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Reflexión sobre la verdad en torno al ‘Juan de Mairena’ de Antonio Machado

La problemática de «la verdad». Algún tiempo lleva mi mente enmarañada en este pensamiento; así que, cuando tropecé de nuevo con este sintagma que encabeza el libro, no pude evitar una ligera sonrisa. A través de sus líneas fui siguiendo el latido de una verdad construida, o imaginada, de forma colectiva, así como de otra más íntima, más sutil, muchas veces, construida por nuestra imaginación individual, y por el contacto que nosotros de la realidad tenemos a través de nuestros sentidos. Parece, pues, que toda nuestra vida se basa en la relación que establecemos entre una y otra verdad. Como si anduviéramos entre dos realidades, como si sólo fuésemos capaces de entender el Mundo desde esa fragmentación.

Juan de Mairena, a la izquierda por José Machado

Juan de Mairena, a la izquierda, por José Machado

Machado, en su reflexiva verbalización a través del maestro Juan de Mairena, parece tejer una red de ideas cuya finalidad es enlazar elementos apriorísticamente de diversa índole. Esta finalidad, según creo, es casi siempre la misma: situar al individuo frente a un abismo interno al enfrentarlo a la inestabilidad de las ideas preconcebidas, siempre en peligro de activación sísmica. Y como un libro lleva a otro libro, éste me lleva a un escrito de Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que descubrí no hace demasiado tiempo, pero que se ha convertido en mi mundo personal en una referencia fundamental. Me permitirá el lector que añada un fragmento de él por ir a colación de todo lo que Juan de Mairena ha despertado en mí en esta primera lectura. En el verano de 1873 le dictaba el filólogo y filósofo a su amigo, el joven Carl von Gersdorff:

El intelecto, como medio de conservación del individuo, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo, puesto que éste es el recurso merced al cual sobreviven los individuos débiles y poco robustos, aquellos a quienes les ha sido negado servirse, en la lucha por la existencia, de los cuernos o de la afilada dentadura del animal de rapiña. En los hombres alcanza su punto culminante este arte de fingir; aquí el engaño, la adulación, la mentira y el fraude, la murmuración, la farsa, el vivir del brillo ajeno, el enmascaramiento, el convencionalismo encubridor, la escenificación ante los demás y ante uno mismo, en una palabra, el revoloteo incesante alrededor de la llama de la vanidad es hasta tal punto regla y ley, que apenas hay nada tan inconcebible como el hecho de que haya podido surgir entre los hombres una inclinación sincera y pura hacia la verdad. Se encuentran profundamente sumergidos en ilusiones y ensueños; su mirada se limita a deslizarse sobre la superficie de las cosas y percibe «formas», su sensación no conduce en ningún caso a la verdad, sino que se contenta con recibir estímulos como si jugase a tantear el dorso de las cosas. [1]

Los imagino tumbados sobre un césped verde una tarde soleada; detrás la casa que los acoge, delante una naturaleza exuberante. Nietzsche, recostado, apoyando su pensante cabeza sobre una mano; von Gersdorff tomando notas, atento, sobre una libreta. Escenario, en mi opinión, ideal para la contemplación: la Arcadia de los pensadores.

El escenario es importante (el Mundo es teatro…). Antonio Machado sitúa al maestro en un aula (el lugar ideal para jugar con las teorías, según mi personal imaginario). Éste tuvo a su vez a un maestro, Abel Martín, nombrado en multitud de ocasiones; y así como el alumno del sr. Martín es el sr. Mairena, el del sr. Mairena es el sr. Rodríguez, (por escoger, no al azar, un ejemplo); así que podemos suponer que el conocimiento se expande enlazándose en una cadena ad infinitum en la línea del tiempo. El conocimiento, en consecuencia, de lo que nosotros construimos como realidad es un conjunto de supuestos transmitidos de generación en generación. Mairena me rebatiría esto con casi toda probabilidad. Seguramente, me diría con voz atronadora: «Las razones no se transmiten, se engendran, por cooperación, en el diálogo»[2]. Quizá esté en lo cierto, porque si consideramos, como Borges, que el tiempo es circular, este movimiento nos lleva a otra concepción de la realidad, que para nada se ciñe al sentido unidireccional; luego, si parto de este principio, por coherencia conmigo misma, tendría que responderle: «Efectivamente, señor profesor, se trata de un diálogo entre generaciones, en donde cada uno juega el papel que le toca vivir en un momento determinado. Cada uno de nosotros representa el papel que le ha tocado vivir en su tiempo, lo cual no implica que representemos un solo papel a lo largo de nuestra vida. La verdad del hombre, al fin y al cabo, es siempre una verdad situada en el tiempo, y ésta no es más que una parte de una verdad mucho mayor, una verdad eterna, situada fuera de nuestra línea espacio-temporal».

Es posible que el papel del maestro sea éste: mantener vivos los supuestos, mientras éstos acometan su misión, ya sea para darnos seguridad, ya sea para enfrentarnos a ellos y renacer desde nuevos supuestos y, por extensión, desde nuevos principios éticos y morales. Es posible que el papel del alumno sea tomar y rechazar: y muchas veces, tomar lo que el maestro rechaza y rechazar lo que el maestro toma. ¿Es así como nace la cooperación, el diálogo, el eterno movimiento pendular?

Me remito a un recuerdo: un alumno teclea sin parar frente a mí. La biblioteca está prácticamente vacía, hay puestos libres por doquier y, sin embargo, tengo a este hombre justo ahí situado, tecleando insistentemente hasta el punto de desconcentrarme: es la otredad, que en el juego de la verdad tiene un papel muy importante, puesto que sólo desde y a través de ella podemos postularnos, definirnos, acotarnos. «El otro» puede ser el Mundo entero o puede ser el que está sentado frente a mí, aporreando el teclado de su ordenador, sin perder la concentración, como un autómata… Miramos al otro a través del agujero de una cerradura; nosotros, a salvo desde el castillo de nuestra verdad. ¿Es posible ignorarlo?

De lo uno a lo otro es el gran tema de la metafísica. Todo el trabajo de la razón humana tiende a la eliminación del segundo término. Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad = realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo. Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en “La esencial Heterogeneidad del ser”, como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.[3]

Y ese es el viaje de ida y vuelta que conforma nuestra verdad, una verdad siempre fluctuante en función de quien la mire. Un espejo frente a otro creará un espacio infinito, y cada cual de ellos será una verdad. De repente, viene a mi cabeza un cuadro: el Triple retrato de Johannes Gumpp, donde hay un barroquísimo juego de espejos y miradas deformantes, del cual se colige (entre otras no menos desdeñables conclusiones) que la mirada, por defecto, es siempre deformante. Dice Abel Martín en boca de Juan de Mairena: «Para ver del derecho hay que haber visto antes del revés».[4] Como si no hubiera dicho nada; como si de una cantilena heredada se tratara; apenas un refrán oído infinidad de veces. Sentencia abrumadora, y reconfortante, puesto que si alguna vez caigo en pensar que veo del revés siempre me quedará la esperanza de pensar que ya sólo me queda ver del derecho.

Parece claro que la realidad que percibimos se compone de fragmentos de verdades. Ahora viene a mí nuevamente Borges: en el cuento Los teólogos toda verdad es poliédrica, un rompecabezas en el que unidas todas las piezas nos encontramos ante una verdad enorme, sólo abarcable por la mente humana desde el fragmentarismo.

¿Qué sabe, pues, el hombre de «la verdad»? (Pero, qué sabe el hombre del hombre, diría Nietzsche). Nada, ya que lo que hoy pensamos como verdad indiscutible puede ser mañana una inocente percepción de la realidad. Lo difícil no es reconocer esto, que se hace de forma natural, progresiva, lo complicado es deshacernos de ese esquema sobre el que toda nuestra realidad colectiva ha sido erigida, una realidad de la que nosotros, inevitablemente, formamos parte.

Es lo que pasa siempre: se señala un hecho; después se le acepta como una fatalidad; al fin se convierte en bandera. Si un día se descubre que el hecho no era completamente cierto, o que era totalmente falso, la bandera, más o menos descolorida, no deja de ondear.[5]

«El otro» aparece a veces representado por el Demonio en las clases de Mairena. El diablo, siempre tan «metomentodo», siempre saltando donde menos se lo espera una, como la serpiente que se esconde entre las hierbas, para recordar, a quien se le pudiera olvidar, que no hay paraíso sin infierno, que vivimos en mitad de la dualidad y que depende de nuestra maestría el sostenernos más o menos dignamente con un pie en cada uno de estos mundos. El maestro Mairena mira al demonio con cierta simpatía, y si no lo es tanta, al menos lo mira con apreciable consideración. El demonio no es un ente terrible al que hay que evitar mirar a los ojos y escuchar, sino todo lo contrario:

—Continúe usted, señor Rodríguez, desarrollando el tema.

—En una república cristiana —habla Rodríguez, en ejercicio de oratoria— democrática y liberal conviene otorgar al Demonio carta de naturaleza y de ciudadanía, obligarle a vivir dentro de la ley, prescribirle deberes a cambio de concederle sus derechos, sobre todo el específicamente demoníaco: el derecho a la emisión del pensamiento. Que como tal Demonio nos hable, que ponga cátedra, señores. No os asustéis. El Demonio, a última hora, no tiene razón; pero tiene razones. Hay que escucharlas todas.[6]

Exacto. Todas las razones. Aunque eso implique reconocer nuestras contrariedades (de acuerdo, acepto esto), así que lo mejor que se puede hacer es aceptarlo de una vez por todas, sin pensarlo, como el que se tira a la piscina tapándose la nariz y cerrando con fuerza los párpados. Aceptar esto, sin embargo, no es una tarea fácil (nadie dijo que lo fuera), implica el desconfiar de uno mismo, implica ser un escéptico ante el propio pensamiento. Aquí, la seguridad de lo confortable está ausente; y quizá la vida sea eso, un conjunto de ausencias y presencias, como dice Mairena; y quizá nosotros nos movamos sin remedio bajo este código binario.

