracteriza en diversas ocasiones como “aficionado a cavilar sobre la miseria del ser humano”; la experiencia del sufrimiento desde una edad temprana, debido sobre todo a la falta de cariño materno y a la muerte prematura de su padre en circunstancias inciertas; el conocimiento directo de las peores miserias y tormentos durante su largo viaje por Europa, de cuyo impacto dan fe sus anotaciones en los diarios de viaje; y, finalmente, su formación intelectual temprana en el espíritu del pietismo y la influencia de Mathias Claudius: todos esos factores constituyen el caldo de cultivo de una filosofía que arranca en tono menor. En su origen se encuentra el lamento ante la miseria de la existencia y la omnipresencia del mal. El “enigma del mundo” es en el al mismo tiempo el enigma del mal, porque ambos son una misma cosa. La originaria pregunta de la filosofía”. ¿Por qué el ser y no la nada?” se convierte en Schopenhauer en la pregunta sobre “lo que no debería ser”, una expresión esta que aparece reiteradamente en los manuscritos de juventud. El ser es, en efecto, problemático, pero sobre todo por lo que lleva de no-ser, de negatividad.

Schopenhauer es en muchos aspectos el primer filósofo contemporáneo; su reflexión abre el camino a nuevos modos de filosofar como los de Nietzsche y Wittgenstein, además de dejar una importante huella en la música y la literatura posteriores: es el caso, por citar solo a algunos, de Wagner, Thomas Mann y Borges. Pero es, además, el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo parejo a él. Desde su perspectiva histórica, puede ver ya lo que ha dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como esta. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para el los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aun por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayo o menosprecio por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte; en suma, el mal. Es hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad.

La negatividad —reza su respuesta— no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

3. La obra de Maya

Schopenhauer es, como bien sabemos, deudor de la filosofía de Kant, de la que se considera heredero legítimo, si bien en muchos aspectos se erige en uno de sus más feroces críticos. De hecho, entre los requisitos que formula para comprender El mundo se encuentra el conocimiento de la obra crítica kantiana. El importante papel que juega Kant en su propio pensamiento, en particular en su teoría del conocimiento, hizo que Schopenhauer redactara un Apéndice dedicado a la crítica de la filosofía kantiana, que fue introducido ya en la primera edición, si bien en la segunda recibió considerables modificaciones. El Apéndice ocupa una considerable extensión (142 páginas de las 633 totales del volumen) y Schopenhauer recomienda comenzar por su lectura para comprender mejor el resto de la obra y en particular el primer libro. El análisis de la obra kantiana se centra aquí en la teoría del conocimiento. De ella, solamente la Estética transcendental sale indemne de las críticas de Schopenhauer, mientras que la Lógica transcendental es, salvo en puntos concretos, objeto de una enmienda a la totalidad por considerarla plagada de contradicciones y confusiones, entre las que destaca una especialmente perniciosa: la total confusión por parte de Kant entre el conocimiento intuitivo y el abstracto. También la ética, la teoría del derecho y la Crítica del juicio kantianas son objeto de crítica en este Apéndice, si bien la primera encuentra un examen mucho más detallado en el escrito de concurso Sobre el fundamento de la moral, cuya primera mitad está dedicada a poner de manifiesto las luces y sombras de la teoría kantiana de la razón practica: entre las primeras, la distinción entre el carácter empírico e inteligible, y la doctrina de la coexistencia entre necesidad natural y libertad transcendental; entre las segundas, el racionalismo ético kantiano y la idea de un deber incondicionado que funda una ética de deberes.

En verdad, Schopenhauer toma de Kant mucho menos de lo que deja, pero a lo que toma le da un puesto sumamente relevante en su filosofía. De hecho, el primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en el se traduce, como indica el propio título de la presente obra, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.

“El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Critica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echo a perder una obra maestra de todos los tiempos). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Pero es propio de todo gran pensador que incluso los elementos tomados de otros reciban su peculiar impronta para adaptarse a un esquema de pensamiento original. Eso es lo que ocurre con el idealismo y en particular con el concepto de fenómeno. Pues aunque Schopenhauer toma el idealismo directamente de Kant, lo vincula con el platonismo y la antigua sabiduría hindú, asumiendo al mismo tiempo la connotación peyorativa que tiene el mundo sensible en estos últimos. Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en si: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación —la división de sujeto y objeto— como las formas del objeto —espacio, tiempo y causalidad— son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así conocido —en el caso de Schopenhauer, la voluntad que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que reza su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. El mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

Lo que vale del espacio, el tiempo y la causalidad se aplica también a su expresión común: el principio de razón suficiente. Un principio que rige necesariamente el enlace de todas nuestras representaciones pero que es también a priori, y por consiguiente, carente de validez respecto de las cosas en sí mismas. Mas el principio de razón es el fundamento de toda racionalidad: al exigir la existencia de una razón (Grund) para todo cambio, hace la realidad asequible a nuestra razón (Vernunft). Expulsarlo del orden mismo de las cosas significa —como así ocurre en Schopenhauer— privar a lo real de toda racionalidad: lo real no es racional; lo racional es nuestro modo de conocerlo.

La inconsistencia y el carácter engañoso no son, sin embargo, los únicos “defectos” de los que adolece el mundo de la representación. A estos se añade, además, su radical insuficiencia. Ciertamente, el conocimiento nos presenta la visión onírica de un mundo perfectamente ordenado en el que todo tiene su lugar en el espacio y el tiempo, y encuentra su porque y su para qué. A la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión les basta.

Pero la conciencia filosófica se percata pronto de su insuficiencia; de que la explicación guiada por el principio de razón encuentra un límite en el que ya no caben más razones y la cuestión del porque se convierte en una pregunta por el “que”, por el supuesto inexplicado de toda explicación: la cosa en sí. Pero a esas alturas se han terminado ya los recursos del conocimiento y la razón ha de guardar silencio: y entonces le toca el turno a la voluntad.

4. La puerta trasera

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cascara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera —desde la representación— nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer”. En eso también erro Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica que se corresponde, respectivamente, con la primera y cuarta clase de representaciones establecidas en el tratado Sobre el principio de razón. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación.

Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a si mismo solo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrara importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el logos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en si idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia intima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porque.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. No está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe —así lo puntualiza— a que ese es el modo en que la cosa en si se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres. Tampoco comprende a nuestro autor quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en si sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixion nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto —la voluntad y toda la voluntad—, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

5. El espejo del mundo

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en si ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, por qué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al que. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en el no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea.

En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía nos la presenta como una autentica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía.

La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió. La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error.

La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a si misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella  hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del logos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia intima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental —las fuerzas inferiores de la naturaleza— hasta la melodía —el hombre—, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero si se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.

6. La superación del mundo

El arte ofrece una liberación momentánea del dolor en cuanto nos permite evadirnos de la servidumbre de la voluntad. Pero no es una solución definitiva ni radical. Si el mal no es un accidente de la historia, si el sufrimiento está enraizado en el origen mismo de la existencia, está claro que la única vía para liberarse definitivamente de él será atacar directamente su causa: la voluntad misma. El intento de cambiar los acontecimientos en la búsqueda de un mundo feliz será siempre vano. Pues, aparte de que no podremos nunca alterarlos porque pertenecen a una cadena de causas regidas por una necesidad férrea, los acontecimientos son puramente exteriores y no afectan a la esencia de las cosas. Por mucho que intentemos aliviar los síntomas, la gangrena sigue estando ahí y terminara por manifestarse en todo el hedor de su putrefacción: al final hay que extirpar.

Por otra parte, el mal no es más que la otra cara de la maldad, y el que causa el dolor y quien lo sufre se distinguen solo en el fenómeno, no en sí mismos. Igual que nacen juntos, juntos deberán también desaparecer. Así pues, la liberación del dolor habrá de pasar necesariamente por una ética y la redención del mal ira unida a una purificación del espíritu. Vimos antes como al dolor esencial de una voluntad perpetuamente insatisfecha se añadían las condiciones fenoménicas como fuente ulterior del sufrimiento. Del mismo modo, a la perversión originaria de una voluntad que, como Schopenhauer repite insistentemente, “no debería ser”, se suma el velo de Maya como fuente inmediata de inmoralidad. Es precisamente ese velo de engaño el que nos hace ver la distinción individual como algo absoluto y funda el móvil antimoral por excelencia: el egoísmo. Quien vive sumido en el modo de conocimiento fenoménico considera la distinción entre su propio individuo y los demás como algo plenamente real y establece un abismo infranqueable entre su propio ser y los otros. En el otro ser humano ve un mero “no-yo”; de hecho, los demás ni siquiera tienen una existencia propia: solo existen en su representación. Y así, cada cual afirma su voluntad sin límites, aunque ello suponga negar la voluntad de los otros o incluso destruirlos. Porque cada uno es el centro del mundo o, más bien, la totalidad del mundo.

Así viven, en mayor o menor medida, la gran mayoría de los hombres: inmersos en el engaño, haciendo daño a los otros y pagando con sufrimiento su maldad. Esa es la condición natural del hombre y, en general, de todos los seres; porque el egoísmo, además de ser el móvil antimoral, es el móvil natural de todos los seres vivientes. La naturaleza es inmoral, como lo es la voluntad que en ella se objetiva.

Pero hay algunos casos, tan excepcionales como asombrosos, en los que ciertos individuos consiguen rasgar el velo de Maya y acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. En ellos el conocimiento sometido al principio de razón deja paso a otro tipo de conocimiento “inmediato e intuitivo que no se puede dar ni recibir por medio de la razón […] que, precisamente porque no es abstracto, tampoco se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y que, por lo tanto, no encuentra su adecuada expresión en palabras sino únicamente en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre”. Ellos se dan cuenta de que las barreras de la individualidad que separan a los seres son meras apariencias y que detrás de ellas se esconde una identidad esencial de todos aquellos. Para esos hombres, el otro no es ya un “no-yo” sino “otra vez yo”, y el placer y dolor ajenos se convierten en un motivo para su querer de igual o mayor relevancia que los propios. No se sabe cómo ni por qué, han descubierto “el secreto último de la vida”: que el mal y la maldad, el sufrimiento y el odio, la víctima y el verdugo, son lo mismo, aun cuando parezcan diferentes a la representación. De ahí nace la compasión, fuente de todas las acciones de valor moral y único fundamento posible de la moralidad. Según la claridad con que aquel conocimiento se revele, se expresara en las acciones de la justicia o de la caridad: en las primeras, la afirmación de la propia voluntad se limita para impedir la negación de la voluntad ajena; en las segundas, el individuo afirma la voluntad ajena incluso a costa de negar la propia o, en casos extremos, de la propia vida. La diferencia entre la justicia y la caridad, así como entre sus distintos grados, estriba en último término en la mayor o menor diferencia que el sujeto establece entre su propio yo y los demás.

Sin embargo, la justicia y la caridad amortiguan pero no eliminan el dolor y la maldad del mundo, desde el momento en que en ellas sigue vigente la afirmación de la voluntad. Aun así, son condición y preparación para el paso siguiente y definitivo: la ascética. Quien ha conseguido rasgar el velo de Maya no solo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el sufrimiento universal del mundo. También reconoce en la voluntad a la culpable de todo ese dolor e intenta aniquilarla negándola en su propio fenómeno. Es el estadio de la ascética, de la negación directa e intencionada de la voluntad. Iluminada por el conocimiento, la voluntad reconoce la vanidad de sus afanes y renuncia a seguir representando la dolorosa comedia de un querer ficticio e inviable. Los ascetas, los santos, han conseguido acallar la voluntad en sí mismos aunque, paradójicamente (el porqué no lo explica Schopenhauer), la sigan afirmando en los demás. Y con la voluntad ha desaparecido en ellos el sufrimiento, la inquietud, la miseria, el miedo, la necesidad.

 

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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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Herbert Marcuse. La historicidad del ser social humano

H. Marcuse. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928); Sobre filosofía concreta (1929). Introd. y trad. de de J. M. Romero Cuevas, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, 167 págs.

_______________. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, edición de J. M. Romero Cuevas, Barcelona, Herder, 2011, 200 págs.

Reseña

Herbert Marcuse

Entre los miembros de la denominada Escuela de Frankfurt, quizás sea la producción filosófica de Herbert Marcuse (1898-1979) la que menos ha atraído la atención de la academia. A pesar de que la mayoría de sus obras fundamentales (Razón y revolución, Eros y civilización o El hombre unidimensional) han sido traducidas al castellano, aún no se ha producido una confrontación rigurosa con la obra de Marcuse. Como es sabido, Marcuse se incorpora en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, pero su trabajo filosófico había comenzado ya varios años atrás, durante su estancia en la Universidad de Friburgo como asistente de Martin Heidegger. Este período compone lo que podríamos denominar la producción filosófica del primer Marcuse, que durante 80 años ha sido prácticamente desatendida por los estudiosos en el ámbito hispanoamericano y que ha sido recopilada y traducida al castellano en las obras aquí reseñadas.

