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Sobre Theodor Adorno: La polémica entre el progreso y la humanidad

Theodor AdornoTheodor Ludwig Wiesengrund Adorno (1903-1969), filósofo ante todo, pero también sujeto activo, opinante y sensible a la sociología, la musicología o la psicología, fue un pensador en líneas generales sorprendente, despierto, deslumbrante y con una capacidad filosófico-analítica realmente extraordinaria que le ha encumbrado actualmente como uno de los autores de crucial reclamo para aproximarse a casi cualquier cuestión manifestación de la vida humana.

La editorial Biblioteca Nueva publicó en 2011 este libro que recoge varios escritos en torno a la interpretación de la obra del filósofo alemán, pieza clave en el eje fundacional de la conocida Escuela de Frankfurt. El volumen compila una serie de conferencias pronunciadas en el año 2008 que fueron llevadas a cabo conjuntamente por el Instituto Alemán de Madrid, el Departamento de Filosofía IV de la Universidad Complutense de Madrid y la Fundación Xavier Salas.

 Dicha escuela filosófica estaba integrada, entre otros, por personalidades de la talla de Max Horkheimer (1895-1973), Leo Lowental (1900-1993), Herbert Marcuse (1898-1979), Friedrich Pollock (1894-1970) o Erich Fromm (1900-1980). Todos ellos pusieron en práctica una metodología particular conocida con el nombre de Teoría Crítica, un planteamiento filosófico que tomaba como punto de partida la influencia teórica de Marx, Freud, varios aspectos de Hegel y sobre todo Walter Benjamin. A partir del dolor al que están expuestos los individuos frente a la irracionalidad y el inhumanismo, dicha teoría es esencialmente consecuencia de la vivencia de la nueva barbarie materializada en los campos de concentración de Auschwitz (1940-1945), y, como el propio Adorno pretendía, destinada a ayudar al hombre moderno a evitar que tan terrible episodio se repitiese.

 Integrado en el Institut für Sozialforschung, centro fundado durante la República de Weimar, cerrado en 1933 y reabierto después de 1950, Adorno fue un personaje ajeno a la etiqueta fácil, huidizo de las generalidades: inclasificable, si se quiere. Detestó el determinismo subjetivista (psicologista) y cifró, en palabras de Jacobo Muñoz, “lo esencial de esta tarea en el empeño de sacar a la luz la interdependencia entre el contenido objetivo de la obra —de toda obra— y su lugar histórico”. A través de dicho instituto, la pretensión era desarrollar una reflexión en la que el análisis social se conjugase en la elaboración de un diagnóstico del presente; empeños por otra parte en los que la Teoría Crítica —no nos olvidemos de Walter Benjamin— demostraría ser la máxima valedora. Y todo ello a pesar de que ésta última fue amplificando y certificando la dificultad añadida de la imposibilidad en el mundo moderno de encarnar dicha reconciliación de los individuos entre sí. Los teóricos críticos formulaban, procedente de Hegel, la idea de que en las sociedades modernas —por definición, escindidas— los valores de autonomía y solidaridad ya se encuentran presentes. Esta misma convicción fue la que Adorno asumió como irrenunciable, y la que le permitió mantener vivas las expectativas esperanzadoras como idea regulativa de su programa.

 Desde este punto básico Adorno desarrolló una profunda crítica del optimismo metafísico en sus diversas variantes, es decir, cuestionó aquellos valores que suponían el progreso en palabras mayúsculas sometiendo a análisis la resolución de lo negativo como el verdadero resultado de la historia universal (Hegel). Asimiló, como Benjamin, el camino de la historia como un proceso que minimiza el sufrimiento humano, sobre todo el de las víctimas. Fue siempre, nos dice Muñoz, fiel a la contundencia benjaminiana, como bien puede comprobarse en el comentario que Benjamin hiciera del Angelus Novus de Paul Klee, esa suerte de encarnación de la mirada del ángel de la historia:

Angelus Novus - Paul Klee 1920Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En ese cuadro se representa a un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira fijamente. Los ojos se le ven desorbitados, tiene la boca abierta y además las alas desplegadas. Pues este aspecto deberá tener el ángel de la historia. Él ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de datos, él ve una única catástrofe que amontona incansablemente ruina tras ruina y se las va arrojando a los pies. Bien le gustaría detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destrozado. Pero, soplando desde el Paraíso, una tempestad se enreda en sus alas, y es tan fuerte que el ángel no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja incontenible hacia el futuro, al cual vuelve la espalda mientras el cúmulo de ruinas ante él va creciencio hasta el cielo. Lo que llamamos progreso es justamente esta tempestad.

Walter Benjamin

Adorno volvería más tarde sobre el sentido de progreso señalando que el problema no radica en el progreso en sí, sino en la confusión entre éste y la humanidad. El encuentro con Benjamin y el repudio de todo optimismo metafísico han de interpretarse no obstante en unas coordenadas históricas concretas, éstas son, las del ascenso de los fascismos en Alemania e Italia, las dos grandes guerras, la subsiguiente desaparición de un número escandaloso de personas, la evolución de la revolución soviética hacia el sistema estalinista, la creciente manipulación de las conciencias por los medios de comunicación de masas y, en general, la industria cultural. Lo que a priori podría constituir un engranaje de conflicto pasado de tiempo o moda, desgraciadamente vuelve a repetirse en el presente, de ahí la profunda y enorme actualidad de la obra de Adorno incluso hoy.

A lo largo de esta compilación podemos degustar también otros capítulos dedicados a la filosofía moral de Adorno, al maridaje entre sujeto y naturaleza en su obra, a la crítica política, al antisemitismo, así como al derecho, a la ontología o a la estética. Para clausurar dicho volumen, a modo de apéndice, se recoge un capítulo inmensamente interesante firmado por José Luis López de Lizaga que versa sobre la recepción de Adorno en nuestro país, con un análisis útil y profundo de toda la bibliografía aparecida en torno a la figura de este magnífico pensador. Este “escritor entre funcionarios”, tal y como lo definió Jürgen Habermas en 1963 (a la sazón integrante de la Escuela de Frankfurt pero perteneciente a su segunda generación), de pensamiento totalizador que pretendió abrazar la inmensa humanidad, arrastró en condición de testigo la angustia de un momento histórico crucial para entender la modernidad, hizo suyo el señuelo del malestar en la cultura y la vida, y dedicó todo su afán a hacernos ver y comprender que la historia no necesariamente ha de repetirse en los mismos términos de denigración del individuo. En definitiva, una obra, que tal y cómo indica el subtítulo, nos invita a leer con paciencia y meditación a uno de los más comprometidos y arraigados pensadores de la cultura occidental.