El maestro es hombre, es persona, por tanto, también es contrariedad; al igual que todos los demás, un ser perdido, ¿dónde nos apoyaremos, entonces?, ¿en nosotros, de quienes desconfiamos profundamente? Somos huérfanos.

[1] NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral y otros fragmentos de filosofía del conocimiento, ed. Tecnos, Madrid, 2012, p. 23.
[2] MACHADO, Antonio, Juan de Mairena, sentencias, donaires, apuntes y recuerdos de un profesor apócrifo (1936), edición de José Mª VALVERDE, ed. Castalia, Madrid, 1971, p. 75.
[3] Íbid., pp. 49-50.
[4] Íbid., p. 57.
[5] Íbid., pp. 52-53.
[6] Íbid., p. 44.
[7] Íbid., p. 67.
[8] Íbid., p. 270.
[9] Íbid., p. 137.
 

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Una introducción a las “Lecciones de la Filosofía” de Heidegger

La filosofia de Heidegger

En diciembre de 2011 apareció el volumen 35 de la edición de la obra completa de Heidegger (Gesamtausgabe. Ausgabe letzter Hand) que desde 1975 publica la editorial Vittorio Klostermann de Frankfurt/M. (Alemania). Con este volumen sobre “el comienzo de la filosofía occidental”, centrado en una interpretación del pensamiento de Anaximandro y Parménides, se cierra la II Sección de esta edición dedicada a los textos de las lecciones que el filósofo alemán impartió entre los años 1919 y 1944.

Fue Heidegger un filósofo que sólo escribió, según decía, para los pocos, raros y extraños que tienen el supremo arrojo de afrontar la soledad necesaria para pensar la nobleza del ser y hablar de su unicidad. Ése es el gran tema. La última pregunta de Heidegger no es por lo ente o existente, ni siquiera por lo existente en total o por el existente supremo, ‘Dios‘, sino por aquello por lo que todo existente es existente: el ser. ¿Tiene sentido esa pregunta? Más bien lo crea. O al menos se lo dio a una gran cabeza y una gran obra contemporánea, situada dramática, por irremisiblemente, en el no-lugar de la diferencia y escisión radical entre ser y existir, que él llama ontológica.

En la pasión especulativa hegeliana, un momento de supremo recogimiento de todo en todo en un punto y momento absolutos en que ‘Dios‘, ser humano y mundo se diluyen en meros momentos de la idea suprema del espíritu absoluto, acaba o se cumple la metafísica occidental, que todo lo acaecido hasta el momento lo contempla entonces como despliegue de sí misma y lo recoge en sí al final del camino, muerto o conservado en lo especulativo sin más. Nietzsche dirá que lo que muere de verdad es esa dialéctica especulativa de muerte, y con ella la metafísica misma que la sostuvo y la “historia de un error” que generaron sus fantasmas. Historia que, para Heidegger —un gran nietzscheano destructor, como Wittgenstein, el otro pilar filosófico del siglo XX—, es la del olvido del ser (o de esa diferencia dramática de que hablábamos). La del olvido de lo que, más allá de toda especulación, constituye esencialmente la propia presencia de lo presente.

A Heidegger le duele una tradición que ha olvidado el ser (¿o lo divino? ¡hay veces en que el ex seminarista aparece agazapado en teólogo negativo!), que ha interpretado la existencia del ser humano desde el modo de ser y subsistir de las cosas, que ha perdido todo un mundo mítico, presocrático, de cobijo. Tanto su maestro, Husserl, como su único interlocutor a la altura de los tiempos, Wittgenstein, los dos grandes renovadores de la filosofía en el siglo XX, tenían la frente en el futuro, no hicieron ese repaso crítico, obsesivo, de gran altura y originalidad desde luego, de la tradición en busca del origen y el inicio (para repetirlos), que hizo Heidegger. Para Heidegger la crisis moderna del siglo XX es fruto del olvido de los fundamentos de la cultura occidental. Su futuro es el mito del pasado.

Vaya todo esto en recuerdo de un pensador controvertido, filósofo entre poeta y filólogo, pero actual a pesar de todo, más actual que ninguno de sus compañeros afines (fenomenólogos y existencialistas). Su lenguaje, muchas veces incomprensible, acaricia siempre el interior de algún modo. Creador de un estilo de pensar, de lenguaje (porque algo nuevo o diferente tenía que decir), más que de posiciones doctrinales concretas. Oscuro, difícil, extravagante: decía que el intento de hacerse comprensible es el suicidio de la filosofía. Si Wittgenstein, en las mismas condiciones, temía que su herencia filosófica quedara sólo en una cierta jerga, y así ha sido en la mayoría de los casos, con Heidegger sucede otro tanto, y más. Su lenguaje difícil roza ya la palabrería al traducirlo. Es un buen ejemplo de traducción imposible (como las suyas propias). Un caso paradigmático de su convicción: que las palabras sólo dicen lo que dicen en su propia lengua, y del insólito criterio impuesto: que hace falta una comprensión del ser del ente para traducirlas a otra. Los esforzados estudiosos hispano y no germanohablantes heideggerianos encontrarán nuevo ámbito de ejercicio en estas cuatro ediciones o reediciones que acaban de salir, y que tratan también del ser y su olvido.

Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925

Puede considerarse una versión previa de Ser y tiempo. Aunque lo que en esta obra falta es, justamente, la temática misma de la temporalidad. Se queda en su confín: la muerte. Y en la peculiar relación del ser del ser-ahí con ella. Resulta que, “en cierta manera, sólo al morir puedo decir en términos absolutos “yo soy”, porque sólo entonces puedo ser totalmente mí mismo, por mí mismo, encerrado ya en mí mismo. Y, en ese sentido, pensar en la muerte, anticiparse o adelantarse hasta ella en todo momento en la vida significa optar decididamente por uno mismo, recogiéndose en la posibilidad extrema del “yo soy”. El ámbito que posibilita todo ello, o, como dice Heidegger, el ser en el que el ser-ahí se adelanta o anticipa a sí mismo y puede ser verdaderamente en su integridad, es el tiempo. “El tiempo es lo que hace posible ese estar-por-delante-de-sí-estando-ya-en”. Y, en ese sentido, no es el marco de lo que acontece en el mundo, ni algo que esté ahí fuera, ni dentro de la conciencia. “No es que el tiempo sea, sino que el ser-ahí produce su ser como tiempo”… Pero, de lo que realmente tratan en la inmensa mayoría de sus páginas estas lecciones, es de la situación de la filosofía y la ciencia en la segunda mitad del siglo XIX, de la aparición de la fenomenología y de la defensa de la radicalización que de su principio, “ir a las cosas mismas”, hace Heidegger, más allá de Husserl y Scheler, en el sentido de una fundamentación ontológica de la misma: más allá de la posición intencional de la conciencia está la cuestión del ser de lo intencional; más allá de la conciencia misma está el ser-ahí y el ser mismo. O sea: “La investigación fenomenológica es la interpretación de lo ente por lo que respecta a su ser”.

La fenomenología del espíritu de Hegel, lecciones de 1930-1931

Comenta sólo las secciones a y b, Conciencia y Autoconciencia, de esa obra. En el desarrollo dialéctico hegeliano de la conciencia a la autoconciencia, en que se funda el idealismo, Heidegger ve la superación kantiana, el “tránsito de la finitud de la conciencia a la infinitud del espíritu”. Y, de paso, su propia intención, frente a Kant, de exponer la posibilidad de comprensión apriórica del ser a partir de un fundamento unitario: el sí-mismo. Puesto que, en efecto, el intento de Hegel de aprehender la autoconciencia a partir del saber supondría también el de captar su sentido de ser. Dicho de otro modo, en palabras de Ingtraud Görland, la editora, traducidas al castellano (!): Heidegger “contrapone a la superación dialéctica de la finitud de la oposición de la conciencia, esto es, a la absolvencia dialéctica a partir de lo relativo, la trascendencia sobre lo relativo y hacia la ipseidad, contraponiendo también a la infinitud del saber absoluto la finitud del ser-ahí que trasciende”.

Conceptos fundamentales, curso de 1951

Se trata de “concebir el fundamento del ente en total”, y de repensar para ello conceptos como fundamento, inicio, ser, diferencia

… Donde concebir el fundamento supone “que estamos com-prendidos en la esencia del fundamento por él mismo y que en nuestro saber somos interpelados por él”. Naturalmente —no es difícil adivinarlo—, el fundamento, su esencia, nuestro contenedor…

es el ser. En el inicio está el ser. El ser mismo es lo nombrado en el inicio y lo que como dimensión oculta recorre de parte a parte la historia acontecida y gestada desde ese inicio. Se precisa el recuerdo interiorizado del inicio para concebir el fundamento, arrancando al ser de su olvido, y llevar el pensar cotidiano de nuevo al pensar, al camino de la meditación. Como el ser es único frente a todo ente, la esperanza heideggeriana sería encontrar la palabra única, originaria, para él. No es extraño, pues, que la parte fundamental de esta meditación heideggeriana sea un comentario de la sentencia de Anaximandro, del que el más famoso de Sendas perdidas, de 1946, retoma algunas ideas aisladas.

¿Qué significa pensar? Lecciones 1951-1952.

Pensar significa, entre otras cosas, plantearse esa pregunta. Urgente, porque, a pesar de lo dicho, “lo que más da que pensar en nuestra época problemática es que aún no pensamos” (y no exactamente: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”, como traduce este texto). No pensamos aún, o no pensamos ya, hemos olvidado el pensar (del ser). No estamos todavía (o de nuevo) en el camino meditativo del pensar. En una época en que la ciencia y la técnica han matado el pensar y administran la representación del mundo, se nos substrae o elude lo que hay que pensar, de modo que también el propio ser humano ha perdido significado y referencia porque sólo alude a esa elusión, señala ese vacío. Estamos com-prendidos en la esencia del fundamento del ser y del pensar, decíamos, por eso la pregunta ¿qué es pensar? significa tanto como ¿qué es pensarnos? Ambas a una aluden al fundamento y al ser del inicio. Hay que volver a pensar el ser, no en la mala traducción de nuestra historia racional, sino desde la sabiduría presocrática originaria, entroncada directamente con el estadio mítico. En el marco de lo que ya Parménides dio a pensar: el ser como experiencia del ámbito más íntimo de lo existente, como experiencia de la presencia o presencialidad misma de lo presente (y siempre en la conciencia ontológica, pararreligiosa, de la escisión o diferencia entre el puro ser y el mero existir). Sólo así el hombre, con su pensar, recobrará significado, plenitud.