En lo que sigue voy a tratar de realizar una breve exposición de las ideas centrales de esos escritos para mostrar que, más allá de su mero valor histórico, en ellos encontramos, en primer lugar, lo que podríamos llamar la “prehistoria” o los “orígenes” de la denominada teoría crítica de la sociedad elaborada a partir de los años 30 en el seno de la Escuela de Frankfurt; en segundo lugar, una arriesgada y original puesta en diálogo de Heidegger y Karl Marx, que desemboca en la propuesta genuinamente marcusiana de una síntesis entre ambos, en una “fenomenología del materialismo histórico”.

Es precisamente este intento de síntesis el que da título al primero de los artículos de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928). Este planteamiento puede resultar chocante a primera vista, pero la problemática que está detrás es, precisamente, el intento de una reformulación crítica de la teoría marxista o, lo que es lo mismo, la confrontación con las interpretaciones marxistas “ortodoxas” dominantes en la época, las cuales estaban marcadas, según Marcuse (siguiendo en ello a Karl Korsch y György Lukács) por el cientificismo. Estas interpretaciones descuidaban los problemas filosóficos del marxismo, de modo que se desembocaba en una separación de teoría y praxis, siendo ésta última relegada a un segundo plano, incluso olvidada. En este contexto, y con el fin de recuperar la potencialidad crítica atribuida a la teoría marxista, Marcuse acude, no ya a la tradición hegeliano-marxista, sino a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana que Marcuse encuentra en la obra capital de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analítica existencial de Heidegger representa para Marcuse “un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en el que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta”. Además, Marcuse encuentra en Ser y tiempo una cuestión que va resultar clave en su planteamiento durante esta época: la problemática de la historicidad.

Como se ha indicado, Marcuse entiende la teoría marxista, no ya como un sistema de “verdades” al modo tradicional, sino como teoría de la revolución, de la praxis revolucionaria. La teoría marxista (como toda teoría) es histórica, en tanto que se constituye históricamente, pero, además, mantiene Marcuse, el objeto de la teoría marxista es la historicidad. Marcuse ve en el fenómeno de la historicidad, en tanto que constitutivo del ser humano (Dasein) y del ser social (acontecer histórico), la posibilidad (ontológica) y la necesidad inherente de la praxis transformadora (revolucionaria) del estado de cosas existente (la sociedad actual). Lo que se plantea Marcuse es el modo de ser del ámbito del que trata el marxismo para poder, así, plantear posteriormente el problema del acceso adecuado a dicho objeto, y todo ello en términos ontológico-fenomenológicos. De este modo, la tesis de Marcuse va a ser que la acción revolucionaria se basa en el reconocimiento del fenómeno de la historicidad (pág. 114).

No obstante, Marcuse critica a Heidegger su falta de concreción, ya que descuida algo clave para el primero: la “constitución material de la historicidad”, cuestión en la que, según Marcuse, el propio Dilthey había profundizado más (pág. 104). Esta cuestión es clave para Marcuse, de modo que, en esta puesta en diálogo de Marx y Heidegger, Marcuse va a tratar de mostrar que ya en Marx se puede encontrar un método fenomenológico (pág. 89), además de insistir en la idea de que el sentido del método dialéctico de Marx reside en culminar en la acción, en la praxis revolucionaria (pág. 110), de modo que Marcuse parece inclinarse por Marx más que por Heidegger. En todo caso, la originalidad del planteamiento de Marcuse consiste, como se ha indicado, en plantear una síntesis entre fenomenología y dialéctica que logre hacerse cargo de la historicidad incluyendo su carácter material. Lo problemático de este planteamiento radica en la exigencia, por un lado, de atención a la constitución material e histórica concreta y, por otro, en el mantenimiento de elementos trans-históricos, ontológicos, en palabras de Marcuse: “un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad” (pág. 110).

En todo caso, la exigencia de Marcuse de atender a lo concreto toma cuerpo en su segundo artículo titulado «Sobre filosofía concreta» (1929), en el que los elementos ontológicos pasan a un segundo plano y se trata de profundizar, desde la hermenéutica heideggeriana del Dasein, en una concepción de la filosofía como praxis sociopolítica emancipadora. La filosofía es pensada aquí como cuidado (Sorge) por la existencia humana concreta, en contra de todo planteamiento meramente teórico. El sentido de la filosofía, afirma Marcuse, radica en “hacer visible la verdad” y “la verdad exige desde sí misma su apropiación por la existencia humana”, de modo que “la apropiación constituye el sentido de la verdad” (págs. 131133). La verdad ha de cumplirse en el ámbito de la existencia (Dasein), ha de hacerse efectiva en la realidad concreta. Para Marcuse, en la situación histórica actual, determinada por la estructura de la sociedad capitalista, en la que el mundo se torna “empresa” y las cosas “mercancías”, la tarea que se le impone como “necesaria” al filosofar no puede ser otra que la de “llevar al Dasein a la verdad”, a una existencia verdadera. Por ello, la filosofía ha de devenir histórica y pública, de modo que cumpla la “unidad de teoría y praxis” (págs. 142-146). Marcuse concluye el artículo con una fuerte exigencia: “el filósofo tiene la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la filosofía verdadera”, de modo que “lo contrario es traicionar a su sentido” (pág. 158).

Los dos textos anteriores anticipan de algún modo las ideas centrales del resto de artículos que pretendo comentar en lo que sigue. Más exactamente, podría decirse que es a partir de las ideas hasta aquí esbozadas desde donde Marcuse trata de establecer su particular formulación de una aproximación crítica a la realidad social y desde donde establece, por ejemplo, la confrontación con tres teóricos sociales de la época: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La originalidad del planteamiento de Marcuse radica, como se ha apuntado antes, en la apropiación y reformulación de la confrontación de Heidegger con los modos de acceso teóricos y pretendidamente desinteresados a la vida fáctica, ya que éstos desatenderían el carácter situado, histórico e interesado que implica toda hermenéutica. En esta misma línea dirige Marcuse la crítica a las ciencias sociales de la época, que pretenden neutralidad valorativa desde una perspectiva cientificista y objetivista. En lo referente al marxismo, como se ha indicado también, Marcuse lo va a entender como una teoría de la praxis revolucionaria, una praxis que ha de habérselas con las condiciones socio-históricas concretas. Pero, del mismo modo, Marcuse sigue recurriendo en estos textos al planteamiento ontológico heideggeriano para criticar las teorías y métodos sociológicos de la época, ya que, según Marcuse, estos, fundamentados en una mera teoría del conocimiento o en un planteamiento psicologista, no pueden dar cuenta del carácter de ser del objeto de la sociología, esto es, el “ser social” y, por ende, tampoco del modo de acceso adecuado a su objeto. De ahí que Marcuse afirme como necesaria “una reflexión que quizá deba retrotraer la sociología a la filosofía”, en tanto que la filosofía es pensada aquí en clave ontológica, capaz de explicitar el carácter (ontológico) de ser del ser social. Este acceso filosófico privilegiado proporcionaría el parámetro crítico a la sociología, en tanto que permitiría contraponer las distintas realizaciones históricas fácticas al ser de la realidad social (genuino y verdadero). Encontramos aquí, de nuevo, la compleja problemática que implica la adopción de un planteamiento ontológico así entendido en conjunción con la exigencia de atender al carácter situado y política y prácticamente interesado de la situación histórica concreta a comprender y transformar.

En otro de estos artículos, en el que Marcuse se enfrenta a la pretensión de Max Adler de fundamentar la teoría sociológica de un modo formal-trascendental, Marcuse contrapone a tal pretensión el método dialéctico esbozado en los artículos anteriores, y afirma que “la diferencia esencial entre el método trascendental y el dialéctico reside en que aquél se dirige a posibilidades y este a realidades; aquél, a un análisis del conocer y este, a un análisis de la realidad; en que aquél apunta a una fundamentación teórica de la realidad y este, a una transformación práctica de la realidad”. No se trata, pues, de formular formal-trascendentalmente fundamentos de teorías o conceptos, sino de atender de un modo radical al “ser social del ser humano” y este “exige, dado que sólo es posible esencialmente como “acontecer” en la “historia”, un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica”. Pues ya advierte Marcuse las problemáticas “consecuencias de los conceptos trascendentales de derecho, Estado, libertad, etc.”, que, en última instancia, “formalizados hasta el extremo son indiferentes frente a su contenido histórico propio y verdadero y no se acercan en absoluto al acontecer social”.

También bajo la influencia heideggeriana escribe Marcuse dos artículos dedicados al problema de la dialéctica. Allí, al tratar de recuperar la problemática filosófica concerniente a las bases normativas de la teoría marxista (abandonada en el marxismo institucionalizado de la época), se plantea el significado originario de la dialéctica, pero no ya desde Hegel, sino desde Platón. En los textos platónicos encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica: “la dialéctica consigue su significado decisivo en Platón simultáneamente con una orientación hacia la problemática del devenir como género de ser de la realidad”, puesto que “a todo ente pertenece necesariamente su Otro, Diferente, No-ente, sólo a través del cual puede ser determinado y delimitado”. Por tanto, es el propio movimiento, movilidad o negatividad de la realidad la que fundamentaría el método dialéctico como el adecuado para acceder a ella. Se trata, en todo caso, de una fundamentación ontológica. Frente a Hegel, Marcuse no atribuye aquí la historicidad a la totalidad de lo ente, sino que “en sentido propio, sólo puede ser denominada histórica la existencia (Dasein) humana, porque al ser-histórico pertenece el saber sobre la propia existencia y un comportamiento sapiente (y no acaso cognoscente) respecto a la realidad”, siguiendo en esto a Heidegger y Dilthey.

La influencia heideggeriana en los planteamientos de Marcuse y la central importancia que éstos van a tener en la formulación posterior de la teoría crítica, tal y como ésta es elaborada posteriormente en Nueva York por los miembros del Institut (Marcuse entre ellos) y formulada en el escrito programático de Max Horkheimer Teoría tradicional y teoría crítica (1937), nos permitirían (o exigirían) plantearnos la cuestión de la importancia real de ellos en la configuración posterior de la teoría crítica. Es decir, hay motivos más que suficientes para pensar que existen vasos comunicantes importantes entre la tradición hermenéutica-fenomenológica (Heidegger y Husserl) y la teoría crítica, de modo que quizás debería ser replanteada la cuestión de la relación entre ambas tradiciones filosóficas a la luz de estos textos.

Del mismo modo, queda hacer referencia al artículo sobre Dilthey, en el que Marcuse se ocupa del planteamiento de la Lebensphilosophie o “filosofía de la vida”, cuyo único representante sería W. Dilthey. Para Marcuse, Dilthey, leído desde una clave heideggeriana, representa una superación de la filosofía tradicional. Marcuse resalta la “enorme concreción del enfoque diltheano”, así como la superación por el método de Dilthey del problema de la “relación”, ya que en la “concepción radical de la unidad, conforme al ser, de ser humano y mundo, naturaleza e historia, ya no es posible, para Dilthey, plantear el problema en cuanto pregunta por la relación (causal o funcional) entre ser humano y mundo, naturaleza e historia”, ya que “toda problemática de este tipo (…) presupone ya una separación y una independización abstractas en ambos miembros de la relación, que Dilthey ya ha superado”. Se trata de la “realización” que “supera” a la filosofía abstracta; y “lo que aparece aquí como concepto de filosofía ya no tiene que ver con lo que uno se presenta en general (y en la teoría marxista vulgar) como filosofía”. Así, la “vida” es para Dilthey un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang), determinado por la categoría de “significado”, de modo que “el mundo de sentido cotidiano” nunca puede ser aislado, desarraigado de la historia, sino que, más bien, ha de ser entendido como “producto de la historia”: “Estados, constituciones, sistemas de derecho y económicos, formas artísticas y culturales, etcétera, son “exteriorizaciones históricas de la vida” (…) y portan por ello el “carácter de la historicidad”. Dilthey es leído aquí, como se ha indicado, desde Heidegger, pero también desde Marx, en tanto que autorreflexión orientada a la historia, a la praxis histórica concreta.

Lo que encontramos, pues, en estos textos del primer Marcuse es una primera aproximación o formulación de algunas de las ideas centrales de la posterior teoría crítica de la sociedad, y ello desde una reapropiación crítica no ya sólo de autores marxistas, sino de la tradición hermenéutica y de la Lebensphilosophie. Además de ello, encontramos la original propuesta de Marcuse de una síntesis entre motivos provenientes de ambas tradiciones con el fin de proporcionar una base teórica sólida a un acercamiento crítico a la realidad social que no se detenga en lo teórico y se piense ingenuamente como ajeno a la historicidad, sino que se entienda a él mismo y a su objeto como históricamente situados en el seno de una lucha de intereses socio-políticos, y cuyo fin es la praxis social concreta emancipadora. Por ello, finalmente, estos textos son valiosos para nosotros, no ya sólo para comprender la génesis y orígenes de la teoría crítica, sino también para repensar desde ellos las bases filosófico-normativas de un acercamiento crítico a la realidad social y para poner de relieve la problematicidad de conjugar elementos críticos no historizados u ontológicos con la exigencia radical de atender al carácter histórico y situado de toda teoría, y más aún cuando ésta tiene como objeto la realidad social existente concreta definida por la lucha socio-política de intereses.