Estudios sobre Theodor Adorno. Melancolía y verdad. Jacobo Muñoz ed.   VV.AA.

   Jacobo Muñoz (ed.)

   Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno

   Madrid, Biblioteca Nueva, 290 p., 2011.

 

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Herbert Marcuse. La historicidad del ser social humano

H. Marcuse. Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico (1928); Sobre filosofía concreta (1929). Introd. y trad. de de J. M. Romero Cuevas, Madrid, Plaza y Valdés, 2010, 167 págs.

_______________. Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931, edición de J. M. Romero Cuevas, Barcelona, Herder, 2011, 200 págs.

Reseña

Herbert Marcuse

Entre los miembros de la denominada Escuela de Frankfurt, quizás sea la producción filosófica de Herbert Marcuse (1898-1979) la que menos ha atraído la atención de la academia. A pesar de que la mayoría de sus obras fundamentales (Razón y revolución, Eros y civilización o El hombre unidimensional) han sido traducidas al castellano, aún no se ha producido una confrontación rigurosa con la obra de Marcuse. Como es sabido, Marcuse se incorpora en 1933 al Institut für Sozialforschung, bajo la dirección de Max Horkheimer, pero su trabajo filosófico había comenzado ya varios años atrás, durante su estancia en la Universidad de Friburgo como asistente de Martin Heidegger. Este período compone lo que podríamos denominar la producción filosófica del primer Marcuse, que durante 80 años ha sido prácticamente desatendida por los estudiosos en el ámbito hispanoamericano y que ha sido recopilada y traducida al castellano en las obras aquí reseñadas.

En lo que sigue voy a tratar de realizar una breve exposición de las ideas centrales de esos escritos para mostrar que, más allá de su mero valor histórico, en ellos encontramos, en primer lugar, lo que podríamos llamar la “prehistoria” o los “orígenes” de la denominada teoría crítica de la sociedad elaborada a partir de los años 30 en el seno de la Escuela de Frankfurt; en segundo lugar, una arriesgada y original puesta en diálogo de Heidegger y Karl Marx, que desemboca en la propuesta genuinamente marcusiana de una síntesis entre ambos, en una “fenomenología del materialismo histórico”.

Es precisamente este intento de síntesis el que da título al primero de los artículos de Marcuse, «Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico» (1928). Este planteamiento puede resultar chocante a primera vista, pero la problemática que está detrás es, precisamente, el intento de una reformulación crítica de la teoría marxista o, lo que es lo mismo, la confrontación con las interpretaciones marxistas “ortodoxas” dominantes en la época, las cuales estaban marcadas, según Marcuse (siguiendo en ello a Karl Korsch y György Lukács) por el cientificismo. Estas interpretaciones descuidaban los problemas filosóficos del marxismo, de modo que se desembocaba en una separación de teoría y praxis, siendo ésta última relegada a un segundo plano, incluso olvidada. En este contexto, y con el fin de recuperar la potencialidad crítica atribuida a la teoría marxista, Marcuse acude, no ya a la tradición hegeliano-marxista, sino a la hermenéutica fenomenológica de la existencia humana que Marcuse encuentra en la obra capital de Martin Heidegger, Ser y tiempo (1927). La analítica existencial de Heidegger representa para Marcuse “un momento crucial en la historia de la filosofía: el punto en el que la filosofía burguesa se disuelve desde dentro y deja el camino libre para una nueva ciencia concreta”. Además, Marcuse encuentra en Ser y tiempo una cuestión que va resultar clave en su planteamiento durante esta época: la problemática de la historicidad.

Como se ha indicado, Marcuse entiende la teoría marxista, no ya como un sistema de “verdades” al modo tradicional, sino como teoría de la revolución, de la praxis revolucionaria. La teoría marxista (como toda teoría) es histórica, en tanto que se constituye históricamente, pero, además, mantiene Marcuse, el objeto de la teoría marxista es la historicidad. Marcuse ve en el fenómeno de la historicidad, en tanto que constitutivo del ser humano (Dasein) y del ser social (acontecer histórico), la posibilidad (ontológica) y la necesidad inherente de la praxis transformadora (revolucionaria) del estado de cosas existente (la sociedad actual). Lo que se plantea Marcuse es el modo de ser del ámbito del que trata el marxismo para poder, así, plantear posteriormente el problema del acceso adecuado a dicho objeto, y todo ello en términos ontológico-fenomenológicos. De este modo, la tesis de Marcuse va a ser que la acción revolucionaria se basa en el reconocimiento del fenómeno de la historicidad (pág. 114).

No obstante, Marcuse critica a Heidegger su falta de concreción, ya que descuida algo clave para el primero: la “constitución material de la historicidad”, cuestión en la que, según Marcuse, el propio Dilthey había profundizado más (pág. 104). Esta cuestión es clave para Marcuse, de modo que, en esta puesta en diálogo de Marx y Heidegger, Marcuse va a tratar de mostrar que ya en Marx se puede encontrar un método fenomenológico (pág. 89), además de insistir en la idea de que el sentido del método dialéctico de Marx reside en culminar en la acción, en la praxis revolucionaria (pág. 110), de modo que Marcuse parece inclinarse por Marx más que por Heidegger. En todo caso, la originalidad del planteamiento de Marcuse consiste, como se ha indicado, en plantear una síntesis entre fenomenología y dialéctica que logre hacerse cargo de la historicidad incluyendo su carácter material. Lo problemático de este planteamiento radica en la exigencia, por un lado, de atención a la constitución material e histórica concreta y, por otro, en el mantenimiento de elementos trans-históricos, ontológicos, en palabras de Marcuse: “un sentido peculiar que, aunque no sea extrahistórico, dura a través de toda historicidad” (pág. 110).