 

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Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su indiscutible figura filosófica.

Índice

1. Contexto histórico e intelectual

2. Vida, escritos e intención

3. La primera filosofía del lenguaje

4. La segunda filosofía del lenguaje

5. El trasfondo metafísico

6. Retos

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

b) Traducciones al castellano

c) Biografías

d) Estudios sobre Wittgenstein

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Henri Bergson: la conciencia del tiempo

Esa parte nunca fijada, en nosotros durmiente, de la que brotará Mañana lo múltiple.

René Char, La Parole en archipel

I

El edificio de la filosofía bergsoniana tiene sus bases en lo virtual y de manera muy especial en la expansión continua del circuito formado por lo virtual y su correspondiente actualitas. Arranca en el bergsonismo dicho circuito en la conciencia individual del Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, adquiere un nuevo vigor en Materia y memoria por la memoria pura que coincide con el pasado en general, se desarrolla en aras de la vida misma como corriente de conciencia en La evolución creadora y, en La energía espiritual, desemboca soberbiamente en una tesis ontológica acerca del desdoblamiento del tiempo. El bergsonismo describe así una línea ascendente dilatando con constancia el circuito que establecen lo virtual y lo actual en sus cambiantes formas. A fin de no caer en los yerros habituales, convienen tal vez unas precisiones previas. Lo virtual no es lo posible, sino lo real en estado de implicación recíproca, aún no requerido por la vida. En el sentido en que conciencia es sinónimo de actualidad, lo es la virtualidad de inconsciente. Pero no hay que llevar demasiado lejos ese paralelismo. En lo virtual hay una precipitación de presencia porque está a un paso de actualizarse: lo virtual es presencia en espera de hacerse cuerpo. El traspié más molesto a este respecto no sería en rigor sino concebir lo virtual como ausencia y lo actual como presencia. De la ausencia nada puede venir, mientras que lo virtual causa efectos reales sobre lo actual, tanto como la memoria sobre la acción.

Actualización de un virtual tiene el significado preciso de entrar en el dominio de la acción, no en el de la realidad. Pero lo virtual también es inagotabilidad de la presencia, de lo existente, de lo otro de lo mismo de la presencia. Lo virtual es lo que se resiste a ser presente en el modo en que el presente pretende ser la totalidad de lo que puede ser presentado. Lo virtual es crítica a la totalidad, ataque enérgico a la presencia desde la presencia misma, puesto que es una presencia aplazada, diferida [1] en el tiempo: «tiempo» expresa que no todo está dado, que el ser está por ser, que ser está en el orden de la diferencia. Presencia entonces es lo virtual que, aunque suspendida, en retirada de lo actual, concentrada en el tiempo, pertenece, aunque no como accidente, a lo real. Virtual y actual serán irreductibles el uno al otro, pues «de lo limitado a lo ilimitado hay toda la distancia de lo cerrado a lo abierto. No es una diferencia de grado, sino de naturaleza» [2]. Pensar la experiencia a partir de la mera actualidad de lo presente arroja un balance del que recelar en la justa medida en que todo presentismo aspira a eliminar una de las partes de la presencia.

II

Henri Bergson

[…] Clarea

el reloj arrinconado,

y su tic-tic, olvidado

por repetido, golpea.

Tic-tic, tic-tic… Ya te he oído.

Tic-tic, tic-tic… Siempre igual,

monótono y aburrido.

Tic-tic, tic-tic, el latido

de un corazón de metal.

En estos pueblos, ¿se escucha

el latir del tiempo?  No.

En estos pueblos se lucha

sin tregua con el reló,

con esa monotonía

que mide un tiempo vacío.

Pero ¿tu hora es la mía?

¿Tu tiempo, reloj, el mío?

(Tic-tic, tic-tic…) Era un día

(Tic-tic, tic-tic) que pasó,

y lo que yo más quería

la muerte se lo llevó […]

Antonio Machado.

«Poema de un día. Meditaciones rurales», fragmento

Campos de Castilla. CXXVIII

Cuando descubre Bergson en el Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889) que las fuentes de la experiencia interna no se rigen por las leyes del espacio, esto es, que no tiene sentido la pregunta por cuánta «intensidad» tiene un estado psicológico, cree él que abre la vía para una filosofía como ciencia rigurosa. En el interior de la conciencia no hay incremento de intensidad de la misma sensación, sino sucesión de sensaciones diferentes. Un sentimiento que dura menos tiempo es otro sentimiento. Muy certeramente extrae de ello Bergson que las diferencias de grado sólo son en el espacio, existiendo por contra en la conciencia diferencias de naturaleza. Como confundimos la cantidad con la cualidad, pensamos que a mayor cantidad de esfuerzo, mayor será también la cantidad de sensación asociada a ese esfuerzo. Como confundimos la duración con la extensión, la duración nos pasa por completo desapercibida. Tal es la contundencia de los «hábitos del pensamiento», que lo más originario de la conciencia se nos hurta una y otra vez. De la multiplicidad de los estados de conciencia, que es una multiplicidad de mutua influencia, de interpenetración y de melódica organización en un todo, hacemos una multiplicidad espacializada donde todo puede ser definido con ayuda de la magnitud, de la extensión, de la divisibilidad cuantitativa, del número y de la simultaneidad. Contrariamente al tiempo de las cosas del espacio, que es un tiempo homogeneizado, sin cualidades y divisible al infinito, en el tiempo psicológico como «duración» cualquier estado de conciencia se conserva y armoniza cualitativamente con los estados de conciencia pasados, prolongándose de esta suerte el pasado en el presente. Duración significa en este sentido la organización heterogénea de los hechos de conciencia. Esta organización cualitativa y confusa del tiempo vivido permite por lo pronto que ningún estado psicológico pueda ser deducido de los anteriores, en la medida en que cualquier estado nuevo se funde con el todo de la conciencia y del todo resurgirá, no sólo del estado inmediatamente precedente. La conciencia es, por ende, una multiplicidad dinámica, una «heterogeneidad pura» donde cada estado de conciencia «se organiza» virtualmente con todos los demás [3].

Bien es verdad que no es ésta la conciencia en la que vivimos «habitualmente». Alcanzar la conciencia del «yo profundo» exige un esfuerzo de liberación de las rutinas de la inteligencia. Nuestro yo habitual es acomodaticio, es un yo superficial y cosificado, alienado del tiempo fundamental de su conciencia; su vida no es más que una «imitación artificial» de la vida interior, un «equivalente estático» del auténtico devenir de la conciencia. En efecto, sólo mediante un vigoroso esfuerzo de purificación logrará el yo ahondar en sí mismo e intuir su ser como puro cambio. Tomar posesión de sí o existir auténticamente será en Bergson sumergirse, por la «intuición», en ese melódico sucederse que es la duración. «Bergson se vuelve hacia sí mismo, es la empresa –explica Wahl– de todos los grandes revolucionarios de la filosofía, llámense Sócrates, Descartes, Kant. Pero observando su yo, ya no son las ideas, ya no es el yo pensante, ya no son formas y conceptos lo que descubre; es una fluidez continua, la misma que descubría William James, una melodía interior continua» [4]. Habría que dilucidar, desde luego, si una intuición como empatía con el todo es intuición de algo, si tiene algún contenido concreto, o si, por el contrario, como indica Horkheimer, no será «tan vacía como los conceptos que quieren abarcar el mundo, a los cuales Bergson critica con razón» [5].

La observación es de lo más pertinente, pero más allá de su agudeza deberíamos retener aquí que si nuestro yo percibiera la continuidad psíquica que integra su pasado con su presente, se percataría por fin de que forman «una bola de nieve consigo mismos» [6], que se interpenetran virtualmente. La prolongación de un estado psicológico pasado en el estado precedente, en tanto que virtualidades en la conciencia, será la base para lo que Bergson dará en llamar «memoria».

En Materia y memoria (1896) Bergson hace coincidir al espíritu, al alma y a la conciencia con la memoria. Lo que en el Ensayo era virtual como multiplicidad cualitativa, pasará a ampliarse ahora a todo presente conservado en el pasado. Lo que en el presente es una acción, se conserva virtualmente en el pasado en forma de imagen: como una imagen virtual. Un recuerdo será, por tanto, una virtualidad en la memoria y ésta un «todo virtual». Para demostrarlo parte Bergson de una conocida fenomenología de la percepción, según la cual percibir conscientemente consiste en efectuar una selección en el todo de las imágenes, en el todo de lo que nos afecta, prestando atención a lo que nos interesa para vivir. Percibir es aislar una imagen por un interés vital [7]. Y lo que tiene intereses vitales, al estar instalado en el mundo, es el cuerpo. Analizando el papel del cuerpo, Bergson llega a la conclusión de que existen dos formas de supervivencia del pasado, de dos memorias que colaboran entre sí. Sobre la «memoria-hábito» del cuerpo actúa una memoria espiritualista que es independiente de la materia y que conserva en sí las imágenes, almacenándolo todo «por una necesidad natural». Huelga decir que esta segunda memoria de carácter puramente anímico redunda en detrimento del cuerpo, reducido a ser un lugar de paso de las imágenes-recuerdo, un instrumento de acción de la memoria o un simple conductor de movimientos. Así como el espíritu o la memoria se definen por el pasado, el cuerpo es puro presente, es «senso-motor» y se resume en ser el estado actual material del devenir de la conciencia. Es la interacción del espíritu con el cuerpo, de la sensación con el recuerdo, la que hace consciente a la percepción. Conservándose en sí mismo, el pasado se extiende empero en el presente por una necesidad vital. Ante la urgencia de actuar en que el cuerpo se ha visto involucrado, la memoria oferta a la acción actual diversas imágenes virtuales de situaciones análogas a la presente. Gracias a la memoria, el estado actual del cuerpo está rodeado por una «zona de indeterminación» de acciones virtuales.