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Herbert Marcuse

(Berlín, 1898 – Starnberg, 1979) Filósofo y sociólogo alemán.

El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crítica de la sociedad industrial, cuyo carácter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformándola y convirtiéndola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres. Influyó en la formación de la llamada “nueva izquierda” estadounidense y lo consagró como el ideólogo de las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en la Universidad de esta última ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicación de una bibliografía schilleriana. Durante la década de 1920 se interesó por la sociología, y recibió la influencia de Max Weber, aunque se orientó finalmente por un marxismo crítico, que translucía la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukács.

En este período también se interesó vivamente por Dilthey y por la fenomenología de Husserl. Participó en los trabajos para la edición crítica de los escritos de juventud de Marx, cuyo análisis le inspiró el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colaboró en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv für Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algún tiempo director de la última de ellas.

Su marxismo crítico, de base antipositivista y ligado a la dialéctica hegeliana, sufrió una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformación de su pensamiento, que se libró gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todavía en la monografía que le dedicó el autor en 1932: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas.

Asumió como suya la horkheimeriana “teoría crítica de la sociedad”, y realizó una serie de investigaciones y análisis que tenían como objetivo la recuperación, en sentido marxista, de la dialéctica hegeliana para plantear de forma correcta la relación entre “teoría” y “praxis”. Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburgo. Como protesta por el asesinato de ésta, abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.

Su colaboración con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consistió en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), Über den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el período entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Además, colaboró con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien über Autorität und Familie, publicado en París en 1936.

Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigró a Ginebra y se trasladó posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirtió en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Colaboró en calidad de investigador científico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unión Soviética desembocaron en la obra El marxismo soviético (Soviet Marxism), publicada en 1958.

En 1954 empezó a enseñar ciencias políticas en la Brandeis University, y más tarde se trasladó a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realizó una serie de conferencias en Italia. El año anterior había participado en una convención sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO.

Marcuse rodeado de estudiantes de la Universidad de Berlín
Marcuse rodeado de estudiantes de
la Universidad de Berlín (1967)

También durante este período, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopía (Das Ende der Utopie, 1967). Oponiéndose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atacó la realidad que pretendía establecerse como ideología. En Razón y revolución (Reason and Revolution), que se publicó en 1941, y más tarde, en una nueva edición revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visión positivista de la sociedad, planteada en su forma más completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialéctica hegeliano-marxista.

La crítica de la civilización como represión (que implica la valoración del “poder de lo negativo” en el pensamiento entendido dialécticamente) se hizo más aguda en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis.

La fama del autor se propagó después del éxito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crítico y negativo en relación con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono más confiado y optimista. Hay que citar también su colaboración en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboración con R. P. Wolff y Barrington Moore jr.

Para Marcuse, la sociedad de consumo está esclavizada por el mismo poder liberador que posee la técnica cuando ésta sólo se utiliza como instrumento de lucro y de masificación del espíritu humano. La esperanza de una liberación debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los únicos que perciben la carga y el carácter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particular- se encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnológico represivo y la utilización de la razón para hacer de la técnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en América y luego en Europa.

 

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Henri Bergson: la conciencia del tiempo

Esa parte nunca fijada, en nosotros durmiente, de la que brotará Mañana lo múltiple.

René Char, La Parole en archipel

I

El edificio de la filosofía bergsoniana tiene sus bases en lo virtual y de manera muy especial en la expansión continua del circuito formado por lo virtual y su correspondiente actualitas. Arranca en el bergsonismo dicho circuito en la conciencia individual del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, adquiere un nuevo vigor en Materia y memoria por la memoria pura que coincide con el pasado en general, se desarrolla en aras de la vida misma como corriente de conciencia en La evolución creadora y, en La energía espiritual, desemboca soberbiamente en una tesis ontológica acerca del desdoblamiento del tiempo. El bergsonismo describe así una línea ascendente dilatando con constancia el circuito que establecen lo virtual y lo actual en sus cambiantes formas. A fin de no caer en los yerros habituales, convienen tal vez unas precisiones previas. Lo virtual no es lo posible, sino lo real en estado de implicación recíproca, aún no requerido por la vida. En el sentido en que conciencia es sinónimo de actualidad, lo es la virtualidad de inconsciente. Pero no hay que llevar demasiado lejos ese paralelismo. En lo virtual hay una precipitación de presencia porque está a un paso de actualizarse: lo virtual es presencia en espera de hacerse cuerpo. El traspié más molesto a este respecto no sería en rigor sino concebir lo virtual como ausencia y lo actual como presencia. De la ausencia nada puede venir, mientras que lo virtual causa efectos reales sobre lo actual, tanto como la memoria sobre la acción.

Actualización de un virtual tiene el significado preciso de entrar en el dominio de la acción, no en el de la realidad. Pero lo virtual también es inagotabilidad de la presencia, de lo existente, de lo otro de lo mismo de la presencia. Lo virtual es lo que se resiste a ser presente en el modo en que el presente pretende ser la totalidad de lo que puede ser presentado. Lo virtual es crítica a la totalidad, ataque enérgico a la presencia desde la presencia misma, puesto que es una presencia aplazada, diferida [1] en el tiempo: «tiempo» expresa que no todo está dado, que el ser está por ser, que ser está en el orden de la diferencia. Presencia entonces es lo virtual que, aunque suspendida, en retirada de lo actual, concentrada en el tiempo, pertenece, aunque no como accidente, a lo real. Virtual y actual serán irreductibles el uno al otro, pues «de lo limitado a lo ilimitado hay toda la distancia de lo cerrado a lo abierto. No es una diferencia de grado, sino de naturaleza» [2]. Pensar la experiencia a partir de la mera actualidad de lo presente arroja un balance del que recelar en la justa medida en que todo presentismo aspira a eliminar una de las partes de la presencia.

II

Henri Bergson

[…] Clarea

el reloj arrinconado,

y su tic-tic, olvidado

por repetido, golpea.

Tic-tic, tic-tic… Ya te he oído.

Tic-tic, tic-tic… Siempre igual,

monótono y aburrido.

Tic-tic, tic-tic, el latido

de un corazón de metal.

En estos pueblos, ¿se escucha

el latir del tiempo?  No.

En estos pueblos se lucha

sin tregua con el reló,

con esa monotonía

que mide un tiempo vacío.

Pero ¿tu hora es la mía?

¿Tu tiempo, reloj, el mío?

(Tic-tic, tic-tic…) Era un día

(Tic-tic, tic-tic) que pasó,

y lo que yo más quería

la muerte se lo llevó […]

Antonio Machado.

«Poema de un día. Meditaciones rurales», fragmento

Campos de Castilla. CXXVIII

Cuando descubre Bergson en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) que las fuentes de la experiencia interna no se rigen por las leyes del espacio, esto es, que no tiene sentido la pregunta por cuánta «intensidad» tiene un estado psicológico, cree él que abre la vía para una filosofía como ciencia rigurosa. En el interior de la conciencia no hay incremento de intensidad de la misma sensación, sino sucesión de sensaciones diferentes. Un sentimiento que dura menos tiempo es otro sentimiento. Muy certeramente extrae de ello Bergson que las diferencias de grado sólo son en el espacio, existiendo por contra en la conciencia diferencias de naturaleza. Como confundimos la cantidad con la cualidad, pensamos que a mayor cantidad de esfuerzo, mayor será también la cantidad de sensación asociada a ese esfuerzo. Como confundimos la duración con la extensión, la duración nos pasa por completo desapercibida. Tal es la contundencia de los «hábitos del pensamiento», que lo más originario de la conciencia se nos hurta una y otra vez. De la multiplicidad de los estados de conciencia, que es una multiplicidad de mutua influencia, de interpenetración y de melódica organización en un todo, hacemos una multiplicidad espacializada donde todo puede ser definido con ayuda de la magnitud, de la extensión, de la divisibilidad cuantitativa, del número y de la simultaneidad. Contrariamente al tiempo de las cosas del espacio, que es un tiempo homogeneizado, sin cualidades y divisible al infinito, en el tiempo psicológico como «duración» cualquier estado de conciencia se conserva y armoniza cualitativamente con los estados de conciencia pasados, prolongándose de esta suerte el pasado en el presente. Duración significa en este sentido la organización heterogénea de los hechos de conciencia. Esta organización cualitativa y confusa del tiempo vivido permite por lo pronto que ningún estado psicológico pueda ser deducido de los anteriores, en la medida en que cualquier estado nuevo se funde con el todo de la conciencia y del todo resurgirá, no sólo del estado inmediatamente precedente. La conciencia es, por ende, una multiplicidad dinámica, una «heterogeneidad pura» donde cada estado de conciencia «se organiza» virtualmente con todos los demás [3].

Bien es verdad que no es ésta la conciencia en la que vivimos «habitualmente». Alcanzar la conciencia del «yo profundo» exige un esfuerzo de liberación de las rutinas de la inteligencia. Nuestro yo habitual es acomodaticio, es un yo superficial y cosificado, alienado del tiempo fundamental de su conciencia; su vida no es más que una «imitación artificial» de la vida interior, un «equivalente estático» del auténtico devenir de la conciencia. En efecto, sólo mediante un vigoroso esfuerzo de purificación logrará el yo ahondar en sí mismo e intuir su ser como puro cambio. Tomar posesión de sí o existir auténticamente será en Bergson sumergirse, por la «intuición», en ese melódico sucederse que es la duración. «Bergson se vuelve hacia sí mismo, es la empresa –explica Wahl– de todos los grandes revolucionarios de la filosofía, llámense Sócrates, Descartes, Kant. Pero observando su yo, ya no son las ideas, ya no es el yo pensante, ya no son formas y conceptos lo que descubre; es una fluidez continua, la misma que descubría William James, una melodía interior continua» [4]. Habría que dilucidar, desde luego, si una intuición como empatía con el todo es intuición de algo, si tiene algún contenido concreto, o si, por el contrario, como indica Horkheimer, no será «tan vacía como los conceptos que quieren abarcar el mundo, a los cuales Bergson critica con razón» [5].

La observación es de lo más pertinente, pero más allá de su agudeza deberíamos retener aquí que si nuestro yo percibiera la continuidad psíquica que integra su pasado con su presente, se percataría por fin de que forman «una bola de nieve consigo mismos» [6], que se interpenetran virtualmente. La prolongación de un estado psicológico pasado en el estado precedente, en tanto que virtualidades en la conciencia, será la base para lo que Bergson dará en llamar «memoria».

En Materia y memoria (1896) Bergson hace coincidir al espíritu, al alma y a la conciencia con la memoria. Lo que en el Ensayo era virtual como multiplicidad cualitativa, pasará a ampliarse ahora a todo presente conservado en el pasado. Lo que en el presente es una acción, se conserva virtualmente en el pasado en forma de imagen: como una imagen virtual. Un recuerdo será, por tanto, una virtualidad en la memoria y ésta un «todo virtual». Para demostrarlo parte Bergson de una conocida fenomenología de la percepción, según la cual percibir conscientemente consiste en efectuar una selección en el todo de las imágenes, en el todo de lo que nos afecta, prestando atención a lo que nos interesa para vivir. Percibir es aislar una imagen por un interés vital [7]. Y lo que tiene intereses vitales, al estar instalado en el mundo, es el cuerpo. Analizando el papel del cuerpo, Bergson llega a la conclusión de que existen dos formas de supervivencia del pasado, de dos memorias que colaboran entre sí. Sobre la «memoria-hábito» del cuerpo actúa una memoria espiritualista que es independiente de la materia y que conserva en sí las imágenes, almacenándolo todo «por una necesidad natural». Huelga decir que esta segunda memoria de carácter puramente anímico redunda en detrimento del cuerpo, reducido a ser un lugar de paso de las imágenes-recuerdo, un instrumento de acción de la memoria o un simple conductor de movimientos. Así como el espíritu o la memoria se definen por el pasado, el cuerpo es puro presente, es «senso-motor» y se resume en ser el estado actual material del devenir de la conciencia. Es la interacción del espíritu con el cuerpo, de la sensación con el recuerdo, la que hace consciente a la percepción. Conservándose en sí mismo, el pasado se extiende empero en el presente por una necesidad vital. Ante la urgencia de actuar en que el cuerpo se ha visto involucrado, la memoria oferta a la acción actual diversas imágenes virtuales de situaciones análogas a la presente. Gracias a la memoria, el estado actual del cuerpo está rodeado por una «zona de indeterminación» de acciones virtuales.