En todo caso, la exigencia de Marcuse de atender a lo concreto toma cuerpo en su segundo artículo titulado «Sobre filosofía concreta» (1929), en el que los elementos ontológicos pasan a un segundo plano y se trata de profundizar, desde la hermenéutica heideggeriana del Dasein, en una concepción de la filosofía como praxis sociopolítica emancipadora. La filosofía es pensada aquí como cuidado (Sorge) por la existencia humana concreta, en contra de todo planteamiento meramente teórico. El sentido de la filosofía, afirma Marcuse, radica en “hacer visible la verdad” y “la verdad exige desde sí misma su apropiación por la existencia humana”, de modo que “la apropiación constituye el sentido de la verdad” (págs. 131133). La verdad ha de cumplirse en el ámbito de la existencia (Dasein), ha de hacerse efectiva en la realidad concreta. Para Marcuse, en la situación histórica actual, determinada por la estructura de la sociedad capitalista, en la que el mundo se torna “empresa” y las cosas “mercancías”, la tarea que se le impone como “necesaria” al filosofar no puede ser otra que la de “llevar al Dasein a la verdad”, a una existencia verdadera. Por ello, la filosofía ha de devenir histórica y pública, de modo que cumpla la “unidad de teoría y praxis” (págs. 142-146). Marcuse concluye el artículo con una fuerte exigencia: “el filósofo tiene la obligación de intervenir en los apuros completamente concretos de la existencia, porque sólo así puede cumplirse el sentido existencial de la filosofía verdadera”, de modo que “lo contrario es traicionar a su sentido” (pág. 158).

Los dos textos anteriores anticipan de algún modo las ideas centrales del resto de artículos que pretendo comentar en lo que sigue. Más exactamente, podría decirse que es a partir de las ideas hasta aquí esbozadas desde donde Marcuse trata de establecer su particular formulación de una aproximación crítica a la realidad social y desde donde establece, por ejemplo, la confrontación con tres teóricos sociales de la época: K. Mannheim, S. Landshut y H. Freyer. La originalidad del planteamiento de Marcuse radica, como se ha apuntado antes, en la apropiación y reformulación de la confrontación de Heidegger con los modos de acceso teóricos y pretendidamente desinteresados a la vida fáctica, ya que éstos desatenderían el carácter situado, histórico e interesado que implica toda hermenéutica. En esta misma línea dirige Marcuse la crítica a las ciencias sociales de la época, que pretenden neutralidad valorativa desde una perspectiva cientificista y objetivista. En lo referente al marxismo, como se ha indicado también, Marcuse lo va a entender como una teoría de la praxis revolucionaria, una praxis que ha de habérselas con las condiciones socio-históricas concretas. Pero, del mismo modo, Marcuse sigue recurriendo en estos textos al planteamiento ontológico heideggeriano para criticar las teorías y métodos sociológicos de la época, ya que, según Marcuse, estos, fundamentados en una mera teoría del conocimiento o en un planteamiento psicologista, no pueden dar cuenta del carácter de ser del objeto de la sociología, esto es, el “ser social” y, por ende, tampoco del modo de acceso adecuado a su objeto. De ahí que Marcuse afirme como necesaria “una reflexión que quizá deba retrotraer la sociología a la filosofía”, en tanto que la filosofía es pensada aquí en clave ontológica, capaz de explicitar el carácter (ontológico) de ser del ser social. Este acceso filosófico privilegiado proporcionaría el parámetro crítico a la sociología, en tanto que permitiría contraponer las distintas realizaciones históricas fácticas al ser de la realidad social (genuino y verdadero). Encontramos aquí, de nuevo, la compleja problemática que implica la adopción de un planteamiento ontológico así entendido en conjunción con la exigencia de atender al carácter situado y política y prácticamente interesado de la situación histórica concreta a comprender y transformar.

En otro de estos artículos, en el que Marcuse se enfrenta a la pretensión de Max Adler de fundamentar la teoría sociológica de un modo formal-trascendental, Marcuse contrapone a tal pretensión el método dialéctico esbozado en los artículos anteriores, y afirma que “la diferencia esencial entre el método trascendental y el dialéctico reside en que aquél se dirige a posibilidades y este a realidades; aquél, a un análisis del conocer y este, a un análisis de la realidad; en que aquél apunta a una fundamentación teórica de la realidad y este, a una transformación práctica de la realidad”. No se trata, pues, de formular formal-trascendentalmente fundamentos de teorías o conceptos, sino de atender de un modo radical al “ser social del ser humano” y este “exige, dado que sólo es posible esencialmente como “acontecer” en la “historia”, un acceso metódico que lo capte como realidad esencialmente histórica”. Pues ya advierte Marcuse las problemáticas “consecuencias de los conceptos trascendentales de derecho, Estado, libertad, etc.”, que, en última instancia, “formalizados hasta el extremo son indiferentes frente a su contenido histórico propio y verdadero y no se acercan en absoluto al acontecer social”.

También bajo la influencia heideggeriana escribe Marcuse dos artículos dedicados al problema de la dialéctica. Allí, al tratar de recuperar la problemática filosófica concerniente a las bases normativas de la teoría marxista (abandonada en el marxismo institucionalizado de la época), se plantea el significado originario de la dialéctica, pero no ya desde Hegel, sino desde Platón. En los textos platónicos encuentra Marcuse un concepto ontológico de dialéctica: “la dialéctica consigue su significado decisivo en Platón simultáneamente con una orientación hacia la problemática del devenir como género de ser de la realidad”, puesto que “a todo ente pertenece necesariamente su Otro, Diferente, No-ente, sólo a través del cual puede ser determinado y delimitado”. Por tanto, es el propio movimiento, movilidad o negatividad de la realidad la que fundamentaría el método dialéctico como el adecuado para acceder a ella. Se trata, en todo caso, de una fundamentación ontológica. Frente a Hegel, Marcuse no atribuye aquí la historicidad a la totalidad de lo ente, sino que “en sentido propio, sólo puede ser denominada histórica la existencia (Dasein) humana, porque al ser-histórico pertenece el saber sobre la propia existencia y un comportamiento sapiente (y no acaso cognoscente) respecto a la realidad”, siguiendo en esto a Heidegger y Dilthey.