Al ser impotentes, las imágenes-recuerdo necesitan una «llamada» del presente para actualizarse. Sin una invocación de la percepción no puede lo virtual insertarse en un esquema motor y provocar un movimiento en el cuerpo. Para hacerse activo, precisa lo virtual de formar un circuito con el cuerpo. Esa «nebulosidad» que es la memoria, ese «vaho espiritual», se «condensa» en el cuerpo por una exigencia de acción [8]. A falta del «coadyuvante motor» que es el cuerpo, permanecería la memoria encerrada en sí misma, inactiva como puro espíritu. El imperativo de vivir es lo que obliga a la continua interferencia del cuerpo con el espíritu, de lo actual de la percepción con lo virtual del recuerdo, formando circuitos de memoria más o menos amplios en función de la «atención a la vida». Se colige de lo precedente que si la memoria contiene imágenes de acciones pasadas que, por semejanza con la percepción, pueden «aclarar y dirigir la acción», resulta evidente que con ella ganamos en libertad. Seríamos autómatas a falta de memoria porque no contaríamos con opciones ante la acción que efectivamente se realiza. La complejidad de la memoria, los circuitos virtuales y los «planos de conciencia» que contiene nos hacen a los humanos menos dependientes de la inmediatez de la afección exterior, es decir, nos convierten en seres semi-determinados al poder suspender la respuesta inmediata del cuerpo en la espera virtual de la memoria.

Por esta vía es por la que penetrará La evolución creadora (1907), en la que lo virtual abarcará, no ya la memoria personal, sino más bien la memoria del mundo, del universo mismo. El dualismo de vida inmaterial y de materia inanimada pone ya a las claras que se identificará a la materia con el espacio, lo homogéneo y lo inerte, estando la vida del lado de la conciencia, de lo heterogéneo y de lo creador. Sólo lo inerte y lo muerto yuxtaponen sus componentes sin formar una auténtica multiplicidad. La vida es, en cambio, un organismo, una multiplicidad cualitativa, un todo de conciencia. Es esto último lo que Bergson vendrá a comprobar haciendo uso de su célebre «impulso vital». Cuando sobre líneas evolutivas divergentes hallamos órganos similares, ello es indicativo de que han recibido el mismo impulso vivificador. A decir de Bergson, se manifiesta en el mundo orgánico un «gran soplo de vida», un «impulso común» a todo lo vivo. Cuanto más de cerca miramos la vida, más reparamos en que la evolución orgánica se asemeja poderosamente a la evolución de la conciencia. También en la vida el pasado se prolonga en el presente haciendo surgir en él nuevas formas, inconmensurables con las formas ya creadas [9]. El impulso vital hace complementarias y mutuamente organizadas a las tendencias evolutivas divergentes, como virtuales en una memoria o elementos en una multiplicidad cualitativa. La vida actúa como una gran memoria porque cada tendencia evolutiva conserva de las demás lo que le interesa para sobrevivir. La vida es un impulso de conciencia que «atraviesa» la materia para impelerla a la organización, es una «corriente de conciencia lanzada a través de la materia», una exigencia de creación que intenta sortear el obstáculo que supone la estática resistencia de la materia. Con términos explícitos define Bergson la vida como una «inmensidad de virtualidad», como una «combinación de miles de tendencias» [10].

Y para que lo que es virtual en la vida se haga activo, bien sabemos que, como para la memoria, será menester una actualización. Será en este caso la materia misma la que, al modo del cuerpo en Materia y memoria, actualice la vida. Ante el obstáculo que es la materia, la corriente vital tiende a desdoblarse en tendencias diversas. Cuando no puede seguir avanzando con las formas anteriores, la vida se divide para crecer. En cada uno de esos desdoblamientos da lugar a una línea evolutiva divergente, queriendo esto decir que la vida se actualiza diferenciándose en sí misma, creando nuevas especies e individuos en los que se continuará el impulso vital. «El impulso vital no es una fuerza oculta, sino más bien el nombre de la(s) fuerza(s) en marcha cada vez que una virtualidad se actualiza, una simplicidad que se diferencia, una totalidad que se divide» [11]. La bifurcación continua es lo que lleva a la vida adelante, sin olvidar no obstante que las diversas tendencias «coexisten» en el impulso global al modo de virtualidades [12]. Sobra decir que el problema con esta concepción de la evolución estriba en que está «en peligro de caer en un vitalismo místico y espiritualista» [13]. reificando la propia evolución al ser tratada como una especie de fuerza espiritual trascendente entendida independientemente de su actualización contingente. Pero lo decisivo es advertir cómo el Ensayo y Materia y memoria confluyen en La evolución creadora: lo que en el primero era intuición de la duración, será en el último «empatía» con el impulso vital mediante esa parte de «instinto» que conserva el hombre; y lo que en el segundo eran espíritu y pasado, se convierten ahora en esa inmensa ola de vida que cabalga sobre la materia. Lo que eran multiplicidad del yo profundo y duración de la conciencia, lo son ahora en la vida misma como todo. En conjunto, la concepción espiritualista del impulso vital conlleva la trasposición a la partitura de lo biológico de toda la melodía virtual anterior.

Resta no obstante un último paso, la última ampliación de la virtualidad. Lo que hasta la fecha ha cobrado más bien un ritmo espiritualista, recaudará en este momento un matiz marcadamente ontológico. Porque sostiene Bergson que todo objeto es presente por un lado y reflejo por otro; todo lo real tiene dos lados, actual y virtual contemporáneos, cada uno en su espalda del tiempo. El objeto «está lleno de acciones posibles» sobre nosotros, actúa sobre nosotros y nosotros actuamos sobre él: «es actual». Su imagen es «virtual y, aunque semejante al objeto, incapaz de hacer nada de lo que él hace». Idéntico razonamiento es aplicable a los sujetos de cuerpo y memoria, actuales por su presente y virtuales por su pasado:

…nuestra existencia actual, a medida que se desarrolla en el tiempo, se duplica (se double) así con una imagen virtual, con una imagen especular. Todo momento de nuestra vida ofrece, pues, dos aspectos: todo momento es actual y virtual, percepción por un lado y recuerdo por otro. Se escinde al mismo tiempo que se forja [14].

Todo lo que somos se desdobla en cada instante en percepción y en recuerdo, siendo el mundo del recuerdo mucho más amplio que el de la percepción, necesariamente acotado en vistas de la acción. Lo virtual es más amplio que lo actual y ejerce sobre él una presión encaminada hacia el futuro. Concurren, en definitiva, dos tendencias en lo real, una actual y otra virtual. He aquí finalmente la metafísica del tiempo: «O el presente no deja ninguna huella en la memoria, o se desdobla (se dédouble) en cada instante, en su surgimiento mismo, en dos chorros simétricos, uno de los cuales cae hacia el pasado mientras que el otro se lanza hacia el futuro» [15]. El recuerdo es rigurosamente contemporáneo de la percepción y corresponde a ella en el doble surgimiento del tiempo. Es la imagen misma la que se desplaza hacia el pasado. Aislada por la percepción y elegida por una necesidad de la acción, la imagen se desliza desde la inactualidad en que la mantiene su pertenencia al universo material hacia un pasado donde viene a mezclarse en un todo heterogéneo. La imagen pasa de la actualidad anónima y espacial de la percepción a la virtualidad personal y durativa del recuerdo. El recuerdo se perfila a la sombra de la percepción, sin confundirse nunca con ella. El «reflejo», «reflexión» o «desdoblamiento» confiere al recuerdo su relación con el pasado y le permitirá representar ese pasado como tal, distinto del presente que se refleja y en el que se actualizará. La consecuencia de esta teoría bergsoniana es excepcional y puede resumirse, en este estadio, en que diferimos de la inmediatez por el recuerdo: porque tenemos memoria, no estamos abocados a repetir. Lo que nos hace libres es el espectro, el doble, el fantasma del presente en la memoria. Señala esto que la presencia no puede ser entendida unilateralmente, ni sólo desde lo actual ni sólo desde lo virtual. Será el mixto de virtual y de actual el que practique la presencia. Todo lo que es, es presencia, pero no todo está presente del mismo modo. Hay un lado de la presencia que no está inmediatamente presente, que es memoria o virtual y que colabora con lo actual. El bergsonismo apoya, por lo tanto, la tesis de que la inmanencia consiste en el juego de la presencia, en la coordinación activa del pasado con el presente, en su interacción y circuitos.

Resulta de todo lo anterior que la filosofía bergsoniana se desarrolla por obra de una ampliación del circuito de lo virtual. Primer movimiento: se trata de una virtualidad psíquica en el Ensayo, pues el circuito está formado por los dos aspectos del yo. Segundo movimiento: en Materia y memoria queda el circuito establecido por la imagen-virtual o recuerdo en la memoria y la imagen-movimiento que es el cuerpo, tratándose en este caso de una virtualidad espiritual. Tercero: el circuito abarca en La evolución creadora nada menos que a la vida y a la materia, tratándose aquí de una virtualidad cosmológica. Cuarto: en La energía espiritual se establece la tesis mayor del bergsonismo del desdoblamiento del tiempo en pasado y presente contemporáneos, tratándose por último de una virtualidad ontológica [16].