Al ser impotentes, las imágenes-recuerdo necesitan una «llamada» del presente para actualizarse. Sin una invocación de la percepción no puede lo virtual insertarse en un esquema motor y provocar un movimiento en el cuerpo. Para hacerse activo, precisa lo virtual de formar un circuito con el cuerpo. Esa «nebulosidad» que es la memoria, ese «vaho espiritual», se «condensa» en el cuerpo por una exigencia de acción [8]. A falta del «coadyuvante motor» que es el cuerpo, permanecería la memoria encerrada en sí misma, inactiva como puro espíritu. El imperativo de vivir es lo que obliga a la continua interferencia del cuerpo con el espíritu, de lo actual de la percepción con lo virtual del recuerdo, formando circuitos de memoria más o menos amplios en función de la «atención a la vida». Se colige de lo precedente que si la memoria contiene imágenes de acciones pasadas que, por semejanza con la percepción, pueden «aclarar y dirigir la acción», resulta evidente que con ella ganamos en libertad. Seríamos autómatas a falta de memoria porque no contaríamos con opciones ante la acción que efectivamente se realiza. La complejidad de la memoria, los circuitos virtuales y los «planos de conciencia» que contiene nos hacen a los humanos menos dependientes de la inmediatez de la afección exterior, es decir, nos convierten en seres semi-determinados al poder suspender la respuesta inmediata del cuerpo en la espera virtual de la memoria.

Por esta vía es por la que penetrará La evolución creadora (1907), en la que lo virtual abarcará, no ya la memoria personal, sino más bien la memoria del mundo, del universo mismo. El dualismo de vida inmaterial y de materia inanimada pone ya a las claras que se identificará a la materia con el espacio, lo homogéneo y lo inerte, estando la vida del lado de la conciencia, de lo heterogéneo y de lo creador. Sólo lo inerte y lo muerto yuxtaponen sus componentes sin formar una auténtica multiplicidad. La vida es, en cambio, un organismo, una multiplicidad cualitativa, un todo de conciencia. Es esto último lo que Bergson vendrá a comprobar haciendo uso de su célebre «impulso vital». Cuando sobre líneas evolutivas divergentes hallamos órganos similares, ello es indicativo de que han recibido el mismo impulso vivificador. A decir de Bergson, se manifiesta en el mundo orgánico un «gran soplo de vida», un «impulso común» a todo lo vivo. Cuanto más de cerca miramos la vida, más reparamos en que la evolución orgánica se asemeja poderosamente a la evolución de la conciencia. También en la vida el pasado se prolonga en el presente haciendo surgir en él nuevas formas, inconmensurables con las formas ya creadas [9]. El impulso vital hace complementarias y mutuamente organizadas a las tendencias evolutivas divergentes, como virtuales en una memoria o elementos en una multiplicidad cualitativa. La vida actúa como una gran memoria porque cada tendencia evolutiva conserva de las demás lo que le interesa para sobrevivir. La vida es un impulso de conciencia que «atraviesa» la materia para impelerla a la organización, es una «corriente de conciencia lanzada a través de la materia», una exigencia de creación que intenta sortear el obstáculo que supone la estática resistencia de la materia. Con términos explícitos define Bergson la vida como una «inmensidad de virtualidad», como una «combinación de miles de tendencias» [10].

Y para que lo que es virtual en la vida se haga activo, bien sabemos que, como para la memoria, será menester una actualización. Será en este caso la materia misma la que, al modo del cuerpo en Materia y memoria, actualice la vida. Ante el obstáculo que es la materia, la corriente vital tiende a desdoblarse en tendencias diversas. Cuando no puede seguir avanzando con las formas anteriores, la vida se divide para crecer. En cada uno de esos desdoblamientos da lugar a una línea evolutiva divergente, queriendo esto decir que la vida se actualiza diferenciándose en sí misma, creando nuevas especies e individuos en los que se continuará el impulso vital. «El impulso vital no es una fuerza oculta, sino más bien el nombre de la(s) fuerza(s) en marcha cada vez que una virtualidad se actualiza, una simplicidad que se diferencia, una totalidad que se divide» [11]. La bifurcación continua es lo que lleva a la vida adelante, sin olvidar no obstante que las diversas tendencias «coexisten» en el impulso global al modo de virtualidades [12]. Sobra decir que el problema con esta concepción de la evolución estriba en que está «en peligro de caer en un vitalismo místico y espiritualista» [13]. reificando la propia evolución al ser tratada como una especie de fuerza espiritual trascendente entendida independientemente de su actualización contingente. Pero lo decisivo es advertir cómo el Ensayo y Materia y memoria confluyen en La evolución creadora: lo que en el primero era intuición de la duración, será en el último «empatía» con el impulso vital mediante esa parte de «instinto» que conserva el hombre; y lo que en el segundo eran espíritu y pasado, se convierten ahora en esa inmensa ola de vida que cabalga sobre la materia. Lo que eran multiplicidad del yo profundo y duración de la conciencia, lo son ahora en la vida misma como todo. En conjunto, la concepción espiritualista del impulso vital conlleva la trasposición a la partitura de lo biológico de toda la melodía virtual anterior.

Resta no obstante un último paso, la última ampliación de la virtualidad. Lo que hasta la fecha ha cobrado más bien un ritmo espiritualista, recaudará en este momento un matiz marcadamente ontológico. Porque sostiene Bergson que todo objeto es presente por un lado y reflejo por otro; todo lo real tiene dos lados, actual y virtual contemporáneos, cada uno en su espalda del tiempo. El objeto «está lleno de acciones posibles» sobre nosotros, actúa sobre nosotros y nosotros actuamos sobre él: «es actual». Su imagen es «virtual y, aunque semejante al objeto, incapaz de hacer nada de lo que él hace». Idéntico razonamiento es aplicable a los sujetos de cuerpo y memoria, actuales por su presente y virtuales por su pasado:

…nuestra existencia actual, a medida que se desarrolla en el tiempo, se duplica (se double) así con una imagen virtual, con una imagen especular. Todo momento de nuestra vida ofrece, pues, dos aspectos: todo momento es actual y virtual, percepción por un lado y recuerdo por otro. Se escinde al mismo tiempo que se forja [14].

Todo lo que somos se desdobla en cada instante en percepción y en recuerdo, siendo el mundo del recuerdo mucho más amplio que el de la percepción, necesariamente acotado en vistas de la acción. Lo virtual es más amplio que lo actual y ejerce sobre él una presión encaminada hacia el futuro. Concurren, en definitiva, dos tendencias en lo real, una actual y otra virtual. He aquí finalmente la metafísica del tiempo: «O el presente no deja ninguna huella en la memoria, o se desdobla (se dédouble) en cada instante, en su surgimiento mismo, en dos chorros simétricos, uno de los cuales cae hacia el pasado mientras que el otro se lanza hacia el futuro» [15]. El recuerdo es rigurosamente contemporáneo de la percepción y corresponde a ella en el doble surgimiento del tiempo. Es la imagen misma la que se desplaza hacia el pasado. Aislada por la percepción y elegida por una necesidad de la acción, la imagen se desliza desde la inactualidad en que la mantiene su pertenencia al universo material hacia un pasado donde viene a mezclarse en un todo heterogéneo. La imagen pasa de la actualidad anónima y espacial de la percepción a la virtualidad personal y durativa del recuerdo. El recuerdo se perfila a la sombra de la percepción, sin confundirse nunca con ella. El «reflejo», «reflexión» o «desdoblamiento» confiere al recuerdo su relación con el pasado y le permitirá representar ese pasado como tal, distinto del presente que se refleja y en el que se actualizará. La consecuencia de esta teoría bergsoniana es excepcional y puede resumirse, en este estadio, en que diferimos de la inmediatez por el recuerdo: porque tenemos memoria, no estamos abocados a repetir. Lo que nos hace libres es el espectro, el doble, el fantasma del presente en la memoria. Señala esto que la presencia no puede ser entendida unilateralmente, ni sólo desde lo actual ni sólo desde lo virtual. Será el mixto de virtual y de actual el que practique la presencia. Todo lo que es, es presencia, pero no todo está presente del mismo modo. Hay un lado de la presencia que no está inmediatamente presente, que es memoria o virtual y que colabora con lo actual. El bergsonismo apoya, por lo tanto, la tesis de que la inmanencia consiste en el juego de la presencia, en la coordinación activa del pasado con el presente, en su interacción y circuitos.

Resulta de todo lo anterior que la filosofía bergsoniana se desarrolla por obra de una ampliación del circuito de lo virtual. Primer movimiento: se trata de una virtualidad psíquica en el Ensayo, pues el circuito está formado por los dos aspectos del yo. Segundo movimiento: en Materia y memoria queda el circuito establecido por la imagen-virtual o recuerdo en la memoria y la imagen-movimiento que es el cuerpo, tratándose en este caso de una virtualidad espiritual. Tercero: el circuito abarca en La evolución creadora nada menos que a la vida y a la materia, tratándose aquí de una virtualidad cosmológica. Cuarto: en La energía espiritual se establece la tesis mayor del bergsonismo del desdoblamiento del tiempo en pasado y presente contemporáneos, tratándose por último de una virtualidad ontológica [16].

III

¿Qué es lo virtual? Lo virtual es afección de presente, pura sensación en espera. Lo virtual es «espera afectiva» [17]: lo virtual espera un afecto, está a la expectativa de ser afectado para desencadenar su contenido y venir a la actualidad, para hacerse presente de otro modo. Lo virtual es de otro modo que presente. Bergson demuestra a lo largo de su obra que la pura identidad consigo mismo es la perfección del acto automático, el acabado solapamiento de la interioridad del recuerdo con la exterioridad de la percepción y ausencia, por tanto, de diferencia. Ser conciencia, esto es, poder elegir, poder pensar, tener virtualidades que nos permiten separarnos del puro automatismo, es ser memoria, tener una historia y aplicarla al presente. La conciencia es precisamente diferencia entre la acción del exterior sobre el cuerpo y la respuesta del cuerpo sobre el exterior que le afecta. Conciencia es virtualidad. Razón ésta por la que nada concluyente se muestra en Materia y memoria para excluir del dominio de la existencia aquello que pertenece a la vida interior sin estar dado actualmente a la conciencia. Tener conciencia es ya la diferenciación entre lo actual de ser afectado y lo virtual de poder afectar de varias maneras. Donde hay virtualidad hay una diferencia de naturaleza con el puro presente, con la pura actualidad. Asimilando la vida a una corriente de conciencia, Bergson nos llama la atención sobre el hecho de que el imperativo de la vida es un imperativo de conciencia, que vivir conscientemente es no ser reactivo y que, en suma, «la vida es el proceso de la diferencia» [18]. Entre el presente y el pasado, entre la percepción y el recuerdo, hay una diferencia de naturaleza sin la cual ni pensamiento ni conciencia serían posibles: la diferencia real, no pensada, necesaria al pensamiento.

Que todo es presencia significa por lo demás que no hay nada por desvelar, que no hay ocultamiento de nada. La presencia no está supeditada a una ausencia previa u originaria. Con un ánimo claramente heideggeriano, Jean-Luc Nancy sostiene que antes que una conciencia y su sujeto, antes que la ciencia, que la teología y que la filosofía, hay «eso»: el ello del hay.

Pero el hayno es en sí mismo una presencia, a la cual remitiríamos nuestros signos, nuestras demostraciones y nuestras mostraciones. No podemos “remitir” a él, ni “volver” a él: está siempre, ya, ahí, pero ni en el modo de “ser” (como una sustancia), ni en el modo del “ahí” (como una presencia). Está ahí en el modo del nacer […]. El nacimiento es esa detracción (dérobement) de presencia mediante la cual todo viene a la presencia. [19]

Así pues, para Nancy la presencia es en sí misma nacimiento, una natividad que consiste en venir, en el venir «de un mundo al mundo» y que, borrando la huella de su venida, viene una y otra vez. La presencia es lo que nace, lo que no deja de nacer. La presencia es venida, un surgimiento que no accede sino a su propio movimiento. No se trata en Nancy de un «Hay» pasivo, sino de su actividad: nacer y hacer nacer. Pero el problema no se amortigua con la intercesión del matiz, atractivo ciertamente, del «nacimiento». Persiste el problema de saber, no ya cómo viene lo que viene (viene como nacimiento), sino de dónde viene y qué o quién da lo que viene como venida de la presencia. El sentido queda en manos de una potencia sin control (la venida de la presencia) y en un misterio siempre más oculto (el origen de la venida de la presencia).