La influencia heideggeriana en los planteamientos de Marcuse y la central importancia que éstos van a tener en la formulación posterior de la teoría crítica, tal y como ésta es elaborada posteriormente en Nueva York por los miembros del Institut (Marcuse entre ellos) y formulada en el escrito programático de Max Horkheimer Teoría tradicional y teoría crítica (1937), nos permitirían (o exigirían) plantearnos la cuestión de la importancia real de ellos en la configuración posterior de la teoría crítica. Es decir, hay motivos más que suficientes para pensar que existen vasos comunicantes importantes entre la tradición hermenéutica-fenomenológica (Heidegger y Husserl) y la teoría crítica, de modo que quizás debería ser replanteada la cuestión de la relación entre ambas tradiciones filosóficas a la luz de estos textos.

Del mismo modo, queda hacer referencia al artículo sobre Dilthey, en el que Marcuse se ocupa del planteamiento de la Lebensphilosophie o “filosofía de la vida”, cuyo único representante sería W. Dilthey. Para Marcuse, Dilthey, leído desde una clave heideggeriana, representa una superación de la filosofía tradicional. Marcuse resalta la “enorme concreción del enfoque diltheano”, así como la superación por el método de Dilthey del problema de la “relación”, ya que en la “concepción radical de la unidad, conforme al ser, de ser humano y mundo, naturaleza e historia, ya no es posible, para Dilthey, plantear el problema en cuanto pregunta por la relación (causal o funcional) entre ser humano y mundo, naturaleza e historia”, ya que “toda problemática de este tipo (…) presupone ya una separación y una independización abstractas en ambos miembros de la relación, que Dilthey ya ha superado”. Se trata de la “realización” que “supera” a la filosofía abstracta; y “lo que aparece aquí como concepto de filosofía ya no tiene que ver con lo que uno se presenta en general (y en la teoría marxista vulgar) como filosofía”. Así, la “vida” es para Dilthey un “nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang), determinado por la categoría de “significado”, de modo que “el mundo de sentido cotidiano” nunca puede ser aislado, desarraigado de la historia, sino que, más bien, ha de ser entendido como “producto de la historia”: “Estados, constituciones, sistemas de derecho y económicos, formas artísticas y culturales, etcétera, son “exteriorizaciones históricas de la vida” (…) y portan por ello el “carácter de la historicidad”. Dilthey es leído aquí, como se ha indicado, desde Heidegger, pero también desde Marx, en tanto que autorreflexión orientada a la historia, a la praxis histórica concreta.

Lo que encontramos, pues, en estos textos del primer Marcuse es una primera aproximación o formulación de algunas de las ideas centrales de la posterior teoría crítica de la sociedad, y ello desde una reapropiación crítica no ya sólo de autores marxistas, sino de la tradición hermenéutica y de la Lebensphilosophie. Además de ello, encontramos la original propuesta de Marcuse de una síntesis entre motivos provenientes de ambas tradiciones con el fin de proporcionar una base teórica sólida a un acercamiento crítico a la realidad social que no se detenga en lo teórico y se piense ingenuamente como ajeno a la historicidad, sino que se entienda a él mismo y a su objeto como históricamente situados en el seno de una lucha de intereses socio-políticos, y cuyo fin es la praxis social concreta emancipadora. Por ello, finalmente, estos textos son valiosos para nosotros, no ya sólo para comprender la génesis y orígenes de la teoría crítica, sino también para repensar desde ellos las bases filosófico-normativas de un acercamiento crítico a la realidad social y para poner de relieve la problematicidad de conjugar elementos críticos no historizados u ontológicos con la exigencia radical de atender al carácter histórico y situado de toda teoría, y más aún cuando ésta tiene como objeto la realidad social existente concreta definida por la lucha socio-política de intereses.

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Herbert Marcuse

(Berlín, 1898 – Starnberg, 1979) Filósofo y sociólogo alemán.

El pensamiento de Marcuse, fundamentado en elementos procedentes del marxismo y el freudismo, constituye una crítica de la sociedad industrial, cuyo carácter represivo y alienante acaba por incorporar a la clase obrera conformándola y convirtiéndola a su vez en explotadora indirecta de las clases marginadas de los países pobres. Influyó en la formación de la llamada “nueva izquierda” estadounidense y lo consagró como el ideólogo de las revueltas estudiantiles de los años sesenta.

Después de estudiar en su ciudad natal y en Friburgo, se licenció en la Universidad de esta última ciudad en 1922, con una tesis sobre Heidegger. En 1928 se hizo cargo de la publicación de una bibliografía schilleriana. Durante la década de 1920 se interesó por la sociología, y recibió la influencia de Max Weber, aunque se orientó finalmente por un marxismo crítico, que translucía la gran influencia de la Historia y conciencia de clase de Lukács.

En este período también se interesó vivamente por Dilthey y por la fenomenología de Husserl. Participó en los trabajos para la edición crítica de los escritos de juventud de Marx, cuyo análisis le inspiró el planteamiento del ensayo Neue Quellen zur Grundlegung des historischen Materialismus, que data de 1932. Entre 1928 y 1932 colaboró en algunas revistas, entre ellas Philosophische Hefte, Archiv für Sozialwissenschaft y Die Gesellschaft, y fue durante algún tiempo director de la última de ellas.

Su marxismo crítico, de base antipositivista y ligado a la dialéctica hegeliana, sufrió una experiencia decisiva al entrar en contacto con el pensamiento de Max Horkheimer, influencia que se tradujo en una verdadera transformación de su pensamiento, que se libró gracias a ello de la huella hegeliana. Esta influencia se percibe todavía en la monografía que le dedicó el autor en 1932: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad, que es una de sus obras mejor construidas.

Asumió como suya la horkheimeriana “teoría crítica de la sociedad”, y realizó una serie de investigaciones y análisis que tenían como objetivo la recuperación, en sentido marxista, de la dialéctica hegeliana para plantear de forma correcta la relación entre “teoría” y “praxis”. Su marxismo, al igual que el de Horkheimer, tomaba como figura de referencia a Rosa Luxemburgo. Como protesta por el asesinato de ésta, abandonó en 1919 el Partido Socialdemócrata.

Su colaboración con el Instituto de Estudios Sociales de Frankfurt, dirigido por Horkheimer, consistió en una serie de ensayos entre los que destacan Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung (1934), Über den affirmativen Charakter der Kultur (1937) y Zur Kritik des Hedonismus (1938). Estos ensayos -junto con otros que abarcan el período entre 1933 y 1965- fueron reunidos en la obra titulada Kultur und Gesellschaft, que fue publicada en 1965. Además, colaboró con Horkheimer en sus estudios sobre la familia, que desembocaron en Studien über Autorität und Familie, publicado en París en 1936.