III

¿Qué es lo virtual? Lo virtual es afección de presente, pura sensación en espera. Lo virtual es «espera afectiva» [17]: lo virtual espera un afecto, está a la expectativa de ser afectado para desencadenar su contenido y venir a la actualidad, para hacerse presente de otro modo. Lo virtual es de otro modo que presente. Bergson demuestra a lo largo de su obra que la pura identidad consigo mismo es la perfección del acto automático, el acabado solapamiento de la interioridad del recuerdo con la exterioridad de la percepción y ausencia, por tanto, de diferencia. Ser conciencia, esto es, poder elegir, poder pensar, tener virtualidades que nos permiten separarnos del puro automatismo, es ser memoria, tener una historia y aplicarla al presente. La conciencia es precisamente diferencia entre la acción del exterior sobre el cuerpo y la respuesta del cuerpo sobre el exterior que le afecta. Conciencia es virtualidad. Razón ésta por la que nada concluyente se muestra en Materia y memoria para excluir del dominio de la existencia aquello que pertenece a la vida interior sin estar dado actualmente a la conciencia. Tener conciencia es ya la diferenciación entre lo actual de ser afectado y lo virtual de poder afectar de varias maneras. Donde hay virtualidad hay una diferencia de naturaleza con el puro presente, con la pura actualidad. Asimilando la vida a una corriente de conciencia, Bergson nos llama la atención sobre el hecho de que el imperativo de la vida es un imperativo de conciencia, que vivir conscientemente es no ser reactivo y que, en suma, «la vida es el proceso de la diferencia» [18]. Entre el presente y el pasado, entre la percepción y el recuerdo, hay una diferencia de naturaleza sin la cual ni pensamiento ni conciencia serían posibles: la diferencia real, no pensada, necesaria al pensamiento.

Que todo es presencia significa por lo demás que no hay nada por desvelar, que no hay ocultamiento de nada. La presencia no está supeditada a una ausencia previa u originaria. Con un ánimo claramente heideggeriano, Jean-Luc Nancy sostiene que antes que una conciencia y su sujeto, antes que la ciencia, que la teología y que la filosofía, hay «eso»: el ello del hay.

Pero el hayno es en sí mismo una presencia, a la cual remitiríamos nuestros signos, nuestras demostraciones y nuestras mostraciones. No podemos “remitir” a él, ni “volver” a él: está siempre, ya, ahí, pero ni en el modo de “ser” (como una sustancia), ni en el modo del “ahí” (como una presencia). Está ahí en el modo del nacer […]. El nacimiento es esa detracción (dérobement) de presencia mediante la cual todo viene a la presencia. [19]

Así pues, para Nancy la presencia es en sí misma nacimiento, una natividad que consiste en venir, en el venir «de un mundo al mundo» y que, borrando la huella de su venida, viene una y otra vez. La presencia es lo que nace, lo que no deja de nacer. La presencia es venida, un surgimiento que no accede sino a su propio movimiento. No se trata en Nancy de un «Hay» pasivo, sino de su actividad: nacer y hacer nacer. Pero el problema no se amortigua con la intercesión del matiz, atractivo ciertamente, del «nacimiento». Persiste el problema de saber, no ya cómo viene lo que viene (viene como nacimiento), sino de dónde viene y qué o quién da lo que viene como venida de la presencia. El sentido queda en manos de una potencia sin control (la venida de la presencia) y en un misterio siempre más oculto (el origen de la venida de la presencia).

La tesis del mixto de actual y de virtual como modos de la presencia tiene como consecuencia no admitir ninguna latencia trabajando en secreto, no admitir un «Ello» que, antes de toda presencia, desde la retirada de la presencia, dé cosa alguna y haga la presencia en su donación o venida. Que el ser, dado al ente, no sea ente; que la retirada del ser pueda ser al mismo tiempo la venida del ser al ente, no es el problema. Esa «reticencia» y esa «economía» de la donación no bastan. El dar no libera presencia alguna, no conduce nada a lo abierto desde una ausencia previa. Lo virtual eleva una decidida protesta contra una ausencia desde la que habríamos sido dados, contra una potencia impersonal que dispensaría la presencia, contra un ahí que nos daría en nacimiento. Se trataría, por contra, de establecer las condiciones para una inmanencia anterior a toda donación. Lo que hay es la presencia misma, es decir, la exposición del devenir como serie de los acontecimientos, la propia inmanencia, la vida, nada más. La tarea del pensamiento no consiste en destronar el secreto de cosa alguna, obteniendo así subsidiariamente la capacidad de pensarse a sí mismo, en tanto que nacimiento o lo que fuere el caso; tampoco consiste en prodigarse a la elusiva experiencia de un acontecimiento original de apropiación de la presencia (Ereignis), sino que consiste en la comprensión del devenir y en la invención de formas de la presencia.

Actual y virtual forman un circuito donde lo real es «intercambio», «mixto» o «endosmosis». Considerado en su naturaleza, obtiene lo real un medio para superarse: siempre que concurra un intercambio entre lo virtual y lo actual, el todo no se habrá realizado en lo dado. Ningún problema reviste el que Bergson recalque la fractura ontológica entre lo virtual y lo actual, precisamente porque esa fractura asegurará la diferencia de naturaleza entre ambos y la eficacia de lo virtual sobre lo actual. Bergson hablará por cierto de «salto brusco» [20] entre el animal, sometido a la actualidad del instinto, y el hombre, animal, diremos nosotros, de virtualidades. El carácter virtual del devenir, su devenir mismo como dinamismo heterogéneo, lo sustrae a la amenaza de la hipóstasis. Con otras palabras, en Bergson no sucede de ningún modo que el Ser no sea tiempo, sino que ser quedará definido bajo el modo de ser de la duración y por tanto como devenir. Ser es duración y diferencia en Bergson porque es pasado que se conserva en sí mismo (virtualidad) y porque actúa en el presente sin estar determinado a actuar de una manera decidida de antemano (intercambio indeterminado). Desde el punto de vista de Bergson, una crítica decisiva a la ciencia consiste en sostener que el tiempo sólo se escinde del ser cuando se lo quiere fijar en una identidad y detener su movimiento. Será éste el corazón de la noción de «mecanismo cinematográfico del pensamiento»; dicho mecanismo no atiende al devenir como tal, sino que añade una imagen a otra, un acontecimiento a otro, como fotogramas de una película, dando así la impresión de movimiento donde no hay movimiento real. Bergson cree que aún no ha hallado la ciencia la metafísica que le corresponde primero porque no hay una identidad del devenir de la que deducir lo que deviene; segundo porque el devenir es heterogéneo, pura movilidad, devenir deviniendo. Todo conocimiento estará situado en un devenir, será provisional a título de momento de una diferenciación en curso y relativo a una multiplicidad.

IV

Sea cual sea el lugar que reservemos a Bergson en la tradición metafísica y en la historia del pensamiento, tendremos que barajar siempre la posibilidad de que instaura en esa tradición y en esa historia una filosofía de la diferencia, en muchos sentidos avant la lettre, que opera una mutación considerable en ellas reclamándose valientemente del devenir y que, por último, intenta vincular, en la «duración real», a la reflexión filosófica y a la multiplicidad inmanente [21]. Cuál sea ese lugar y cuál su valor hoy es cuestión delicada. El bergsonismo es empírico por su método y por sus resultados metafísicos. Tal cientifismo de finalidad metafísica abre ante nosotros muchos y raros interrogantes; plantea en ocasiones un enigma casi insoluble. Las oscilaciones filosóficas de Bergson nos instalan en el desasosiego. Pero no es menos cierto que también nos aportan el consuelo del esfuerzo desesperado por habilitar un plano de inmanencia en una tradición «espiritualista» [22] poco propensa a ello. Interpretado no obstante como filosofía de la virtualidad y del devenir, el propio bergsonismo abre el camino para la superación de los límites que le son inherentes. En ese camino se manifiesta que la alteridad esencial al devenir es la inmanencia misma. La inexorabilidad de la alteridad en la presencia, que hemos expuesto como paso perpetuo en circuito de lo mismo de lo actual a lo otro de lo virtual, se convierte en la fórmula de la devastación de lo Mismo, de la unicidad y de los poderes de lo identitario. Esa alteridad primordial inscrita en lo real, extensiva en la percepción, intensiva en el recuerdo, permite asimismo la atención a la vida y es principio de la reflexión ética, de un futuro abierto por nosotros y por nosotros dado. No hay ética sin posibilidad, no hay ética en el automatismo, no puede haber reflexión sobre el futuro en el dogmatismo del puro presente.

Lo que nos depara la realidad es una no-identidad, una heterogeneidad o cambio cualitativo, una alteridad que no puede ser subsumida en ninguna síntesis. La alteridad temporal de lo virtual respecto a lo actual es mantenida como tal a lo largo del devenir, sin ser arrojada a la constitución de la experiencia presente en un presunto monismo de lo actual. El tiempo de lo virtual es temporalidad en sí misma y no debe inducir al error de ser considerado como intemporalidad de lo irreal. El tiempo de lo virtual es el tiempo hecho diferencia [23] Toda presencia será presencia en diferencia, en una multitud de direcciones, niveles, grados, intercambios o virtualidades. El sistema de la presencia no significa nada por sí mismo, puesto que sólo adquiere algún sentido en el circuito de la diferenciación, esto es, en el circuito de los modos de presencia. Lo real consiste en ese envío de uno a otro, en esa remisión y en la comunicación de la diferencia. La presencia no es un estado, sino un lugar, el lugar de intercambio. Más exactamente, la presencia es función o visibilidad del intercambio, paso, circuito, cristal del tiempo. El paso o el intercambio contarán sin duda con un sentido transformador de lo existente, puesto que personificará ya de entrada el hecho de que aunque sólo tenemos conciencia de una presencia, no es lo dado todo lo presente en la conciencia. No renunciar a la multiplicidad de lo concreto (que ya es intercambio) constituye uno de los mayores logros bergsonianos, tanto como no admitir la desaparición del tiempo (el pasado está ahí). El bergsonismo nos enseña que la condición originaria de lo real es la alteridad de un mixto y que si hay alguna plenitud no es en lo Mismo, sino en la ruptura de toda adhesión a lo Mismo; si hay una plenitud de lo real es en la diferencia entre lo virtual y lo actual como modelo de las diferencias de naturaleza.