La tesis del mixto de actual y de virtual como modos de la presencia tiene como consecuencia no admitir ninguna latencia trabajando en secreto, no admitir un «Ello» que, antes de toda presencia, desde la retirada de la presencia, dé cosa alguna y haga la presencia en su donación o venida. Que el ser, dado al ente, no sea ente; que la retirada del ser pueda ser al mismo tiempo la venida del ser al ente, no es el problema. Esa «reticencia» y esa «economía» de la donación no bastan. El dar no libera presencia alguna, no conduce nada a lo abierto desde una ausencia previa. Lo virtual eleva una decidida protesta contra una ausencia desde la que habríamos sido dados, contra una potencia impersonal que dispensaría la presencia, contra un ahí que nos daría en nacimiento. Se trataría, por contra, de establecer las condiciones para una inmanencia anterior a toda donación. Lo que hay es la presencia misma, es decir, la exposición del devenir como serie de los acontecimientos, la propia inmanencia, la vida, nada más. La tarea del pensamiento no consiste en destronar el secreto de cosa alguna, obteniendo así subsidiariamente la capacidad de pensarse a sí mismo, en tanto que nacimiento o lo que fuere el caso; tampoco consiste en prodigarse a la elusiva experiencia de un acontecimiento original de apropiación de la presencia (Ereignis), sino que consiste en la comprensión del devenir y en la invención de formas de la presencia.

Actual y virtual forman un circuito donde lo real es «intercambio», «mixto» o «endosmosis». Considerado en su naturaleza, obtiene lo real un medio para superarse: siempre que concurra un intercambio entre lo virtual y lo actual, el todo no se habrá realizado en lo dado. Ningún problema reviste el que Bergson recalque la fractura ontológica entre lo virtual y lo actual, precisamente porque esa fractura asegurará la diferencia de naturaleza entre ambos y la eficacia de lo virtual sobre lo actual. Bergson hablará por cierto de «salto brusco» [20] entre el animal, sometido a la actualidad del instinto, y el hombre, animal, diremos nosotros, de virtualidades. El carácter virtual del devenir, su devenir mismo como dinamismo heterogéneo, lo sustrae a la amenaza de la hipóstasis. Con otras palabras, en Bergson no sucede de ningún modo que el Ser no sea tiempo, sino que ser quedará definido bajo el modo de ser de la duración y por tanto como devenir. Ser es duración y diferencia en Bergson porque es pasado que se conserva en sí mismo (virtualidad) y porque actúa en el presente sin estar determinado a actuar de una manera decidida de antemano (intercambio indeterminado). Desde el punto de vista de Bergson, una crítica decisiva a la ciencia consiste en sostener que el tiempo sólo se escinde del ser cuando se lo quiere fijar en una identidad y detener su movimiento. Será éste el corazón de la noción de «mecanismo cinematográfico del pensamiento»; dicho mecanismo no atiende al devenir como tal, sino que añade una imagen a otra, un acontecimiento a otro, como fotogramas de una película, dando así la impresión de movimiento donde no hay movimiento real. Bergson cree que aún no ha hallado la ciencia la metafísica que le corresponde primero porque no hay una identidad del devenir de la que deducir lo que deviene; segundo porque el devenir es heterogéneo, pura movilidad, devenir deviniendo. Todo conocimiento estará situado en un devenir, será provisional a título de momento de una diferenciación en curso y relativo a una multiplicidad.

IV

Sea cual sea el lugar que reservemos a Bergson en la tradición metafísica y en la historia del pensamiento, tendremos que barajar siempre la posibilidad de que instaura en esa tradición y en esa historia una filosofía de la diferencia, en muchos sentidos avant la lettre, que opera una mutación considerable en ellas reclamándose valientemente del devenir y que, por último, intenta vincular, en la «duración real», a la reflexión filosófica y a la multiplicidad inmanente [21]. Cuál sea ese lugar y cuál su valor hoy es cuestión delicada. El bergsonismo es empírico por su método y por sus resultados metafísicos. Tal cientifismo de finalidad metafísica abre ante nosotros muchos y raros interrogantes; plantea en ocasiones un enigma casi insoluble. Las oscilaciones filosóficas de Bergson nos instalan en el desasosiego. Pero no es menos cierto que también nos aportan el consuelo del esfuerzo desesperado por habilitar un plano de inmanencia en una tradición «espiritualista» [22] poco propensa a ello. Interpretado no obstante como filosofía de la virtualidad y del devenir, el propio bergsonismo abre el camino para la superación de los límites que le son inherentes. En ese camino se manifiesta que la alteridad esencial al devenir es la inmanencia misma. La inexorabilidad de la alteridad en la presencia, que hemos expuesto como paso perpetuo en circuito de lo mismo de lo actual a lo otro de lo virtual, se convierte en la fórmula de la devastación de lo Mismo, de la unicidad y de los poderes de lo identitario. Esa alteridad primordial inscrita en lo real, extensiva en la percepción, intensiva en el recuerdo, permite asimismo la atención a la vida y es principio de la reflexión ética, de un futuro abierto por nosotros y por nosotros dado. No hay ética sin posibilidad, no hay ética en el automatismo, no puede haber reflexión sobre el futuro en el dogmatismo del puro presente.

Lo que nos depara la realidad es una no-identidad, una heterogeneidad o cambio cualitativo, una alteridad que no puede ser subsumida en ninguna síntesis. La alteridad temporal de lo virtual respecto a lo actual es mantenida como tal a lo largo del devenir, sin ser arrojada a la constitución de la experiencia presente en un presunto monismo de lo actual. El tiempo de lo virtual es temporalidad en sí misma y no debe inducir al error de ser considerado como intemporalidad de lo irreal. El tiempo de lo virtual es el tiempo hecho diferencia [23] Toda presencia será presencia en diferencia, en una multitud de direcciones, niveles, grados, intercambios o virtualidades. El sistema de la presencia no significa nada por sí mismo, puesto que sólo adquiere algún sentido en el circuito de la diferenciación, esto es, en el circuito de los modos de presencia. Lo real consiste en ese envío de uno a otro, en esa remisión y en la comunicación de la diferencia. La presencia no es un estado, sino un lugar, el lugar de intercambio. Más exactamente, la presencia es función o visibilidad del intercambio, paso, circuito, cristal del tiempo. El paso o el intercambio contarán sin duda con un sentido transformador de lo existente, puesto que personificará ya de entrada el hecho de que aunque sólo tenemos conciencia de una presencia, no es lo dado todo lo presente en la conciencia. No renunciar a la multiplicidad de lo concreto (que ya es intercambio) constituye uno de los mayores logros bergsonianos, tanto como no admitir la desaparición del tiempo (el pasado está ahí). El bergsonismo nos enseña que la condición originaria de lo real es la alteridad de un mixto y que si hay alguna plenitud no es en lo Mismo, sino en la ruptura de toda adhesión a lo Mismo; si hay una plenitud de lo real es en la diferencia entre lo virtual y lo actual como modelo de las diferencias de naturaleza.

Si todo es actual, el presente es el todo. Por el contrario, si es lo virtual, no todo ser es en acto, la presencia se plurifica, cabe la imaginación y el futuro es abierto. El bergsonismo celebra que el todo de lo que se presenta no es el todo de lo existente. En la medida en que lo dado es siempre una mezcla, de percepción y de recuerdo, de mundo y de cuerpo, de lo mismo y de lo otro, de actual y de virtual, lo dado no puede ser el todo, el todo no puede ser lo dado; lo dado sólo podrá ser «lo Abierto», cuya naturaleza consiste en cambiar constantemente y en «hacer surgir algo nuevo» [24]. Para Bergson todo es presencia, ser es ser presencia, el universo es interacción de imágenes dadas, la materia no oculta nada. Pero «todo el mundo admite que las imágenes actualmente presentes en nuestra percepción no son el todo de la materia» [25]. No todo es presente porque hay dos tipos de movimiento, automático e inconsciente en la materia, retardado y consciente en el cuerpo; hay tipos de imágenes o modos de presencia: imágenes-recuerdo e imágenes del presente, esto es, una imagen-actual de la materia y una imagen-virtual de la memoria contemporáneas en cada acción.

Bien es verdad que el excepcional magisterio que ejerció Bergson en el medio filosófico de la primera mitad del pasado siglo ha declinado por entero. El «boom Bergson» queda para los anaqueles de la historia de la filosofía. El entusiasmo que por Bergson mostraron Dewey, Kolakowski o Valéry, nos es por completo ajeno hoy día. No olvidemos con todo que fue maestro de generaciones de intelectuales, no ya sólo de sus discípulos más incondicionales como Péguy, Le Roy, Sorel, Chevalier, Thibaudet o Baruzi y, más jóvenes que ellos, Jankélévitch, Guitton, Marcel, Mounier y Wahl; sino además de aquellos quienes, críticos o no y desde ámbitos muy diferentes fueron influidos por la herencia bergsoniana como Brunschvicg, Maritain, Bachelard, Canguilhem, Merleau-Ponty, Sartre, Gouhier, Lévinas y sobre todo Deleuze. El astro literario, sin embargo, se extinguió. Primero Heidegger, luego Sartre y el existencialismo francés, más tarde el estructuralismo: tal es el itinerario que resume lo mayor del eclipse del bergsonismo. ¿Qué fulminante decrescendo sobreviene al bergsonismo en los sólo once años que separan Las dos fuentes de la moral y de la religión y El ser y la nada? «¿Qué se ha producido entre 1932 y 1943 para que la clara mesura de Bergson se vea desplazada por la oscura e implacable retórica de Sartre? La guerra y la lectura de Heidegger…» [26]

Si algo está claro es que así como han periclitado las circunstancias particulares en que se fraguó el bergsonismo, su aspecto técnico, o una parte del mismo, puede ser esgrimido fructuosamente aún hoy. Un concepto como el de «virtual» merece ser recuperado, amén del de «multiplicidad», que aparece en el Ensayo, y el de «diferenciación», que hace lo propio en La evolución. Gobernado como lo está por la mirada de una filosofía de la diferencia y del devenir, desempolvar al bergsonismo tiene mucho atractivo. La afirmación de ese intrépido bergsoniano que es Deleuze, según la cual «la filosofía es la teoría de las multiplicidades»,5 abre para el bergsonismo una brecha de futuro. El poliedro que es la obra de Deleuze orienta, en efecto, uno de sus lados, uno de los más radiantes y creativos, en esa dirección. Hora es ya de explorar en Bergson «algo más que la antítesis de sus tesis abandonadas» [27].

 

1. Bergson propone que la conciencia es «la marca característica del presente», es decir, de lo actualmente vivido. La conciencia no será así «sinónimo de existencia», sino que lo es de la acción real o de la eficacia inmediata. Inconscientes serían aquellos estados de conciencia momentáneamente impotentes para la acción. Inconsciente sólo es, por tanto, lo inhibido por las necesidades de la acción presente: si todas las imágenes del pasado acudieran ante la percepción presente, serían inútiles porque no ayudarían a la acción. En Bergson hay que llamar inconscientes a las imágenes que no son seleccionadas para colaborar con los esquemas motores en la situación actual del cuerpo, es decir, a las virtualidades. Cf. Valeria Paola BABINI: La vita come invenzione. Motivi bergsoniani in Psichiatria, Bologna, Il Mulino, 1990 y Maurice DAYAN: «L’inconscient selon Bergson», Revue de Métaphysique et de Morale, 3, 1965, Paris, Armand Colin.

2. Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

3. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

4. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

5. Jean WAHL, Tableau de la philosophie française, París, Éditions de la Revue de la Fontaine, 1946, p. 167.

6. Max HORKHEIMER (1934), «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit», en id., Gesammelte Schriften (Bd. 3), Fischer, Frankfurt am Main, 1988, p. 248. También reparó Adorno en que disponiendo de muy buena gana de un rígido concepto general, Bergson corrió el riesgo que tiene por efecto un «culto de la inmediatez irracional», que se convierte fácilmente en un culto a la libertad en el seno mismo de la falta de libertad, de la «libertad soberana en medio de lo oprimido»; cf. Theodor W. ADORNO (1966): Dialéctica negativa, trad. esp. de J. M.ª Ripalda, Madrid, Taurus, 1986, pp. 16s.

7. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 496.

8. Cf. Renaud BARBARAS, La perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994 y del mismo autor «Le tournant de l’expérience. Merleau-Ponty et Bergson», en Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998.

9. Henri BERGSON (1896), Matière et mémoire. OEuvres, ed. cit., pp. 277 y ss.

10. La Intuición de la vida de Simmel debe parte de su inspiración y convicción argumental a La evolución creadora de Bergson. Según Simmel, los fragmentos de vida están enlazados dentro «de la dinámica del proceso de la vida» como las «olas de un río». Es siempre una sola vida «lo que las produce a modo de latidos suyos». El finalismo es la antítesis de la libertad, libertad que, como en Bergson, alcanza su punto álgido en el hombre, que «ha llegado a una fase de existencia que está por encima de la finalidad». Del mismo modo que en Bergson, Simmel escribe que la vida inventa y que la ciencia descubre. Vida es «incesante movilidad» y «fluir constante», una «fluente unidad», una onda creativa. Pero, por encima de todo, lo que Simmel denomina la «exaltación de la vida por encima de sí misma», exaltación que no es algo añadido a ella, sino «su propia esencia inmediata misma », lo tiene todo que ver con el impulso creador de la vida del que Bergson hará bandera en La evolución creadora; véase Georg SIMMEL (1918), Lebensanschauung, en id., Gesamtausgabe (Bd. 16), O. RAMMSTEDT (Hg.), Suhrkamp, Frankfurt am M., 1999. Por otro lado, en muchas de sus obras, pero en particular en el Ensayo de una filosofía de la vida, también Scheler dedica a Bergson bastante atención. Scheler reconoce abiertamente la calidad de la obra de Bergson, pero no por eso deja de ver en ella una «muy dudosa mística psicológica»; véase Max SCHELER (1913), «Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche–Dilthey–Bergson», en Vom Umsturz der Werte (incluido en sus Gesammelte Werke, Bd. 3), Maria Scheler (Hg.), Francke, Bern, 1955. Sin duda alguna, el cuadro aquí esbozado de la Lebensphilosophie es incompleto. Habría que añadir para enmendarlo cuando menos a Dilthey. Porque, en efecto, Bergson, Simmel, Dilthey y tal vez en menor grado Scheler elevaron todos ellos la vida al concepto más fundamental de una filosofía de la existencia.

11. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 714.

12. Constantin V. BOUNDAS, «Deleuze-Bergson: an Ontology of the Virtual», en Paul Patton (ed.): Deleuze: A Critical Reader. Oxford, Blackwell, 1996, p. 91.

13. Bergson y Whitehead han tendido aquí un fructífero puente. En efecto, también para Whitehead la vida es un «proceso» que «implica la noción de una actividad creadora»; se trata del proceso «que consiste en sacar a la luz del ser actual factores del universo que, con anterioridad a ese proceso, sólo existían bajo el modo de potencialidades no realizadas». El proceso de la vida, tal como lo describe Whitehead, es un «proceso de autocreación» que consiste en la «transformación de lo potencial en actual». Por eso carece de sentido «concebir la Naturaleza como un hecho estático, incluso en el caso de un instante desprovisto de duración. No hay Naturaleza sin devenir y no un hay devenir sin espesor temporal» (cf. A. N. WHITEHEAD [1929], The Function of Reason, Boston, Beacon Press, 1958). No es casual que se haya tildado a Whitehead de «Bergson británico» (cf. Philippe DEVAUX, «Le bergsonisme de Whitehead», en Revue internationale de Philosophie, 56-57, 1961, pp. 217-236).

14. Keith ANSELL PEARSON, «Bergson and creative evolution/involution: exposing the transcendental illusion of organismic life», en John Mullarkey (ed.): The new Bergson, Manchester, Manchester University Press, 1999, p. 152.

15. Henri BERGSON (1908), «Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance», L’Énergie spirituelle. OEuvres, ed. cit., pp. 917 y ss.

16. Ibídem, p. 914.

17. No entra aquí en juego la última gran obra de Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, por no abrazar de modo directo el interés de este trabajo.

18. Lo virtual es ese carácter de lo real que no es puro acto, que espera para actualizarse la puesta a punto del marco en que podrá realizarse. La «espera afectiva», que Delhomme atribuye con todo derecho al cuerpo, es «la incertidumbre de la acción a realizar, la vacilación corporal ante varias acciones posibles, como si de los movimientos, no encontrando trazado de antemano el camino a seguir, el cuerpo esperase una elección que es incapaz de hacer»; cf. Jeanne DELHOMME, «Durée et vie dans la philosophie de Bergson», Les études bergsonnienes, Paris, Albin Michel, 1949 (vol. II), p. 136.

19. Gilles DELEUZE, L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, edition préparée par D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2002].

20. Jean-Luc NANCY, «Naître à la présence», Le poids d’une pensée, Québec, Le Griffon d’argile, 1991, pp. 129-135.

21. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 652.

22. Existen dos grandes tendencias de interpretación del bergsonismo. La primera considera el bergsonismo como filosofía del proceso y de la multiplicidad, y entre sus intérpretes encontramos a Capek, Deleuze y Pearson. La segunda lo percibe como filosofía pre-existencialista y fenomenológica y sus intérpretes más destacados son Hyppolite, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Lévinas y Janicaud. Desde el plano de la estricta historia de la filosofía, el bergsonismo es altamente considerado por Philonenko, Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

23. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

24. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

25. Gilles DELEUZE (1983), Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1996, p. 20.

26. Henri BERGSON, Matière et mémoire, op. cit., p. 284.

27. Dominique JANICAUD, Heidegger en France. Vol. I. Récit, Paris, Albin Michel, 2001, p. 16.

28. Gilles DELEUZE, «L’actuel et le virtuel», Gilles Deleuze y Claire Parnet (1977), Dialogues (2.ª ed.), Paris, Flammarion, 1996, p. 179.

29. Maurice MERLEAU-PONTY (1953), «Éloge de la philosophie», Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 2000, p. 21.

 

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¿Qué es Metafísica?, de Martin Heidegger. Un acercamiento

Resumen

Martin Heidegger dictó unas lecciones con el título “Historia del concepto de tiempo” en el semestre de verano de 1925 en la Universidad de Marburgo. No obstante, como nunca llegó a presentar la cuestión central, y el subtítulo de las lecciones era «Prolegómenos para una fenomenología de la historia y la naturaleza», a la hora de publicarlas pareció adecuado cambiar el título original por el subtítulo. La reflexión temática de Heidegger comienza con una caracterización de lo que es la situación de la filosofía y de la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, exponiendo el acontecimiento decisivo que marca su interpretación: la irrupción de la fenomenología entendida en cuanto investigación filosófica. Indaga los descubrimientos esenciales de la fenomenología y los defiende frente a ciertos malentendidos, para luego por su parte criticar el punto en que la fenomenología no satisface la exigencia propia de ir “a las cosas mismas”.

Explicar a Heidegger, traducir a Heidegger, es tarea harto difícil y más en un espacio como este. En Parménides encontramos la imposibilidad de la nada o decir “el ser no es no es” Bergson se pregunta ¿Cómo es lo que no es? En cambio, para Heidegger el Ser es también el sitio de la nada. El ser se teje en el tiempo de manera que esto no puede ser otra cosa que puro pro-yecto, del ser-para-la-muerte, en relación al-ser-en-el-mundo. Heidegger se pregunta: “Hay nada solamente porque hay no, ¿esto es porque hay la negación? ¿O no ocurre acaso lo contrario, que hay no y negación, solamente porque hay la nada? Nosotros afirmamos la nada es más originaria que el no y la negación”. En Heidegger esto se relaciona directamente con la angustia ante la nada del-ser-ahí. “¿Hay en la ex-sistencia del hombre un temple de ánimo que lo coloque inmediatamente ante la nada misma? Sí la angustia. La angustia hace presente la nada”.

Aconsejamos el volumen del mismo título en Alianza Editorial, que reúne tres textos cuyo tema común es la «pregunta por la metafísica», preocupación cardinal que recorre la obra del filósofo alemán y sin la cual cabe dudar que se sostuviera su filosofía. Ordenados según un criterio cronológico, ­como explican en su Nota Editorial Arturo Cortés y ¿Qué es metafísica?Helena Leyte, traductores del volumen­, ¿Qué es Metafísica? (1929) se presenta seguido de Epílogo a «¿Qué es Metafísica?», escrito catorce años más tarde (1943), y, finalmente, de Introducción a «¿Qué es Metafísica?» (1949). Más allá de la anecdótica coincidencia temática de sus títulos, estos tres textos, que guardan entre sí una independencia notable aunque graviten en torno a un eje común, reflejan en la superficie la profundidad de un personal trayecto filosófico.

Si se desea una edición con un estudio más desarrollado, podrá optarse, en la misma editorial, por Los conceptos fundamentales de la metafísica.Mundo, finitud, soledad, que recoge todas las lecciones que, junto al texto anterior impartió Heidegger en la universidad de Friburgo en el mismo curso de verano/invierno de 1929-30.

Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica

Sin embargo, aquí ofrecemos la traducción de ese primer ensayo realizada por Xavier Zubiri en 1955. El texto recoge la lección inaugural pronunciada en la Universidad de Friburgo en 1925 y que fue publicado por primera vez en 1929.

Que es la metafisica - Heidegger - Zubiri

¿Qué es Metafísica? (Martin Heidegger)

La pregunta hace concebir la esperanza de que se va a hablar acerca de la metafísica. Renunciamos a ello. En su lugar vamos a dilucidar una determinada cuestión metafísica. De este modo nos sumergimos inmediatamente dentro de la metafísica misma. Con lo cual le procuramos la única posibilidad adecuada para que se nos ponga, ella misma, de manifiesto.

Nos proponemos, primero, plantear un interrogante metafísico; intentamos, luego, elaborar la cuestión que encierra y terminamos respondiendo a ella.

Planteamiento de un Interrogante Metafísico

La filosofía, considerada desde el punto de vista de la sana razón humana, es según Hegel, el “mundo al revés”. Por esto, la particularidad de nuestra empresa requiere una caracterización previa. Surge ésta de una doble característica del preguntar metafísico.

En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca íntegro el problematismo de la metafísica. Es siempre el todo de la metafísica. En segundo lugar, ninguna puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya él mismo envuelto en ella.  De aquí desprendemos, por de pronto, esta indicación: el preguntar metafísico tiene que ser en totalidad y debe plantearse siempre desde la situación esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos preguntamos, aquí y ahora, para nosotros. Nuestra existencia —en la comunidad de investigadores, maestros y discípulos— está determinada por la ciencia. ¿Qué esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha convertido en nuestra pasión?

Los dominios de las ciencias están muy distantes entre sí. El modo de tratar sus objetos es radicalmente diverso. Esta dispersa multiplicidad de disciplinas se mantiene, todavía, unida gracias tan sólo a la organización técnica de las Universidades, y Facultades, y conserva una significación por la finalidad práctica de las especialidades. En cambio, el enraizamiento de las ciencias en su fundamento esencial se ha perdido por completo.

Y sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propósito más auténtico, nos las habemos con “el ente mismo”. Mirado desde las ciencias, ningún dominio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia, ni ésta sobre aquella. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las demás. El conocimiento matemático no es más riguroso que el histórico-filológico; posee, tan sólo, el carácter de “exactitud”, que no es equivalente al de rigor. Exigir exactitud de la Historia sería contravenir a la idea del rigor específico de las ciencias del espíritu. La referencia al mundo que impera en todas las ciencias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escudriñamiento y de fundamentación, en cada caso, el “que” de las cosas y su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo —en idea— un acercamiento a lo esencia de toda cosa.

Esta especialísima referencia al ente mismo en el mundo es sustentada y conducida por una actitud de la existencia humana, libremente adoptada. También en su hacer y omitir, pre y extracientíficos, el hombre tiene que habérselas con el ente. Pero la ciencia se distingue porque concede a la cosa misma, de manera fundamental, explícita y exclusiva, la primera y última palabra. En esta rendida manera del interrogar, del determinar y del fundamentar se lleva a cabo una sumisión al ente mismo, para que se revele lo que hay en él: Esta servidumbre de la investigación y de la doctrina llega a constituirse en fundamento de la posibilidad de un “propio”, bien que limitado, señorío directivo en la totalidad de la existencia humana. La especial referencia al mundo, propia de la ciencia, y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden entenderse bien sino luego de ver y captar qué es lo que ocurre en esa referencia al mundo. El hombre —un ente entre nosotros— “hace ciencia”. En este hacer acaece nada menos que la irrupción de un ente, llamado hombre, en el todo del ente y, en tal forma, que en esta irrupción y mediante ella, queda al descubierto el ente en su qué es y en su cómo es. Esta descubridora irrupción sirve, a su modo, para que por vez primera el ente se recobre a sí mismo.  Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud e irrupción, traen consigo, en su unidad radical, una encendida simplicidad y acuidad del existir del hombre en la existencia científica. Si queremos captar de una manera explícita la existencia científica, tal como la hemos esclarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa referencia al mundo es al ente mismo —y a nada más.

Aquello de que toda actitud recibe su dirección es del  ente mismo —y nada más.

Aquello en lo cual irrumpe la investigación para dilucidarlo es en el ente mismo —y nada más. Pero, cosa notable, en la manera misma como el hombre científico se asegura de lo que más propio le es, habla, precisamente, de otro.

Lo que hay de que inquirir es tan sólo el ente y por lo demás —nada; el ente sólo y —nada más; únicamente el ente, y fuera de él —nada.

 ¿Qué pasa con esta nada? ¿Es un azar que hablemos tan espontáneamente de este modo? ¿Será una manera de hablar, y nada más?

Pero ¿a qué preocuparnos de esta nada? La nada es lo que la ciencia rechaza y abandona por se nadería. Sin embargo, al abandonar así la nada ¿no la admitimos ya? Pero ¿podemos hablar de admisión si no admitimos nada? ¿No caemos con todo esto en una vana disputa de palabras? ¿No es ahora, precisamente, cuando la ciencia debiera poner en juego de nuevo su seriedad y sobriedad, puesto que lo único que le preocupa es el ente? ¿Qué puede ser la nada para la ciencia sino abominación y fantasmagoría?