Cuando se produjo la llegada al poder del nazismo, emigró a Ginebra y se trasladó posteriormente a Nueva York. En Estados Unidos se convirtió en miembro del Institute of Social Research en la Universidad de Columbia. Desde 1942 hasta 1950 trabajó en la Office of Strategic Services. Colaboró en calidad de investigador científico y de docente con el Russian Institute de la Universidad de Columbia (1951-1952) y con el Russian Research Center en la Universidad de Harvard (1953-1954). Sus estudios sobre la Unión Soviética desembocaron en la obra El marxismo soviético (Soviet Marxism), publicada en 1958.

En 1954 empezó a enseñar ciencias políticas en la Brandeis University, y más tarde se trasladó a la Universidad de California. A pesar de establecer definitivamente su residencia en Estados Unidos, mantuvo un contacto constante con Europa, viajando a menudo a Alemania, Francia y Yugoslavia. En 1969 realizó una serie de conferencias en Italia. El año anterior había participado en una convención sobre la figura de Marx promovida por la UNESCO.

Marcuse rodeado de estudiantes de la Universidad de Berlín
Marcuse rodeado de estudiantes de
la Universidad de Berlín (1967)

También durante este período, tomando partido a favor de los estudiantes, propuso una revisión crítica del marxismo y del concepto mismo de revolución, como se desprende claramente del breve ensayo El final de la utopía (Das Ende der Utopie, 1967). Oponiéndose a una racionalidad puramente formal y tomando como referencia a Hegel y Marx, atacó la realidad que pretendía establecerse como ideología. En Razón y revolución (Reason and Revolution), que se publicó en 1941, y más tarde, en una nueva edición revisada y ampliada, en 1954, contrapuso a la visión positivista de la sociedad, planteada en su forma más completa por Comte, la perspectiva salida del movimiento de la dialéctica hegeliano-marxista.

La crítica de la civilización como represión (que implica la valoración del “poder de lo negativo” en el pensamiento entendido dialécticamente) se hizo más aguda en Eros y civilización. Una investigación filosófica acerca de Freud (Eros and Civilization, 1955), gracias al extenso estudio sobre Freud. Este libro fue una de las mayores aportaciones a la definición crítica de las relaciones entre el marxismo y el psicoanálisis.

La fama del autor se propagó después del éxito obtenido por El hombre unidimensional (One Dimensional Man, 1964), que contiene un discurso radicalmente crítico y negativo en relación con la nueva izquierda y con el movimiento estudiantil a nivel internacional. Uno de sus últimos trabajos, An Essay on Liberation (1969), presentaba, a diferencia de sus obras anteriores, un tono más confiado y optimista. Hay que citar también su colaboración en la obra colectiva A Critique of Pure Tolerance (1965), escrita en colaboración con R. P. Wolff y Barrington Moore jr.

Para Marcuse, la sociedad de consumo está esclavizada por el mismo poder liberador que posee la técnica cuando ésta sólo se utiliza como instrumento de lucro y de masificación del espíritu humano. La esperanza de una liberación debe depositarse en las capas de marginados sociales, que son los únicos que perciben la carga y el carácter insostenible de este orden, ya que la clase obrera -en los Estados Unidos en particular- se encuentra profundamente integrada en el sistema. Propone, pues, la ruptura del sistema tecnológico represivo y la utilización de la razón para hacer de la técnica un instrumento liberador de las necesidades humanas y de las relaciones sociales de los individuos dentro de la sociedad. Estas tesis convirtieron a Marcuse en el inspirador de los movimientos de izquierda, primero en América y luego en Europa.

 

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Ética y cultura del producto – 3. Louis Althusser, ‘Sobre el fetichismo’

Louis Althuser Marx en sus limitesLo que sigue es parte del Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, de Louis Althuser (v. abajo la ed.), que servirá como introducción a próximos artículos sobre el pensador francés sobre el tema que ocupa esta serie de artículos.

…Puesto que disponemos, en El capital (que en su capítulo I, parágrafo 4 (1), se hace feuerbachiano al cien por cien), de una teoría de la mistificación objetiva, la del fetichismo, lo que acabamos de decir del Estado, quizá, permite resolver, al menos en parte porque la fortuna de las palabras es incontrolable, la pesada cuestión, sempiternamente repetida, del fetichismo.

Es conocido que las pocas páginas iluminadas y de una evidencia demasiado grande para su pretensión que Marx ha consagrado al fetichismo han alimentado una prodigiosa literatura que no deja de reproducirse, y siempre «cargando las tintas» sobre él. Se comprenden bien las razones. Todos los marxistas que rechazan entrar en la lógica del «economicismo mecanicista» de ciertas fórmulas de Marx, buscan en esas páginas (excesivamente consideradas como homogéneas y como siempre justas) elementos para defender posiciones, digamos, «obreristas» en el sentido noble del término, para defender los recursos humanos de la revuelta o de la «palabra» obreras, sin dejarse intimidar por el hecho de que la misma teoría del fetichismo sirve de base a todos los intérpretes «humanistas», es decir «religiosos», del pensamiento de Marx.

En un texto de esta importancia, situado como lo está en el orden de exposición de El capital, numerosos «sentidos» están en juego. Y el hecho es que Marx juega con esta multiplicidad de sentidos posibles; incluso no queda excluido que le venga bien para apoyar su demostración, que invoca desde el principio a la religión: «Para encontrar una analogía a este fenómeno, hay que buscarla en la nebulosa región del mundo religioso», y la contraprueba aparecerá al final, donde se dice que el cristianismo es «el complemento religioso que mejor conviene» a la sociedad mercantil. Atrapado en el modelo religioso, y exaltando la simplicidad y la transparencia de las relaciones entre el hombre Robinson y las cosas, Marx puede avanzar su tesis: «…para los productores, las relaciones entre sus trabajos privados aparecen como lo que son, es decir, no como relaciones sociales inmediatas de las personas en sus trabajos mismos, sino, más bien, como relaciones sociales entre las cosas» (2). Esta frase (he elegido la que da al fetichismo su mayor papel teórico) dice, de hecho, bastante buena la verdad.