Si todo es actual, el presente es el todo. Por el contrario, si es lo virtual, no todo ser es en acto, la presencia se plurifica, cabe la imaginación y el futuro es abierto. El bergsonismo celebra que el todo de lo que se presenta no es el todo de lo existente. En la medida en que lo dado es siempre una mezcla, de percepción y de recuerdo, de mundo y de cuerpo, de lo mismo y de lo otro, de actual y de virtual, lo dado no puede ser el todo, el todo no puede ser lo dado; lo dado sólo podrá ser «lo Abierto», cuya naturaleza consiste en cambiar constantemente y en «hacer surgir algo nuevo» [24]. Para Bergson todo es presencia, ser es ser presencia, el universo es interacción de imágenes dadas, la materia no oculta nada. Pero «todo el mundo admite que las imágenes actualmente presentes en nuestra percepción no son el todo de la materia» [25]. No todo es presente porque hay dos tipos de movimiento, automático e inconsciente en la materia, retardado y consciente en el cuerpo; hay tipos de imágenes o modos de presencia: imágenes-recuerdo e imágenes del presente, esto es, una imagen-actual de la materia y una imagen-virtual de la memoria contemporáneas en cada acción.

Bien es verdad que el excepcional magisterio que ejerció Bergson en el medio filosófico de la primera mitad del pasado siglo ha declinado por entero. El «boom Bergson» queda para los anaqueles de la historia de la filosofía. El entusiasmo que por Bergson mostraron Dewey, Kolakowski o Valéry, nos es por completo ajeno hoy día. No olvidemos con todo que fue maestro de generaciones de intelectuales, no ya sólo de sus discípulos más incondicionales como Péguy, Le Roy, Sorel, Chevalier, Thibaudet o Baruzi y, más jóvenes que ellos, Jankélévitch, Guitton, Marcel, Mounier y Wahl; sino además de aquellos quienes, críticos o no y desde ámbitos muy diferentes fueron influidos por la herencia bergsoniana como Brunschvicg, Maritain, Bachelard, Canguilhem, Merleau-Ponty, Sartre, Gouhier, Lévinas y sobre todo Deleuze. El astro literario, sin embargo, se extinguió. Primero Heidegger, luego Sartre y el existencialismo francés, más tarde el estructuralismo: tal es el itinerario que resume lo mayor del eclipse del bergsonismo. ¿Qué fulminante decrescendo sobreviene al bergsonismo en los sólo once años que separan Las dos fuentes de la moral y de la religión y El ser y la nada? «¿Qué se ha producido entre 1932 y 1943 para que la clara mesura de Bergson se vea desplazada por la oscura e implacable retórica de Sartre? La guerra y la lectura de Heidegger…» [26]

Si algo está claro es que así como han periclitado las circunstancias particulares en que se fraguó el bergsonismo, su aspecto técnico, o una parte del mismo, puede ser esgrimido fructuosamente aún hoy. Un concepto como el de «virtual» merece ser recuperado, amén del de «multiplicidad», que aparece en el Ensayo, y el de «diferenciación», que hace lo propio en La evolución. Gobernado como lo está por la mirada de una filosofía de la diferencia y del devenir, desempolvar al bergsonismo tiene mucho atractivo. La afirmación de ese intrépido bergsoniano que es Deleuze, según la cual «la filosofía es la teoría de las multiplicidades»,5 abre para el bergsonismo una brecha de futuro. El poliedro que es la obra de Deleuze orienta, en efecto, uno de sus lados, uno de los más radiantes y creativos, en esa dirección. Hora es ya de explorar en Bergson «algo más que la antítesis de sus tesis abandonadas» [27].

 

1. Bergson propone que la conciencia es «la marca característica del presente», es decir, de lo actualmente vivido. La conciencia no será así «sinónimo de existencia», sino que lo es de la acción real o de la eficacia inmediata. Inconscientes serían aquellos estados de conciencia momentáneamente impotentes para la acción. Inconsciente sólo es, por tanto, lo inhibido por las necesidades de la acción presente: si todas las imágenes del pasado acudieran ante la percepción presente, serían inútiles porque no ayudarían a la acción. En Bergson hay que llamar inconscientes a las imágenes que no son seleccionadas para colaborar con los esquemas motores en la situación actual del cuerpo, es decir, a las virtualidades. Cf. Valeria Paola BABINI: La vita come invenzione. Motivi bergsoniani in Psichiatria, Bologna, Il Mulino, 1990 y Maurice DAYAN: «L’inconscient selon Bergson», Revue de Métaphysique et de Morale, 3, 1965, Paris, Armand Colin.

2. Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

3. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

4. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

5. Jean WAHL, Tableau de la philosophie française, París, Éditions de la Revue de la Fontaine, 1946, p. 167.

6. Max HORKHEIMER (1934), «Zu Bergsons Metaphysik der Zeit», en id., Gesammelte Schriften (Bd. 3), Fischer, Frankfurt am Main, 1988, p. 248. También reparó Adorno en que disponiendo de muy buena gana de un rígido concepto general, Bergson corrió el riesgo que tiene por efecto un «culto de la inmediatez irracional», que se convierte fácilmente en un culto a la libertad en el seno mismo de la falta de libertad, de la «libertad soberana en medio de lo oprimido»; cf. Theodor W. ADORNO (1966): Dialéctica negativa, trad. esp. de J. M.ª Ripalda, Madrid, Taurus, 1986, pp. 16s.

7. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 496.

8. Cf. Renaud BARBARAS, La perception. Essai sur le sensible, Paris, Hatier, 1994 y del mismo autor «Le tournant de l’expérience. Merleau-Ponty et Bergson», en Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty, Paris, Vrin, 1998.

9. Henri BERGSON (1896), Matière et mémoire. OEuvres, ed. cit., pp. 277 y ss.

10. La Intuición de la vida de Simmel debe parte de su inspiración y convicción argumental a La evolución creadora de Bergson. Según Simmel, los fragmentos de vida están enlazados dentro «de la dinámica del proceso de la vida» como las «olas de un río». Es siempre una sola vida «lo que las produce a modo de latidos suyos». El finalismo es la antítesis de la libertad, libertad que, como en Bergson, alcanza su punto álgido en el hombre, que «ha llegado a una fase de existencia que está por encima de la finalidad». Del mismo modo que en Bergson, Simmel escribe que la vida inventa y que la ciencia descubre. Vida es «incesante movilidad» y «fluir constante», una «fluente unidad», una onda creativa. Pero, por encima de todo, lo que Simmel denomina la «exaltación de la vida por encima de sí misma», exaltación que no es algo añadido a ella, sino «su propia esencia inmediata misma », lo tiene todo que ver con el impulso creador de la vida del que Bergson hará bandera en La evolución creadora; véase Georg SIMMEL (1918), Lebensanschauung, en id., Gesamtausgabe (Bd. 16), O. RAMMSTEDT (Hg.), Suhrkamp, Frankfurt am M., 1999. Por otro lado, en muchas de sus obras, pero en particular en el Ensayo de una filosofía de la vida, también Scheler dedica a Bergson bastante atención. Scheler reconoce abiertamente la calidad de la obra de Bergson, pero no por eso deja de ver en ella una «muy dudosa mística psicológica»; véase Max SCHELER (1913), «Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche–Dilthey–Bergson», en Vom Umsturz der Werte (incluido en sus Gesammelte Werke, Bd. 3), Maria Scheler (Hg.), Francke, Bern, 1955. Sin duda alguna, el cuadro aquí esbozado de la Lebensphilosophie es incompleto. Habría que añadir para enmendarlo cuando menos a Dilthey. Porque, en efecto, Bergson, Simmel, Dilthey y tal vez en menor grado Scheler elevaron todos ellos la vida al concepto más fundamental de una filosofía de la existencia.

11. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 714.

12. Constantin V. BOUNDAS, «Deleuze-Bergson: an Ontology of the Virtual», en Paul Patton (ed.): Deleuze: A Critical Reader. Oxford, Blackwell, 1996, p. 91.

13. Bergson y Whitehead han tendido aquí un fructífero puente. En efecto, también para Whitehead la vida es un «proceso» que «implica la noción de una actividad creadora»; se trata del proceso «que consiste en sacar a la luz del ser actual factores del universo que, con anterioridad a ese proceso, sólo existían bajo el modo de potencialidades no realizadas». El proceso de la vida, tal como lo describe Whitehead, es un «proceso de autocreación» que consiste en la «transformación de lo potencial en actual». Por eso carece de sentido «concebir la Naturaleza como un hecho estático, incluso en el caso de un instante desprovisto de duración. No hay Naturaleza sin devenir y no un hay devenir sin espesor temporal» (cf. A. N. WHITEHEAD [1929], The Function of Reason, Boston, Beacon Press, 1958). No es casual que se haya tildado a Whitehead de «Bergson británico» (cf. Philippe DEVAUX, «Le bergsonisme de Whitehead», en Revue internationale de Philosophie, 56-57, 1961, pp. 217-236).

14. Keith ANSELL PEARSON, «Bergson and creative evolution/involution: exposing the transcendental illusion of organismic life», en John Mullarkey (ed.): The new Bergson, Manchester, Manchester University Press, 1999, p. 152.

15. Henri BERGSON (1908), «Le souvenir du présent et la fausse reconnaissance», L’Énergie spirituelle. OEuvres, ed. cit., pp. 917 y ss.

16. Ibídem, p. 914.

17. No entra aquí en juego la última gran obra de Bergson, Las dos fuentes de la moral y de la religión, por no abrazar de modo directo el interés de este trabajo.

18. Lo virtual es ese carácter de lo real que no es puro acto, que espera para actualizarse la puesta a punto del marco en que podrá realizarse. La «espera afectiva», que Delhomme atribuye con todo derecho al cuerpo, es «la incertidumbre de la acción a realizar, la vacilación corporal ante varias acciones posibles, como si de los movimientos, no encontrando trazado de antemano el camino a seguir, el cuerpo esperase una elección que es incapaz de hacer»; cf. Jeanne DELHOMME, «Durée et vie dans la philosophie de Bergson», Les études bergsonnienes, Paris, Albin Michel, 1949 (vol. II), p. 136.

