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El auge de la crueldad

Por Luis Goytisolo

Visualizar la barbarie en directo siempre ha gozado de gran predicamento; lo nuevo es que ahora se ofrece estés donde estés y al momento. Quemar a un rehén y las degollinas del Califato intensifican el efecto contagio

Luis Goytisolo

Luis Goytisolo

Casi podría decirse que la crueldad está ya en el principio. Es decir: como por encima de los orígenes de la humanidad, en ese tiempo anterior al que se refieren la mayor parte de las creencias religiosas: dioses que devoran a sus hijos, o que destruyen ciudades por la conducta lasciva de sus habitantes, o que castigan a toda la especie humana porque alguien se comió una manzana. De ahí que la imagen que tenemos de las antiguas civilizaciones esté indefectiblemente teñida asimismo de crueldad: sus guerras, sus conquistas, la propia vida cotidiana. Una imagen siempre vinculada, a modo de inevitable contrapartida, a la expansión y el esplendor de absolutamente todos los imperios.

Su brusca reaparición, tras varias décadas de buenismo que la daba poco menos que por extinguida, no supone de hecho una novedad ni a nivel individual ni colectivo, trátese de la ejecución de prisioneros, rehenes o como se quiera llamarles, o del típico crimen pasional fruto de los celos o el despecho. Lo que sí ha cambiado, lo único que ha cambiado, es su percepción por parte de la sociedad. Y es que desde los asesinatos cometidos por miembros del Califato o por las milicias enfrentadas del ámbito islámico hasta la reconstrucción del asesinato de una mujer a manos de alguien que por lo general tenía ya antecedentes, la televisión y demás pantallas grandes y pequeñas hoy nos informan de los hechos al momento. Esto es lo realmente nuevo: estés donde estés y al momento.

Visualizar la crueldad lo más en directo posible es algo que siempre ha gozado de gran predicamento. Si en la Antigüedad constituía un espectáculo de circo, a lo largo de los 1.000 años de Edad Media la quema de brujas y herejes y demás suplicios públicos fueron un espectáculo de lo más reconfortante por lo que tenían de acatamiento a las leyes divinas y humanas. Una práctica que se prolongó desde el Renacimiento hasta el Siglo de las Luces, cuando la posesión de un libro prohibido podía conducir a su portador directamente a la hoguera. Las principales plazas públicas de ciudades como París, Londres o Madrid se convertían entonces en atestados anfiteatros de un ritual que convocaba tanto al bajo pueblo como a nobles y miembros de la realeza.

Sólo en el curso del siglo XIX la reiterada argumentación de pensadores e ideólogos consiguió erradicar paulatinamente tales hábitos, según se imponía en las conciencias su carácter inhumano. De ahí que en el curso de la primera mitad del siglo XX, probablemente el periodo más sangriento de la historia de la humanidad, las atrocidades cometidas durante las dos guerras mundiales, no menos que durante las revoluciones de diverso signo, fueran en lo posible silenciadas. Y, alcanzada la paz, el mundo entero pareció al fin decidido a iniciar una nueva era, protagonizada por los derechos humanos tanto individuales como colectivos. Claro que entretanto, a modo de réplicas de un terremoto, siguieron produciéndose guerras y revoluciones de lo más sangrientas en lugares remotos, pero el progreso en todos los órdenes llegó a parecer una realidad incuestionable, pasando la consideración de la crueldad de castigo ejemplar a la de delito, la ejerciera quien la ejerciera, no menos repudiable el abuso de poder que el maltrato machista. Y esas guerras y revoluciones, en la medida en que lejanas para Occidente —Camboya es el mejor ejemplo— tenían más de mera noticia, de cuento de terror, que de algo susceptible de repercutir de algún modo en nuestra vida cotidiana.

La apreciación de este tipo de hechos, como tantas otras cosas, cambió a comienzos del presente siglo. Y el hito o punto de referencia indiscutible del cambio fue el atentado de las Torres Gemelas, un espectáculo de muerte y destrucción sin equivalencia histórica en la medida en que el mundo entero pudo contemplarlo desde su propia casa a los pocos momentos, cuando no mientras estaba sucediendo. El atentado y sus repercusiones, Afganistán, Irak de nuevo… No en vano, políticos como Cheney o Rumsfeld —como agobiado éste último— habían anunciado que se iban a ver obligados a realizar cosas terribles… Es decir: pagar con la misma moneda. La mejor ilustración de tal enunciado, más que Guantánamo, sería la difusión de las imágenes que se filtraron de la prisión de Abu Ghraib, cerca de Bagdad, que hubieran hecho las delicias del marqués de Sade.