Marx juega en ella con «relaciones sociales», ya entre «personas», ya entre cosas. Cuando invoca las relaciones sociales inmediatas de las personas en sus propios trabajos, invoca de hecho una doble transparencia fundada, en ambos casos, sobre la inmediatez:

1) la relación de cada sujeto con el producto de su trabajo (cosa) es transparente,

2) la relación de los sujetos entre ellos en su proceso de trabajo colectivo (social) es transparente. Esas relaciones son transparentes porque son inmediatas. Ahora bien, eso es dotarse de un puro postulado filosófico (la relación de un sujeto con «su» objeto es transparente porque es inmediata), a menos que vayamos a buscar la transparencia por la inmediatez allí donde reina, en el derecho mercantil o, mejor, en la ideología del derecho.

En este caso, efectivamente, la relación de un sujeto de derecho con la cosa que posee y cuya propiedad detenta es transparente porque es inmediata. Y la ideología del derecho afirma, además, que estando todas las relaciones mercantiles fundadas sobre la inmediatez de la posesión de las «cosas» por otro sujeto de derecho, esta transparencia se extiende a todas las relaciones jurídicas. Afirma, finalmente, que la relación de derecho con las cosas, siendo una relación de propiedad, es al mismo tiempo una relación que implica el derecho de alienar y, así, de vender y comprar las «cosas» (mercancías), lo que hace aparecer la relación inmediata y transparente del sujeto y la cosa como una relación social. El derecho reconoce así que las relaciones sociales de los hombres entre sí [son] idénticas a las relaciones sociales de las mercancías (cosas) entre ellas, puesto que [son] su envés.

La paradoja es que Marx opone las relaciones entre los hombres a las relaciones entre las cosas, mientras que la realidad misma del derecho enuncia estas relaciones en su unidad. En verdad, ciñéndonos al texto de Marx, percibimos que no se refiere tanto a esta unidad sino al hecho de que sea aparente: las relaciones de los hombres entre sí se les aparecen como relaciones entre cosas. Pero esta apariencia, de la que Marx constata que, una vez demostrada teóricamente, continúa subsistiendo, forma parte de la realidad de las relaciones sociales tanto como la otra apariencia: la de la inmediatez y de la transparencia de las relaciones entre los hombres y «sus cosas» o «sus productos».

Mientras se permanezca en el sistema conceptual de la oposición persona/cosa, que son dos categorías fundamentales del derecho y de la ideología jurídica, se puede defender tanto la posición de Marx como la contraria, o tomar a la vez en cuenta las dos posiciones, o incluso rechazarlas. En todo caso, se permanece prisionero de las categorías del derecho o de la ideología jurídica.

En realidad, la teoría del fetichismo en Marx no es más que una especie de parábola en la que las segundas intenciones aparecen claramente en la continuación del texto, pero destruyendo el efecto de «demostración» esperado de los brillantes parágrafos que les preceden.

Marx nos da, en primer lugar, una serie de ejemplos de «sociedades» en las que las «relaciones sociales entre los hombres» reinan en su inmediatez y su transparencia y no, como en una sociedad productora de mercancías, bajo la apariencia de relaciones sociales entre las cosas (mercancías). Ejemplo: Robinson, el hombre de las relaciones nítidas con las cosas, incluidas aquellas que fabrica para recomponer en su isla el mundo de los «objetos» de la sociedad mercantil civilizada. Ejemplo: la sociedad feudal, donde las relaciones entre los hombres no revisten la apariencia de relaciones entre cosas, puesto que suceden, directa y nítidamente, entre «personas» (ejemplo: la prestación personal, las palizas, etc.). Ejemplo: una familia patriarcal. Ejemplo, finalmente: la sociedad de los productores libres asociados en la que todo sucede en la transparencia de la conciencia y de la planificación libremente consentida.

Si se toman las supuestas pruebas de Marx al pie de la letra, no tienen sentido general, porque cada vez da a la palabra «persona» y a la palabra «cosa» el sentido que conviene a su demostración: el conejo está siempre ya en la chistera. Por el contrario, si se entiende la parábola, quiere decir: las relaciones mercantiles bajo las que vivimos y que, como todas las relaciones sociales establecidas, sean robinsonianas (la relación de Robinson consigo mismo es una relación social) o feudales o patriarcales, tienen siempre, para ellas, la «transparencia» de su «evidencia», estas relaciones sociales, no han existido siempre, no son una fatalidad, el comunismo —entonces, se entiende— las abolirá. Pero no se ve por qué Marx ha ido a enredarse en esta parábola.

Pero Marx nos da a continuación una serie de ejemplos mucho más convincentes. Esta vez, se trata de «teorías» más o menos ideológicas: las de los mercantilistas, que han creído que toda riqueza (valor) residía en la cualidad de tal metal (oro, plata), la de los fisiócratas, que han creído que sólo la tierra era productiva; ideólogos que consideran que el capital está constituido por «cosas» (medios de producción), etc. Aquí Marx llama a sus adversarios por su nombre: denuncia (3) «la ilusión producida en la mayor parte de los economistas por el fetichismo inherente al mundo mercantil, o por la apariencia material de los atributos sociales del trabajo (b) […]». Pero, al mismo tiempo, confirma algo que, posiblemente, tiene su importancia: el fetichismo es aquí identificado con las «ilusiones» de economistas, de ideólogos que hacen su trabajo de ideólogos. El cortocircuito por el que Marx atribuye estas «ilusiones» de «economistas» al «fetichismo inherente al mundo mercantil» es, al menos, precipitado, y una manera, que habría que justificar, de descargarles de su responsabilidad teórica sobre «el mundo mercantil». Pero, lo que es más aún, Marx está obligado a «cargar las tintas» fuertemente cuando se atreve a hablar de la «apariencia material de los atributos sociales del trabajo», designando así incontestablemente a todo lo que es material, condiciones materiales del trabajo, tanto la materia prima como los medios de producción, la moneda, etc. ¿Qué es, entonces, este «trabajo», esta Sustancia que se ve así dotada del papel de Atributos Sociales (los medios de producción) cuya toda realidad material no es más que «apariencia»? Cuando se tiene en la cabeza una pequeña frase, inscrita en la Crítica al programa de Gotha, donde, a propósito del «trabajo» y de una tesis del programa que dice que todo valor procede del trabajo (4) (en suma del Trabajo-Sustancia), Marx denuncia vigorosamente la creencia de los ideólogos burgueses en la «omnipotencia del trabajo», se tiene con qué permanecer pensativo ante «la apariencia material de los atributos sociales del trabajo» que aquí fundamenta toda la teoría del fetichismo.