19. Gilles DELEUZE, L’Île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, edition préparée par D. Lapoujade, Paris, Minuit, 2002].

20. Jean-Luc NANCY, «Naître à la présence», Le poids d’une pensée, Québec, Le Griffon d’argile, 1991, pp. 129-135.

21. Henri BERGSON, L’Évolution créatrice, op. cit., p. 652.

22. Existen dos grandes tendencias de interpretación del bergsonismo. La primera considera el bergsonismo como filosofía del proceso y de la multiplicidad, y entre sus intérpretes encontramos a Capek, Deleuze y Pearson. La segunda lo percibe como filosofía pre-existencialista y fenomenológica y sus intérpretes más destacados son Hyppolite, Merleau-Ponty, Jankélévitch, Lévinas y Janicaud. Desde el plano de la estricta historia de la filosofía, el bergsonismo es altamente considerado por Philonenko, Grimaldi y Vieillard-Baron; no obstante, no puede decirse que esta línea hermenéutica constituya por sí misma una tendencia generalizada. Nos hemos atenido especialmente a la primera de las tendencias, sin renunciar, como es lógico, a la valoración de los puntos de vista discordantes.

23. En el así acuñado «espiritualismo francés» tuvo Bergson su patrimonio filosófico. Contando como padres fundadores más destacados con Maine de Biran, Ravaisson y Renan, se opone el espiritualismo a la filosofía positivista que enfatiza la ciencia objetiva y experimental basada en la observación externa. Destaca por su parte el espiritualismo lo subjetivo, lo interno y contingente; es anti-intelectualista y domina en él la idea de vida. Hacerse cargo de lo que la ciencia ignora, a saber, del continuum espiritual de la vida, del proceso creativo y espontáneo que es la realidad, de clave mucho más intuitiva que intelectual, será la constante más palpable de esta filosofía. Véase sobre todo R. C. GROGIN, The Bergsonian Controversy in France, 1900-1914, Calgary, The University of Calgary Press, 1988, y D. JANICAUD (1969), Ravaisson et la métaphysique. Une généalogie du spiritualisme français, Paris, Vrin, 1997 (2.ª ed.).

24. Cf. Keith Ansell PEARSON, Philosophy and the Adventure of the virtual. Bergson and the time of life, London, Routledge, 2002. Véase además del mismo autor «The memories of a Bergsonian» en Germinal Life. The difference and the repetition of Deleuze, London, Routledge, 1999.

25. Gilles DELEUZE (1983), Cinéma 1. L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1996, p. 20.

26. Henri BERGSON, Matière et mémoire, op. cit., p. 284.

27. Dominique JANICAUD, Heidegger en France. Vol. I. Récit, Paris, Albin Michel, 2001, p. 16.

28. Gilles DELEUZE, «L’actuel et le virtuel», Gilles Deleuze y Claire Parnet (1977), Dialogues (2.ª ed.), Paris, Flammarion, 1996, p. 179.

29. Maurice MERLEAU-PONTY (1953), «Éloge de la philosophie», Éloge de la philosophie et autres essais, Paris, Gallimard, 2000, p. 21.

 

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Helen Keller: no sólo amiga de Mark Twain

Helen Keller
Retrato de Helen Keller con toga y birrete en el Radcliffe College, 1904. Fotografía por Whitman Studio. Helen Keller Papers, Biblioteca Schlesinger, Instituto Radcliffe de la Universidad de Harvard

Helen Keller conoció a Mark Twain cuando ella tenía sólo 14 años. En 1895, Samuel Clemens, es decir, Mark Twain, tenía unos cincuenta años y ya había alcanzado la fama mundial por su conversación, ingenio y su ingente obra escrita. Por el contrario, Helen era una adolescente que había luchado para tener acceso a la educación a pesar de su discapacidad física (se quedó sorda y ciega a los 19 meses, después de una escarlatina). Se conocieron cuando un amigo mutuo organizó un almuerzo para Helen, que estaba estudiando en la Escuela Wright-Humason para Sordos de Nueva York.

A Helen Keller se le conoce en ciertos ámbitos como amiga de Mark Twain, pero es mucho más conocida como activista social

“Desde ese día hasta su muerte fuimos amigos”, recordaría más tarde Keller. Ella ya era una entusiasta de su trabajo y le emocionaban su voz profunda y sus muchos gestos con las manos, que ella seguía con sus propios dedos. También él la trataba como a un igual, “no como un monstruo, sino como una mujer con discapacidad que busca una forma de eludir las extraordinarias dificultades a las que se enfrentaba.”

Compartían un interés especial por la política radical y un amor mutuo a pesar de sus diferentes temperamentos. Helen, una optimista confesa, a menudo se burlaba de Twain por su declarado pesimismo, diciéndole que no creía una palabra de sus bromas sarcásticas. En cuanto a Twain, Chambliss escribe que él sentía que Keller era una de las figuras históricas más importantes de todos los tiempos, “la persona más maravillosa de su sexo que ha existido en este mundo desde Juana de Arco”.

La amistad duró hasta la muerte de Mark Twain en 1910. Keller pasó a convertirse en una personalidad de fama mundial e incluso una célebre diplomática —tal vez la más famosa de EE.UU., según su amiga y mentora.

Retrato de Anne Sullivan, circa 1887

La Historia de Helen Keller

Los padres de Keller solicitaron que un profesor de la Institución Perkins (hoy Escuela Perkins para Ciegos) de Boston, Massachusetts, se enviara para instruirla. Fue Anne M. Sullivan la enviada en 1887 a la casa de Keller en Tuscumbia, Alabama, para capacitarla de acuerdo a los métodos de SG Howe. Desde 1888 en adelante, en la Institución Perkins y bajo Sarah Fuller en la Escuela Horace Mann para Sordos, Keller no sólo aprendió a leer, escribir y hablar, sino que también se convirtió en experta en el plan de estudios estándar, y en la enseñanza de varios idiomas y matemáticas. Por desgracia, no se mantuvo ningún registro exacto de los pasos de su educación.

Aunque Helen provenía de una familia respetable del Sur de los Estados Unidos del siglo XIX, en su época era desconcertante la perspectiva de la enseñanza de una niña sorda y ciega a hablar, de leer y aprender. La tutora e institutriz de Helen, Annie Sullivan, lucharon por su admisión en varias escuelas que ofrecían educación especial. Pero el coste de educar a alguien como Helen era alto. Amy Chambliss reseña una emotiva carta que un encantado Clemens escribió a un amigo rico en su nombre:

“No voy a consentir que Estados Unidos permita que esta maravillosa niña se retire de sus estudios debido a su pobreza. Si ella pudiera continuarlos, conseguiría una fama que perduraría en la historia de los siglos. A lo largo de su enfermedad especial, que es el más extraordinario producto de todas las edades…” insistió a su marido hasta conseguir que se interesara los señores John D. & William Rockefeller y los demás jefes de la Standard Oil por el caso de Helen. Consiguió que suscribieran una pensión anual de seiscientos o setecientos o mil dólares y un acuerdo para continuarlo al menos durante tres o cuatro años, hasta que hubiera completado sus cursos en la universidad.

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

Retrato de Helen Keller con John Macy y Annie Sullivan Macy, Whitman estudio, circa 1900

En 1900, Keller entró en el Radcliffe College, donde se le ofreció el apoyo de tutores y supervisores especiales y, por supuesto, de su amiga y maestra Anne Sullivan, quien siempre estuvo a su lado. Después de su educación universitaria, comenzó a trabajar en causas para ciegos por todo el mundo. Realizó numerosas giras y recaudó beneficios con el fin de crear fondos para la Fundación Americana para Ciegos.

Con el apoyo de la Standard Oil, Helen pudo completar su educación y fue graduada cum laude por el Radcliffe College de  la Universidad de Harvard.

Durante y después de la Segunda Guerra Mundial, fue incansable en sus esfuerzos para ayudar a los veteranos ciegos, huérfanos y refugiados. Varios honores, premios y títulos honorarios le fueron conferidos a Keller por gobiernos extranjeros y organizaciones de bienestar y cívicas, educativas en todo Estados Unidos. Keller representa uno de los casos más notables hasta la fecha de una persona que superó discapacidades severas para hacer contribuciones sobresalientes a la sociedad. Sus escritos incluyen Optimismo. Ensayo (1903), La canción de la pared de piedra (1910), Diario de Helen Keller (1938), La Profesora Anne Sullivan Macy; Un tributo de su hija adoptiva en su mente, Helen Keller  (1955), y otros.

'La historia de mi vida' con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

‘La historia de mi vida’ con un retrato de Helen Keller y Anne Sullivan

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El auge de la crueldad

Por Luis Goytisolo

Visualizar la barbarie en directo siempre ha gozado de gran predicamento; lo nuevo es que ahora se ofrece estés donde estés y al momento. Quemar a un rehén y las degollinas del Califato intensifican el efecto contagio

Luis Goytisolo

Luis Goytisolo

Casi podría decirse que la crueldad está ya en el principio. Es decir: como por encima de los orígenes de la humanidad, en ese tiempo anterior al que se refieren la mayor parte de las creencias religiosas: dioses que devoran a sus hijos, o que destruyen ciudades por la conducta lasciva de sus habitantes, o que castigan a toda la especie humana porque alguien se comió una manzana. De ahí que la imagen que tenemos de las antiguas civilizaciones esté indefectiblemente teñida asimismo de crueldad: sus guerras, sus conquistas, la propia vida cotidiana. Una imagen siempre vinculada, a modo de inevitable contrapartida, a la expansión y el esplendor de absolutamente todos los imperios.