Si la ciencia tiene razón, una cosa hay, entonces, de cierta: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Y ésta es, en último término, la concepción rigurosamente científica de la nada. Sabemos de ella en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber.

La ciencia nada quiere saber de la nada. Pero no es menos cierto también que, justamente, cuando intenta expresar su propia esencia recurre a la nada. Echa mano de lo que desecha. ¿Qué discorde esencia se nos descubre aquí?

Al reflexionar sobre nuestra existencia fáctica (de hecho) —una existencia determinada por la ciencia— hemos abocado a un conflicto. En ese conflicto se ha planteado un interrogante. En realidad no falta más que formular la interrogación:

 ¿Qué pasa con la nada?  Elaboración de la cuestión  

La elaboración de la cuestión acerca de la nada ha de colocarnos en aquella situación que haga posible la respuesta, o que patentice la imposibilidad de la misma. La ciencia admite la nada, es decir la abandona con indiferencia desde su altura como aquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada: ¿Qué es la nada? Ya la primera acometida nos muestra algo insólito. De antemano, suponemos en este interrogante a la nada como algo que “es” de éste u otro modo, es decir, como un ente. Pero, precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El preguntar por la nada —qué y cómo sea la nada— trueca lo preguntado en su contrario. La pregunta despoja a sí misma de su propio objeto.

Por lo cual, toda respuesta a esta pregunta resulta, desde un principio imposible. Porque la respuesta se desenvolverá necesariamente en esta forma: la nada “es” esto o lo otro. Tanto la pregunta como la respuesta respecto de a la nada son, pues, igualmente, un contrasentido.

No es, pues, menester la previa repulsa de la ciencia. La norma fundamental que suele adscribir comúnmente al pensamiento, el principio de que hay que evitar la contradicción, la lógica general, echa por tierra la pregunta formulada. El pensamiento, en efecto —que siempre es, por esencia, pensamiento de algo—, para pensar la nada tendría que actuar contra su propia esencia.

Puesto que nos está vedado convertir la nada en objeto alguno, estamos ya al cabo de nuestro interrogante acerca de la nada —suponiendo que en esta interrogación sea la lógica la suprema instancia y que el entendimiento sea el medio y el pensamiento el camino para captar originariamente la nada y decidir sobre su posible descubrimiento.

Pero ¿no es intangible la soberanía de la “lógica”? ¿No es realmente el entendimiento soberano en esta cuestión acerca de la nada? En efecto, sólo con su ayuda podemos determinar la nada y situarla, aunque no sea más que como un problema que se devora a sí mismo. Porque la nada es la negación de la omnitud del ente, es sencillamente el no ente. Con ello subsumimos la nada bajo la determinación superior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la negación es, según doctrina dominante e intacta de la “lógica”, un acto específico del entendimiento. ¿Cómo entonces eliminar el entendimiento en nuestra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestión de la posibilidad de formularla? Sin embargo, ¿es tan cierto lo que ahí damos por supuesto? ¿Representa el no, la negatividad y, con ello, la negación, la determinación superior, bajo la cual cae la nada, como una especie de lo negado? ¿Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negación? ¿O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negación solamente porque hay nada? Cuestión no resuelta ni tan siquiera formulada explícitamente. Nosotros afirmamos: la nada es más originaria que el no y la negación.

Si esta tesis resulta justa, la posibilidad de la negación como acto del entendimiento y, con ello, el entendimiento mismo, dependen en alguna manera de la nada. Entonces, ¿cómo pretende aquél decidir sobre ésta? ¿No descansará, en último término, el aparente contrasentido de la pregunta y de la respuesta acerca de la nada en la ciega obstinación de un entendimiento errabundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposibilidad formal de la pregunta acerca de la nada y, a pesar de ellos, llegamos a formularla, tendremos que satisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental de toda posible pregunta. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos dé. Es menester que podamos encontrarla.

¿Dónde buscar la nada? ¿Cómo encontrarla? Para poder encontrar algo, ¿no es preciso saber que está ahí? Efectivamente. Casi siempre ocurre que el hombre no puede buscar algo si no sabe, por anticipado, que está ahí lo que busca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. ¿Habrá en último término un buscar sin esa anticipación, un buscar al que es inherente un puro encontrar?

Sea ello lo que quiera, lo cierto es que conocemos la nada, aunque no sea más que como algo de que hablamos a diario en todas partes. Y hasta podemos aderezar previamente, en una “definición”, esta vulgar nada, desteñida en toda la palidez de lo obvio, que se desliza tan insensiblemente en nuestras conversaciones:

La nada es la negación pura y simple de la omnitud del ente.

Esta caracterización de la nada, ¿no es, al fin y al cabo, una indicación de la dirección en que únicamente podremos tropezar con ella? Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos sea dada para que como tal sucumba sencillamente a la negación, en la cual la nada misma habrá de hacerse patente.

Bien; pero aun prescindiendo de lo problemática que es la relación entre la negación y la nada, ¿cómo vamos a hacer nosotros —seres finitos— que el todo del ente sea accesible en sí mismo, en su omnitud, y, especialmente, que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso, pensar en “idea” el todo del ente, negar en el pensamiento este todo así formado, y luego “pensarlo”, a su vez, como negado. Pero por este camino obtendríamos el concepto formal de una nada figurada, mas no la nada misma. Pero la nada es nada, y si, por otra parte, representa la completa indiferenciación, no puede existir diferencia alguna entre la nada figurada y la nada “autentica”. Por otra parte, ¿no es esta “autentica” nada aquel concepto contradictorio, bien que oculto, de una nada que es? Ésta ha de ser la última vez que las objeciones de entendimiento detengan nuestra búsqueda, que sólo una experiencia radical de la nada podría legitimar.

Cierto que nunca podemos captar absolutamente el todo del ente, no menos cierto es, sin embargo, que nos hallamos colocados en medio del ente, que de una u otra manera, nos es descubierto en totalidad. En última instancia, hay una diferencia esencial entre el captar el todo del ente en sí y encontrarse en medio del ente en total. Aquello es radicalmente imposible. Esto acontece constantemente en nuestra existencia.

Parece sin duda, que en nuestro afán cotidiano nos hallamos vinculados unas veces a éste, otras a aquel ente, como si estuviéramos perdidos en éste o aquel distrito del ente. Pero, por muy disgregado que nos parezca lo cotidiano, abarca, siempre, aunque sea como en sombra, el ente en total. Aun cuando no estemos en verdad ocupados con las cosas y con nosotros mismos —y precisamente entonces—, nos sobrecoge este “todo”, por ejemplo, en el verdadero aburrimiento. Éste no es el que sobreviene cuando sólo nos aburre este libro o aquel espectáculo, esta ocupación o aquel ocio. Brota cuando “se está aburrido”. El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraña indiferencia. Este aburrimiento nos revela el ente en total.

Otra posibilidad de semejante patencia se ofrece en la alegría por la presencia de la existencia — no sólo de la persona— de un ser querido.

Semejante temple de ánimo, en el cual uno “se encuentra” de tal o cual manera, nos permite encontrarnos en medio del ente en total y atemperados por él. Este encontrarse, propio del temple, no sólo hace patente, en cada caso a su manera, el ente en total, sino que este descubrimiento, lejos de ser un simple episodio, es el acontecimiento radical de nuestro existir.

Lo que llamamos “sentimiento” no son ni fugaces fenómenos concomitantes de nuestra actitud pensante o volitiva, ni simples impulsos de ella, ni tampoco estados simplemente presentes con los que nos avenimos en una u otra forma.

Sin embargo, cuando estos temples del ánimo nos conducen de esa suerte frente al ente en total, nos ocultan, precisamente, la nada que buscamos. Y menos se nos ocurrirá ahora pensar que la negación del ente en total, que se nos hace patente en el temple, nos pueda colocar frente a la nada, porque esto sólo podría ocurrir, con pareja radicalidad, en un temple de ánimo que por su más auténtico sentido descubridor nos patentizara la nada.

 ¿Hay en la existencia del hombre un temple de ánimo tal que lo coloque inmediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de ánimo radical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentísima inquietud que, en el fondo, no es sino un ingrediente de la medrosidad en que tan fácilmente podemos caer. Angustia es radicalmente distinto de miedo. Tenemos miedo siempre de tal o cual ente determinado que nos amenaza en un determinado respecto. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. Como el miedo se caracteriza por esta determinación del de y del a, resulta que el temeroso y medroso queda sujeto a la circunstancia que le amedrenta. Al esforzarse por escapar de ello —de ese algo determinado— pierde la seguridad para todo lo demás, es decir, “pierde la cabeza”.

La angustia no permite que sobrevenga semejante confusión. Lejos de ello, hállase penetrada por una especial tranquilidad. Es verdad que la angustia de… es siempre angustia por…, pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indeterminación de aquello de qué y por qué nos angustiamos no es una mera ausencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. Esto se ve patente en una conocida expresión.

Solemos decir que en la angustia “uno está desazonado”. ¿Qué quiere decir este “uno”? No podemos decir de qué le viene a uno esta desazón. Nos encontramos así, y nada más. Todas las cosas como nosotros mismos se sumergen en una indiferenciación. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un volverse hacia nosotros. [En] Este alejarse el ente en total, que nos acosa en la angustia, nos oprime. No queda asidero ninguno. Lo único que queda y nos sobrecoge al escapársenos el ente es este “ninguno”.

 La angustia hace patente la nada.

Estamos “suspensos” en angustia. Más claro, la angustia nos deja suspensos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nosotros mismos —estos hombres que somos—, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos “yo” ni “tú” los desazonados, sino “uno”. Sólo resta el puro existir en la conmoción de ese estar suspenso en que no hay nada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. Como el ente en total se nos escapa, acosándonos la nada, enmudece en su presencia todo decir “es”. Si muchas veces en la desazón de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confírmalo el hombre mismo inmediatamente después que ha pasado. En la luminosa visión que emana del recuerdo vivo nos vemos forzados a declarar: aquello de y aquello por… lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal, estaba allí.

Con el radical temple de ánimo que es la angustia hemos alcanzado aquel acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente la nada y desde el cual debe ser posible someterla a interrogación.

 ¿Qué pasa con la nada?  Respuesta a la pregunta

La única respuesta que, por de pronto, es esencial para nuestro propósito, la lograremos si prestamos atención al hecho de que la cuestión acerca de la nada ha sido planteada realmente. Para ello será preciso que reproduzcamos esa transmutación del hombre en su puro existir, que ocurre en toda angustia, para captar, tal como se presenta, la nada que en ella se patentiza. Esto exige, al mismo tiempo, que apartemos expresamente aquellas caracterizaciones de la nada que no nazcan directamente de nuestra entrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia —pero no como ente. Tampoco está dada como objeto. La angustia no es una aprehensión de la nada. sin embargo, la nada se nos hace patente en ella y a través de ella, aunque, una vez más, no como si estuviese separada y “al lado” del ente en total que se presenta en la desazón de la angustia. Antes bien, decíamos: en la angustia nos sale al paso la nada a una con el ente en total. ¿Qué quiere decir este “a una con”?

En la angustia el ente en total se torna caduco. ¿En qué sentido? Porque la angustia no aniquila el ente para dejarnos como residuo la nada. ¿Cómo habría de hacerlo si la angustia se encuentra precisamente en la más absoluta impotencia frente al ente en total? Antes bien, la nada se manifiesta con y en el ente en tanto que éste nos escapa en total.

En la angustia no ocurre un aniquilamiento de todo el ente en sí mismo. Pero  tampoco llevamos a cabo una negación del ente en total para así obtener la nada. Aun prescindiendo de que la angustia, en cuanto tal, le es ajena la formulación expresa de una declaración negativa, resultaría que, con una semejante negación (que debiera dar por resultado la nada), llegaríamos siempre demasiado tarde. Ya antes la nada nos ha salido al paso. Por eso decíamos que la nada nos sale al paso “a una con” el ente en total en cuanto que éste se nos escapa.

En la angustia hay un retroceder ante… que no es ciertamente un huir, sino una fascinada quietud. Este retroceso arranca de la nada. La nada no atrae, sino que, por esencia, rechaza. Pero este rechazo es, como tal, un remitirnos, dejándolo escapar, al ente en total que se hunde. Esta total rechazadora remisión al ente en total que se nos escapa (que así es como la nada acosa a la existencia en la angustia), es la esencia de la nada: el anonadamiento.

No es un aniquilamiento del ente, ni se origina en una negación. El anonadamiento no se puede obtener tampoco sumando aniquilación y negación. La nada misma anonada. El anonadar no es un suceso como otro cualquiera, sino que por ser un rechazador remitirnos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, hasta ahora oculta extrañeza, como lo absolutamente otro frente a la nada.