Es demasiado evidente que Marx, en este pasaje que inaugura el capítulo sobre el dinero (5), ha querido darse de antemano el medio de refutar fácilmente la teoría de los mercantilistas (que creen que el valor del oro procede de la «naturaleza» del oro). Es algo bastante evidente, además, que ha querido hablar también de las relaciones mercantiles (nótese que habla, curiosa noción, de «trabajos privados») en el arranque del desafortunado orden de exposición fundado en el comienzo por la abstracción simple (y transparente) del valor. Que ha hablado de ello para abrir el camino a la idea de que las relaciones sociales no son necesariamente relaciones mercantiles, se comprende. Pero sus razones son muy débiles, y no hacen otra cosa que remitir, aquí como en cualquiera otra de sus debilidades, a la primera debilidad, en la que ha puesto toda su fuerza, consistente en haber empezado El capital como lo ha hecho.

Estas reflexiones no son una digresión. Porque si se deja de lado el fetichismo como teoría de una cierta apariencia necesaria en general, fundada aquí como por azar sobre la abstracción del valor y su forma-mercancía, lo que queda de serio en este texto es lo que es dicho en función de lo que no es dicho en él. Porque lo único que es seguro, entre todos los ejemplos que Marx cita, es el caso de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», es decir, de las construcciones teóricas que han servido como pensamiento económico no a un «mundo mercantil» sino a un «mundo capitalista» ya avanzado; mundo en el que existían no sólo las mercancías y la moneda-oro, sino también el trabajo asalariado, esto es, la explotación capitalista y el Estado. Marx, forzosamente, debía hacer abstracción de estas realidades, fundamentales para comprender no sólo a Robinson sino también las «ilusiones de los economistas» citadas, en su deducción a partir de la abstracción más simple: el valor No podía hacerlas intervenir para dar cuenta del «fetichismo de la mercancía», porque no había sobrepasado aún la deducción del concepto de mercancía.

Y he aquí a Marx que emprende algo prodigioso: ¡¡deducir la necesidad de las «ilusiones de la mayoría de los economistas», a los que debe refutar para situar su deducción de la moneda, de esos economistas que vivían en un mundo totalmente distinto al de la relación entre el valor y la forma del valor, sin tener en cuenta las relaciones concretas de este mundo que [hacen] de él un mundo y no un capítulo de un libro, a partir de una teoría completamente improvisada e imaginaria del «fetichismo de la mercancía»!! ¡Es sólo la mercancía, su «escisión» entre valor de uso (cosa) y valor (relación social de los hombres entre sí), lo que va a proporcionar la explicación de este error sensacional que nos hace dar a los «Atributos Sociales del trabajo» (carbón, minerales, altos hornos, etc.) una «apariencia material»!

Deduciremos de ello:

1) que Marx, con prisa, quería ya indicar el fin que tenía en mente (el comunismo, «modo de producción» sin relaciones mercantiles), y

2) que a partir del «comienzo» por la abstracción simple y transparente del valor tenía con qué fabricar esta teoría (c) del «fetichismo», porque ésta depende de categorías jurídicas y de nociones de la ideología jurídica correspondiente en las que, justamente, Marx piensa para poder «comenzar» por el comienzo su gran obra: El capital. En el fondo, esta teoría (que depende de una teoría de la alienación) le «quemaba entre las manos» a Marx desde las primeras palabras de El capital; lo tenía todo para hacerla, y en cuanto dedujo la mercancía, como por impaciencia, la reveló (6), justo antes de enfrentarse con las dificultades de las «ilusiones de los economistas» sobre el dinero.

No se trata de una digresión, porque lo que falta en el texto para comprender lo que contiene en realidad es, además de todo lo que será dicho después sobre el proceso de producción capitalista y su proceso de reproducción, todo lo que se refiere al derecho, al Estado y a las ideologías en la producción de las «ilusiones de los economistas». Desde el momento en que se habla del derecho, se habla del Estado. Marx ha intentado, en los ensayos inéditos de la Contribución a la crítica de la economía política, «deducir» el derecho mercantil de… las relaciones mercantiles, pero, salvo que se crea en una autorregulación providencial de las susodichas relaciones mercantiles, no se ve cómo podrían funcionar sin moneda acuñada por el Estado, sin transacciones registradas por los organismos de Estado y sin tribunales para resolver las eventuales diferencias. Y como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión no son las de una sociedad imaginaria en la que los productores individuales «privados» comparasen a ojo o de algún otro modo la duración de sus trabajos privados para conocer el valor de los productos que intercambian, mucho antes de producirlos (y creen, ellos, no en la «apariencia material» de los famosos «Atributos Sociales del Trabajo», sino en las condiciones materiales de su propio trabajo); como las relaciones mercantiles que aquí están en cuestión son las de una sociedad capitalista ya muy fuerte, las «relaciones mercantiles» se establecen como se han establecido siempre, no entre individuos «privados» sino entre grupos de hombres sociales, aquí entre clases sociales, una de las cuales detenta los «Atributos Sociales del Trabajo», y la otra no la «Sustancia del Trabajo» sino su propia fuerza de trabajo totalmente desnuda. Y en esta sociedad de clases capitalista está aún y siempre el Estado, el derecho, no sólo el derecho mercantil, privado, sino también el derecho público, político, que es, pese a la apelación común, un derecho total mente distinto, y están las ideologías, que la ideología de la clase dominante tiende a unificar en ideología dominante.

Que el derecho y la ideología jurídica estén en el corazón de esta ideología (tendencialmcnte) dominante que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, tiene que ver con las «ilusiones de la mayoría de los economistas», que caen en el «fetichismo» de creer que las relaciones sociales entre los hombres revisten «la apariencia de relaciones entre las cosas». Esa buena gente cree que el valor del oro tiene que ver con su materia, con la especificidad de su materia. Materialistas vulgares (7). Pero que el propio derecho y la ideología jurídica misma estén en el corazón de esta ideología (tendencialmente dominante) que es la ideología burguesa es algo que, sin duda, también tiene que ver con las «ilusiones» de la «omnipotencia del trabajo» que fundamentan la ilusión de una «teoría del fetichismo de la mercancía» de un filósofo llamado Marx, que por primera vez paga aquí el precio de haberse embarcado en el análisis del modo de producción capitalista (El capital) con una cierta idea del orden de exposición que le imponía «comenzar» por el comienzo prescrito: la abstracción más simple» el valor.