Su brusca reaparición, tras varias décadas de buenismo que la daba poco menos que por extinguida, no supone de hecho una novedad ni a nivel individual ni colectivo, trátese de la ejecución de prisioneros, rehenes o como se quiera llamarles, o del típico crimen pasional fruto de los celos o el despecho. Lo que sí ha cambiado, lo único que ha cambiado, es su percepción por parte de la sociedad. Y es que desde los asesinatos cometidos por miembros del Califato o por las milicias enfrentadas del ámbito islámico hasta la reconstrucción del asesinato de una mujer a manos de alguien que por lo general tenía ya antecedentes, la televisión y demás pantallas grandes y pequeñas hoy nos informan de los hechos al momento. Esto es lo realmente nuevo: estés donde estés y al momento.

Visualizar la crueldad lo más en directo posible es algo que siempre ha gozado de gran predicamento. Si en la Antigüedad constituía un espectáculo de circo, a lo largo de los 1.000 años de Edad Media la quema de brujas y herejes y demás suplicios públicos fueron un espectáculo de lo más reconfortante por lo que tenían de acatamiento a las leyes divinas y humanas. Una práctica que se prolongó desde el Renacimiento hasta el Siglo de las Luces, cuando la posesión de un libro prohibido podía conducir a su portador directamente a la hoguera. Las principales plazas públicas de ciudades como París, Londres o Madrid se convertían entonces en atestados anfiteatros de un ritual que convocaba tanto al bajo pueblo como a nobles y miembros de la realeza.

Sólo en el curso del siglo XIX la reiterada argumentación de pensadores e ideólogos consiguió erradicar paulatinamente tales hábitos, según se imponía en las conciencias su carácter inhumano. De ahí que en el curso de la primera mitad del siglo XX, probablemente el periodo más sangriento de la historia de la humanidad, las atrocidades cometidas durante las dos guerras mundiales, no menos que durante las revoluciones de diverso signo, fueran en lo posible silenciadas. Y, alcanzada la paz, el mundo entero pareció al fin decidido a iniciar una nueva era, protagonizada por los derechos humanos tanto individuales como colectivos. Claro que entretanto, a modo de réplicas de un terremoto, siguieron produciéndose guerras y revoluciones de lo más sangrientas en lugares remotos, pero el progreso en todos los órdenes llegó a parecer una realidad incuestionable, pasando la consideración de la crueldad de castigo ejemplar a la de delito, la ejerciera quien la ejerciera, no menos repudiable el abuso de poder que el maltrato machista. Y esas guerras y revoluciones, en la medida en que lejanas para Occidente —Camboya es el mejor ejemplo— tenían más de mera noticia, de cuento de terror, que de algo susceptible de repercutir de algún modo en nuestra vida cotidiana.

La apreciación de este tipo de hechos, como tantas otras cosas, cambió a comienzos del presente siglo. Y el hito o punto de referencia indiscutible del cambio fue el atentado de las Torres Gemelas, un espectáculo de muerte y destrucción sin equivalencia histórica en la medida en que el mundo entero pudo contemplarlo desde su propia casa a los pocos momentos, cuando no mientras estaba sucediendo. El atentado y sus repercusiones, Afganistán, Irak de nuevo… No en vano, políticos como Cheney o Rumsfeld —como agobiado éste último— habían anunciado que se iban a ver obligados a realizar cosas terribles… Es decir: pagar con la misma moneda. La mejor ilustración de tal enunciado, más que Guantánamo, sería la difusión de las imágenes que se filtraron de la prisión de Abu Ghraib, cerca de Bagdad, que hubieran hecho las delicias del marqués de Sade.

Claro que, como viéndolas venir, el cine, la televisión, los juegos de consola, etcétera, llevaban ya un tiempo ofreciendo imágenes de situaciones hasta entonces poco menos que inéditas. El cine tradicional, por ejemplo, podía contener escenas de una gran dureza, pero no recuerdo una sola película de relieve de la que brotaran imágenes como de casquería. Mientras que ahora, según se van cerrando cines y los productores adaptan sus productos a los gustos del mercado, la recreación en el horror se repite hasta la saciedad a modo de variantes de unos pocos modelos temáticos: asesinos seriales, ajustes de cuentas, crímenes relacionados con policías corruptos, mafias, droga y —no faltaría más— atentados terroristas. Dicho en imágenes: cuerpos destrozados, sangre, fuego, fogonazos, llamaradas en expansión… Razón por la que palabras como final, letal, mortal, total, etcétera, acostumbren a formar parte del título. Películas y series temáticamente intercambiables: una avalancha de más de lo mismo sólo explicable por su éxito, engañosamente dignificado por alguna que otra excepción de verdadera calidad. Y todo ello en paralelo a una rápida expansión de la violencia real que, promovida por actividades criminales relacionadas con la droga y la explotación sexual, especialmente en Latinoamérica, y con enfrentamientos étnicos o religiosos en África, ha hecho peligrosos, cuando no invivibles, una serie de países que tan sólo hace unos pocos años podían ser visitados sin problemas.

Lo realmente decisivo, no obstante, ha sido el contagio, el paso de todo ello a las redes sociales y demás fórmulas de difusión que ofrece Internet. Un buen ejemplo lo tenemos, a escala menor, en las innovaciones detectables en el comportamiento de niños y adolescentes. Romper cosas, experimentar la crueldad con animales, por ejemplo, ha sido siempre algo consustancial al comportamiento del niño, a su toma de contacto con la realidad, progresivamente encauzada y diluida por la educación. Pero fenómenos como el bullying, o las con frecuencia temibles novatadas ahora tan de moda, sólo son explicables por el contagio y la imitación de conductas similares difundidas en la Red, al igual que otras prácticas en auge como la violación en grupo, la pedofilia, la llamada violencia de género, con frecuencia crímenes pasionales de amantes despechados.

Ni más ni menos que lo que está sucediendo con la imagen del terrorismo islámico desarrollado en los escenarios más diversos —de Nueva York a París, de Pakistán a Nigeria—, de efecto directamente proporcional a su detallismo. El quemar vivo a un rehén y las degollinas que organiza el Califato en los territorios bajo su control, sin ir más lejos, y que, por mucho que las cadenas televisivas eviten ofrecerlas en toda su crudeza, su difusión en las redes es determinante con el consiguiente efecto contagio o llamada. Contemplar al encapuchado que, cuchillo en mano, acaricia el cuello que se dispone a cercenar ante las cámaras, despierta la vocación de hacer lo propio en los más diversos rincones del mundo. Es decir: lograr establecer el contacto adecuado, ser puesto a prueba, recibir la preparación y los medios necesarios para hacer algo parecido en alguna parte. Y si no se era creyente, se hace creyente, y si hay que autoinmolarse, se autoinmola. Lo esencial es aparecer en las redes igualmente encapuchado, igualmente protagonista de un acto que será contemplado en el mundo entero. Un triunfo personal a la vez que anónimo, algo que quienes lo contemplen ansíen a su vez imitar. Una ejecución en la que el verdadero protagonista es el verdugo, no la víctima.

El influjo de tal éxito de público lo podemos percibir hasta en la moda, en el vestir. De unos años a esta parte, la moda masculina está experimentando un retorno a los modelos románticos: barbas puntiagudas, abrigos como levitas, pantalones estrechos, estrecha la silueta considerada en su conjunto. Pero si se ensaya otro tipo de barba —abierta en abanico bajo un cráneo pelado— el personaje en cuestión se asemejará a un ayatolá, del mismo modo que si se afila no ya la barba sino el rostro entero, el cuerpo entero como adelgazándose en enérgicos movimientos, todo él como un cuchillo, su estampa será muy similar a la de un miembro de alguna de esas milicias yihadistas. Vamos, lo que se entiende por un peligro potencial, lo que el bueno de Lombroso no hubiera dudado de calificar de “criminal nato”.

Luis Goytisolo es escritor.

 

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‘Para acabar (¿realmente?) con Eddy Bellegueule’

Éduard Louis. Para acabar con Eddy Bellegueule
Para acabar con Eddie Bellegueule
Ediciones Salamandra,
Traducción: María Teresa Gallego Urrutia

Salí corriendo de repente. Sólo me dio tiempo a oír a mi madre, que decía Pero ¿qué hace ese idiota? No quería estar con ellos, me negaba a compartir con ellos ese momento. Yo estaba ya lejos, había dejado de pertenecer a su mundo, la carta lo decía. Salí al campo y estuve andando gran parte de la noche: el ambiente fresco del norte, los caminos de tierra, el olor de la colza, muy intenso en esa época del año. Dediqué toda la noche a elaborar mi nueva vida, lejos de allí.

«La verdad es que la rebelión contra mis padres, contra la pobreza, contra mi clase social, su racismo, su violencia, sus atavismos, fue algo secundario. Porque, antes de que me alzara contra el mundo de mi infancia, el mundo de mi infancia se había alzado contra mí. Para mi familia y los demás, me había convertido en una fuente de vergüenza, incluso de repulsión. No tuve otra opción que la huida. Este libro es un intento de comprenderla.» (Édouard Louis).

Casi unánimemente la crítica de Para acabar con Eddy Bellegueule ha sido favorable. Es cierto que este libro muestra y denuncia la ideología de cierta clase pobre, sucia, homófoba y racista —el padre violento casi siempre pegado al dios televisor; el colegio, violento y estúpido hasta el absurdo—, con una atención al detalle que a menudo deja helado al lector.

El libro se lee como el argumento de un proyecto vital, y se vislumbran pedacitos de la vida de un homosexual hijo de la baja prole. Este libro —y no es la menor de sus cualidades— no sólo pone narrativamente en primer plano al joven Eddy, sino que da voz a tantas fugas silenciosas, tantos odios que desembocaron en sentimientos de culpa. Sin embargo, a pesar de —o debido a— esta proximidad con el lector, tanto Para acabar con Eddy Bellegueule como la cantidad críticas ditirámbicas que ha recibido me ponen en guardia; diré por qué. No niego ni el valor de su autor ni la singularidad de su historia, pero si tenemos en cuenta a otros que también concibieron un libro pretendiendo el afán de universalidad, la lectura se vuelve más importante que las intenciones que llevaron a la escritura.

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