En esta clara noche que es la nada de la angustia, es donde surge la originaria “patencia” del ente como tal ente: que es ente y no nada. Pero este “y no nada” que añadimos en nuestra elocución no es, empero, una aclaración subsiguiente, sino lo que previamente posibilita la patencia del ente en general. La esencia de esta nada, originariamente anonadante, es: que lleva, al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal.

Solamente a base de la originaria patencia de la nada puede la existencia del hombre llegar al ente y entrar en él. Por cuanto que la existencia hace por esencia relación al ente, al ente que no es ella y al que es ella misma, procede ya siempre, como tal existencia, de la patente nada.

 Existir (ex-sistir) significa: estar sosteniéndose dentro de la nada.

Sosteniéndose dentro de la nada, la existencia está siempre allende el ente en total. A este estar allende el ente es lo que nosotros llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la última raíz de su esencia, un trascender; es decir, si de antemano, no estuviera sostenida dentro de la nada, jamás podría entrar en relación con el ente ni, por tanto, consigo misma.

 Sin la originaria patencia de la nada no hay mismidad ni hay libertad.

Con esto hemos obtenido ya la respuesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La nada no se presenta por sí sola, ni junto con el ente, al cual, por así decirlo, adheriría. La nada es la posibilitación de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos proporciona el contraconcepto del ente, sino que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.

Pero hora es ya de que salga a la superficie un reparo largo tiempo reprimido. Si la existencia no puede entrar en relación con el ente, es decir, no puede existir sino sosteniéndose dentro de la nada, y si la nada sólo se revela originariamente en la angustia, ¿no habríamos de estar perennemente suspensos en angustia para poder existir? Pero, ¿no hemos reconocido nosotros mismos que esta angustia radical es rara? Y, sobre todo, todos nosotros existimos y nos las habemos con el ente —con el ente que no somos nosotros y que somos nosotros— sin esta angustia. ¿No será ésta una invención gratuita, y la nada que le atribuimos una exageración?

Pero ¿qué quiere decir que esta angustia radical sólo acontece en raros momentos? No quiere decir otra cosa sino que, por de pronto, la nada, con su origen, permanece casi siempre disimulada para nosotros. ¿Y qué es lo que la disimula? La disimula el que nosotros, de uno u otro modo, nos perdemos completamente en el ente. Cuanto más nos volvemos hacia el ente en nuestros afanes, tanto menos le dejamos escaparse como tal ente, y tanto más nos desviamos de la nada, y con tanto mayor seguridad nos precipitamos en la pública superficie de la existencia.

Sin embargo, esta constante, bien que equívoca, desviación de la nada, es conforme, dentro de ciertos límites, a su más propio sentido. En su anonadar, la nada nos remite precisamente al ente. La nada anonada de continuo, sin que en el saber, dentro del cual nos movemos a diario, sepamos propiamente de este acontecimiento.

¿Qué testimonio más convincente de esta perenne y amplia —bien que disimulada— patencia de la nada en nuestra existencia que la negación? Pero ésta pertenece, según se dice, a la esencia del pensamiento humano. La negación se expresa diciendo no de algo que no es. Pero la negación no saca de sí misma el no ser de lo que no es para intercalarlo, por decirlo así, dentro del ente, como medio de diferenciación y contraposición a lo dado. ¿Cómo va a poder sacar la negación de sí misma el no, si solamente puede negar si le está previamente propuesto algo negable? Y ¿cómo lo negable, lo que hay que negar, puede considerarse como afectado por el no, si no es porque todo pensar, en cuanto tal pensar, tiene ya la vista puesta en el no? Pero el no, solamente puede hacerse patente sacando de su latencia lo que le da origen: el anonadar de la nada y, con él, la nada misma.

El no, no nace de la negación, sino que la negación se funda en el no, que nace del anonadar de la nada. Pero tampoco la negación es otra cosa que un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud previa fundada sobre el anonadar de la nada.

Con esto hemos demostrado, a grandes rasgos, la tesis anteriormente enunciada: la nada es el origen de la negación y no al revés.

Al quebrantar así el poder del entendimiento en esta cuestión acerca de la nada y del ser, hemos decidido, al mismo tiempo, la suerte de la soberanía de la “lógica” dentro de la filosofía. La idea misma de la “lógica” se disuelve en el torbellino de un interrogante más radical.

Por mucho y muy diversamente que la negación —explícita o no— prevalezca en todo pensar, no es ella, por sí sola, testimonio suficiente de la patencia de la nada, patencia esencial a la existencia. Porque no podemos proclamar que la negación sea la única —ni siquiera la principal— actitud anonadante en que la existencia se encuentra sacudida por el anonadar de la nada.

Más abisal que la simple adecuación de la negación lógica es la crudeza de la contravención y la acritud de la execración. Hay más responsabilidad en el dolor del fracaso y en la inclemencia de la prohibición. Más abrumadora es la aspereza de la privación.

Estas posibilidades de la actitud anonadante —fuerzas con que la existencia sobrelleva, bien que sin llegar a dominarle, ese su hallarse arrojada— no son especies de la mera negación. Pero esto no les impide expresarse con un no y con una negación. Lo cual nos delata, de modo bien claro, la vaciedad y amplitud de la negación.

El que esta actitud anonadante atraviese de punta a punta la existencia, testimonia la perenne y ensombrecida patencia de la nada, que sólo la angustia nos descubre originariamente. Así se explica que esa angustia radical esté casi siempre reprimida en la existencia. La angustia está ahí: dormita: Su hálito palpita sin cesar a través de la existencia: donde menos, en la del “medroso”; imperceptible en el “sí, sí” y “no, no” del hombre apresurado: más en la de quien es dueño de sí; con toda seguridad, en la del radicalmente temerario. Pero esto último se produce sólo cuando hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la suprema grandeza.

La angustia del temerario no tolera que se la contraponga a la alegría, ni mucho menos a la apacible satisfacción de los tranquilos afanes. Se halla —más allá de tales contraposiciones— en secreta alianza con la serenidad y dulzura del anhelo creador.

La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso insólito la despierte. A la profundidad con que domina corresponde la nimiedad de su posible provocación. Está siempre al acecho, y, sin embargo, sólo raras veces cae sobre nosotros para arrebatarnos y dejarnos suspensos.

Ese estar sosteniéndose la existencia dentro de la nada, apoyada en la recóndita angustia, hace que el hombre ocupe el sitio a la nada. Tan finitos somos que no podemos, por propia decisión y voluntad, colocarnos originariamente ante la nada. Tan insondablemente ahonda la finitud en la existencia, que la profunda y genuina finitud escapa a nuestra libertad.

Este estar sosteniéndose la existencia en la nada, apoyada en la recóndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la trascendencia.

Nuestro interrogante acerca de la nada tiene que poner ante nuestros ojos la metafísica misma. El nombre “metafísica” proviene del griego τα µετα τα φισικα. Este extraño título fue más tarde interpretado como designación del interrogante que se endereza “más allá de” —µετα, trans— el ente en cuanto tal.

La metafísica es una tras—interrogación allende el ente, para reconquistarlo después, conceptualmente, en cuanto tal y en total.

En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente, en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestión “metafísica”.

Indicábamos al comienzo dos características de esta clase de cuestiones. En primer lugar, toda pregunta metafísica abarca la metafísica entera. En segundo lugar, en toda interrogación metafísica va siempre envuelta la existencia que interroga.

¿En qué sentido la cuestión acerca de la nada comprende y abraza la metafísica entera?  Acerca de la nada la metafísica se expresa, desde antiguo, en una frase, ciertamente equívoca: ex nihilo nihil fit, de la nada nada adviene. A pesar de que, en la explicación de este principio, nunca llega la nada misma a ser propiamente cuestión, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a la nada, delata la concepción fundamental que se tiene del ente.

La metafísica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia sin figura que por sí misma no puede plasmarse en ente con figura y, por tanto, aspecto (ειδοσ) propio. Ente es aquella formación que se informa a sí misma y que, como tal, se representa en forma o imagen. El origen, la justificación y los límites de esta concepción del ser quedan tan faltos de esclarecimiento como la nada misma.

La dogmática cristiana, por el contrario, niega la verdad de la proposición: ex nihilo nihil fit, y da con ello a la nada una nueva significación, como la mera ausencia de todo ente extradivino: ex nihilo fit-ens creatum. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del summum ens, de Dios, como ens increatum. También aquí la interpretación que se da de la nada nos delata la concepción del ente. Pero la explicación metafísica del ente se mueve en el mismo plano que la pregunta acerca de la nada. Las cuestiones acerca del ser y acerca de la nada quedan, ambas, preteridas. Por esto no es cuestión la dificultad de que si Dios crea de la nada tiene que habérselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede salvar de la nada, puesto que lo “absoluto” excluye de sí toda nihilidad.

Este tosco recuerdo histórico muestra la nada como contraconcepto del ente propiamente dicho, es decir, como negación suya.

Pero si, por fin, nos hacemos problema de la nada, no sólo resulta que esta contraposición queda mejor precisada, sino que entonces es cuando se plantea la auténtica cuestión metafísica del ser del ente. La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como perteneciendo al ser mismo del ente.

“El ser puro y la pura nada son lo mismo”. Esta frase de Hegel (Ciencia de la lógica, libro I, WW III, pág. 94) es justa. El ser y la nada van juntos; pero no porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminación —como sucede cuando se los considera desde el concepto hegeliano del pensar—, sino que el ser es, por esencia, finito, y solamente se patentiza en la trascendencia de la existencia que sobrenada en la nada.

Si, por otra parte, la cuestión acerca del ser en cuanto tal es la cuestión que circunscribe la metafísica, se nos manifiesta entonces que también la cuestión acerca de la nada es de tal índole que abraza la metafísica entera.

Pero, además, la cuestión acerca de la nada comprende la metafísica entera porque nos fuerza a hacernos problema del origen de la negación; es decir, nos fuerza a decidir sobre la legitimidad con que la “lógica” impera sobre la metafísica.

La vieja frase: ex nihilo nihil fit, adquiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Sólo en la nada de la existencia viene el ente en total a sí mismo, pero según su posibilidad más propia, es decir, de un modo finito.

En segundo lugar, si la cuestión acerca de la nada es una cuestión metafísica, ¿en qué medida envuelve a nuestra existencia interrogante?

Caracterizábamos nuestra existencia como esencialmente determinada por la ciencia. Por tanto, si nuestra existencia, así determinada, se halla implicada en nuestra pregunta acerca de la nada, entonces la existencia debe tornarse problemática al plantearse ese problema.

La existencia científica debe su simplicidad y acuidad a la manera especialísima a como tiene que habérselas con el ente mismo, y únicamente con él. Puede la ciencia abandonar la nada con un gesto de superioridad. Pero al preguntar por la nada patentízase que esta existencia científica sólo es posible si, de antemano, se encuentra sumergida en la nada. Para comprenderse a sí misma, en lo que precisamente es, necesita no abandonar la nada.

La presunta sobriedad y superioridad de la ciencia se convierte en ridiculez si no toma en serio la nada.

Solamente porque la nada es patente puede la ciencia hacer del ente mismo objeto de investigación. Y solamente si la ciencia existe en virtud de la metafísica, puede aquélla renovar incesantemente su esencial cometido, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en abrir, renovadamente, ante nuestros ojos, el ámbito entero de la verdad sobre la naturaleza y sobre la historia.

Sólo porque la nada es patente en el fondo de la existencia, puede sobrecogernos la completa extrañeza del ente. Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede provocarnos admiración. De la admiración —esto es, de la patencia de la nada— surge el ¿por qué? Sólo porque es posible el ¿por qué?, en cuanto tal, podemos preguntarnos por los fundamentos y fundamentar de una determinada manera. Sólo porque podemos preguntar y fundamentar, se nos viene a la mano en nuestro existir el destino de investigadores.

La pregunta acerca de la nada nos envuelve a nosotros mismos —a los interrogadores. Es una cuestión metafísica.

La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose dentro de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que hace que la metafísica pertenezca a la “naturaleza del hombre”. No es una disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento radical en la existencia misma y como tal existencia.

Como la verdad de la metafísica habita en estos abismos insondables, su vecindad más próxima es la del error más profundo, siempre al acecho. De aquí que no haya rigor de ciencia alguna comparable a la seriedad de la metafísica. La filosofía jamás podrá ser medida con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia.

Si realmente se ha hecho cuestión para nosotros el problema acerca de la nada, no habremos visto la metafísica por fuera. Tampoco podemos decir que nos hemos sumergido en ella. No podemos, de manera alguna, sumergirnos en ella, porque, por el mero hecho de existir, nos hallamos ya siempre en ella: φυσει γαρ ω φιλε, εϖεστι τις φιλοσοφια τη του ανδρος διανοια (Platón, Phaidros 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar.

La filosofía —eso que nosotros llamamos filosofía— es tan sólo la puesta en marcha de la metafísica; en ésta adquiere aquélla su ser actual y sus explícitos temas.

Y la filosofía sólo se pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente en total; después, soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente: por último, quedar suspensos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?

 

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