Observemos con atención este asunto. Porque en la primera ocasión en que Marx se expone a hablar de discursos «ilusorios», y necesariamente ilusorios, esto es, a afrontar, en concreto» el derecho, el Estado y la realidad de eso que conviene llamar (a falta de mejor nombre) ideologías, Marx patina. Y patina porque ha patinado desde el comienzo. Y la causa más grave no es, como él mismo ha creído, haber «flirteado» con la terminología hegeliana, sino haberse atascado, sin poder aún salir de ellas, en las nociones de la ideología jurídica burguesa a propósito del valor mismo, en su forma de hablar del valor, y de hablar de él al comienzo para deducirlo todo de él. Hablaba ya hace algunos instantes de «límites absolutos» de todo autor y, por lo tanto, de Marx. He aquí el ejemplo.

Creo que no tiene ningún sentido hablar del fetichismo de la mercancía como si la mercancía pudiera ser el autor «del» fetichismo. Tiene, sin duda, algún sentido hablar del fetichismo, pero a condición de relacionarlo con lo que efectivamente lo produce, y sin contarse las ingenuas historias con las que Marx (8) nos castiga para proporcionarse pruebas. Y no es seguro que el fetichismo, que vuelve a considerar lo que es como si fuera «natural» y sólo «natural», tenga tal valor en la «explicación» de las ilusiones, porque siendo lo propio de toda ilusión el presentarse como evidente, como natural, lo que importa más que esa caracterización es la explicación del mecanismo que la produce. Pero el mecanismo, o mejor, el análisis de la «doble cara» del valor, convertido subrepticiamente en «escisión» para las necesidades de una causa teórica dudosa, no es, a propósito del fetichismo, sino una pseudoexplicación, una repetición de los conceptos (persona, cosa) con los que Marx ha pensado el valor. Por el contrario» en el nivel en que se sitúan los ejemplos reales de Marx (las «ilusiones» de los mercantilistas y fisiócratas, etc.), la explicación apela a otras realidades: la existencia de una producción capitalista, del derecho, del dinero, del Estado y de las ideologías, que la ideología burguesa «trabaja», a base de ideología jurídica, para hacerse dominante.

Fetichismo por fetichismo, sería mucho más fecundo examinar, desde el punto de vista de las «ilusiones», las que son debidas al Estado, del que Engels decía que es «la mayor potencia ideológica» de la tierra. Hemos dicho lo suficiente sobre su función político-económico-ideológica de máquina de transformar la fuerza salida de la lucha de clases en poder, y sobre las condiciones de su reproducción, como para sospechar que esta realidad complejísima puede estar en el origen de prodigiosas mistificaciones, mucho más allá de la ilusión que consiste o consistiría en tomar las relaciones sociales entre los hombres por relaciones sociales entre las cosas.

Capítulo XVIII de Marx dentro de sus lí­mites, traducción de Juan Pedro García Campo, Akal. Col. “Cuestiones de Antagonismo”. 2003.

1. Karl Marx, El capital cit., Libro l, tomo I, pp. 101-117.

2. Ibid., p. 104. La traducción que hace al castellano Vicente Romano en la edición de referencia es algo distinta de la versión que aquí traducimos: «Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las cosas». Por su parte, la traducción de Pedro Scarón para la editorial Siglo XXI, más clara, dice: «[…] a éstos [a los productores], por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas».

     a) Primera redacción: «terriblemente bien».

3. Ibid., p. 115 (también con una traducción ligeramente diferente).

     b) Es Louis Althusser quien subraya.

4. Se trata del análisis del primero de los artículos del programa de Gotha (véase Crítica del programa de Gotha, Madrid, Ricardo Aguilera Editor, 1971, pp. 12-16).

5. La sección primera de El capital, de la que forma parte este primer capítulo, lleva por título «Mercancía y dinero»

     c) Primera redacción: «esta pequeña teoría portátil».

6. La teoría del fetichismo, por lo tanto, para Althusser, no es una teoría falsa e inútil (como una lectura rápida podría hacer pensar), sino una teoría que es expuesta sin que hayan sido aún explicitadas las condiciones de su comprensión: la teoría del fetichismo debe ser entendida, sostiene Althusser, a partir del conjunto de relaciones (de las relaciones sociales: económicas, políticas, ideológicas) «que hacen del mundo algo más que el capítulo de un libro»; en otro caso, el fetichismo queda condenado a ser entendido como reexposición de la noción de alienación.

7. Materialistas vulgares son, pues (aquí), los economistas que caen en el fetichismo; aquellos que toman el fetiche (el «aparecer» construido desde la ideología que ha «naturalizado» lo que es efecto de una relación social determinada) por una evidencia. Dos consideraciones se siguen: l), que Althusser está dando la vuelta a la noción de «materialismo vulgar», utilizada habitualmente para desprestigiar el pensamiento materialista; 2), que el «fetichismo», en tanto que resultado del «olvido» del carácter «resultante» de las visiones del mundo» no puede ser pensado (como hacen quienes habitualmente utilizan esa noción de «materialismo vulgar», tanto desde fuera como desde dentro de la tradición marxista) desde el supuesto «filosóficamente elevado» de la alienación.

8. Estamos ante una de las importantes (la más importante, quizá) modificaciones que Althusser introduce en su estrategia filosófica (uno de cuyos puntos de inflexión es, precisamente, este escrito sobre los «límites» de Marx): en su polémica teórica, hasta ahora, Althusser ha venido a insistir en que Marx, realmente» lo que decía era…, en un intento de desmarcar la obra de Marx de lo que con ella ha hecho la ortodoxia interpretativa marxista; ahora (ahora que «la crisis del marxismo finalmente ha estallado»), la cuestión es otra: Marx (y Engels, y Lenin, y…) se ha contado historias. No se trata ya, por lo tanto, para Althusser, de restituir el auténtico pensamiento de Marx (ese que habría escrito aún sin leerlo adecuadamente) sino de, más bien, encontrar sus límites (los que le hacen contarse historias), identificar sus condiciones y sus causas y pensar «en materialista» (es decir, sin contarse historias) las posibilidades de su ruptura.

 

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