Claro que, como viéndolas venir, el cine, la televisión, los juegos de consola, etcétera, llevaban ya un tiempo ofreciendo imágenes de situaciones hasta entonces poco menos que inéditas. El cine tradicional, por ejemplo, podía contener escenas de una gran dureza, pero no recuerdo una sola película de relieve de la que brotaran imágenes como de casquería. Mientras que ahora, según se van cerrando cines y los productores adaptan sus productos a los gustos del mercado, la recreación en el horror se repite hasta la saciedad a modo de variantes de unos pocos modelos temáticos: asesinos seriales, ajustes de cuentas, crímenes relacionados con policías corruptos, mafias, droga y —no faltaría más— atentados terroristas. Dicho en imágenes: cuerpos destrozados, sangre, fuego, fogonazos, llamaradas en expansión… Razón por la que palabras como final, letal, mortal, total, etcétera, acostumbren a formar parte del título. Películas y series temáticamente intercambiables: una avalancha de más de lo mismo sólo explicable por su éxito, engañosamente dignificado por alguna que otra excepción de verdadera calidad. Y todo ello en paralelo a una rápida expansión de la violencia real que, promovida por actividades criminales relacionadas con la droga y la explotación sexual, especialmente en Latinoamérica, y con enfrentamientos étnicos o religiosos en África, ha hecho peligrosos, cuando no invivibles, una serie de países que tan sólo hace unos pocos años podían ser visitados sin problemas.

Lo realmente decisivo, no obstante, ha sido el contagio, el paso de todo ello a las redes sociales y demás fórmulas de difusión que ofrece Internet. Un buen ejemplo lo tenemos, a escala menor, en las innovaciones detectables en el comportamiento de niños y adolescentes. Romper cosas, experimentar la crueldad con animales, por ejemplo, ha sido siempre algo consustancial al comportamiento del niño, a su toma de contacto con la realidad, progresivamente encauzada y diluida por la educación. Pero fenómenos como el bullying, o las con frecuencia temibles novatadas ahora tan de moda, sólo son explicables por el contagio y la imitación de conductas similares difundidas en la Red, al igual que otras prácticas en auge como la violación en grupo, la pedofilia, la llamada violencia de género, con frecuencia crímenes pasionales de amantes despechados.

Ni más ni menos que lo que está sucediendo con la imagen del terrorismo islámico desarrollado en los escenarios más diversos —de Nueva York a París, de Pakistán a Nigeria—, de efecto directamente proporcional a su detallismo. El quemar vivo a un rehén y las degollinas que organiza el Califato en los territorios bajo su control, sin ir más lejos, y que, por mucho que las cadenas televisivas eviten ofrecerlas en toda su crudeza, su difusión en las redes es determinante con el consiguiente efecto contagio o llamada. Contemplar al encapuchado que, cuchillo en mano, acaricia el cuello que se dispone a cercenar ante las cámaras, despierta la vocación de hacer lo propio en los más diversos rincones del mundo. Es decir: lograr establecer el contacto adecuado, ser puesto a prueba, recibir la preparación y los medios necesarios para hacer algo parecido en alguna parte. Y si no se era creyente, se hace creyente, y si hay que autoinmolarse, se autoinmola. Lo esencial es aparecer en las redes igualmente encapuchado, igualmente protagonista de un acto que será contemplado en el mundo entero. Un triunfo personal a la vez que anónimo, algo que quienes lo contemplen ansíen a su vez imitar. Una ejecución en la que el verdadero protagonista es el verdugo, no la víctima.

El influjo de tal éxito de público lo podemos percibir hasta en la moda, en el vestir. De unos años a esta parte, la moda masculina está experimentando un retorno a los modelos románticos: barbas puntiagudas, abrigos como levitas, pantalones estrechos, estrecha la silueta considerada en su conjunto. Pero si se ensaya otro tipo de barba —abierta en abanico bajo un cráneo pelado— el personaje en cuestión se asemejará a un ayatolá, del mismo modo que si se afila no ya la barba sino el rostro entero, el cuerpo entero como adelgazándose en enérgicos movimientos, todo él como un cuchillo, su estampa será muy similar a la de un miembro de alguna de esas milicias yihadistas. Vamos, lo que se entiende por un peligro potencial, lo que el bueno de Lombroso no hubiera dudado de calificar de “criminal nato”.

Luis Goytisolo es escritor.

 

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Camus ante Dostoyevski: el personaje de Kirilov a la luz de ‘El mito de Sísifo’

[Este artículo debe ser entendido como una ‘addenda’ al anterior titulado Dostoievski y el nihilismo: Los Demonios]

Una de las influencias capitales en el pensamiento de Albert Camus, y muy en especial en el libro que hoy nos ocupa, es la obra del escritor ruso Fedor Dostoyevski, cumbre de la novela rusa junto a Turgenev y Tolstoi, por el que Camus sentía especial predilección, hasta el punto de adaptar al teatro su novela Los endemoniados, novela que por otra parte será una de las fuentes primordiales de este Mito de Sísifo, y que en el capítulo que nosotros analizaremos, el titulado “Kirilov”, es el centro de interés.

Albert Camus

Albert Camus

En efecto, Kirilov es uno de los muchos personajes de esta excepcional novela escrita por Dostoyevski en 1872, acaso la más contundente y desoladora de las suyas, emergiendo en cualquier caso como una de las obras maestras absolutas de la novela rusa. Pero, ¿qué llevó a Dostoyevski a escribirla? La versión oficial nos dice que la causa está en el crimen ocurrido en Moscú, el 21 de noviembre de 1869, en la persona del estudiante Ivanov a manos del grupo de cinco personas comandado por Sergei Nechayev, discípulo del líder anarquista revolucionario Bakunin, crimen cuya descripción omitiremos en beneficio de lo que aquí nos interesa, que es el personaje de Kirilov, al que al margen de sus relaciones con los demás personajes y hechos que recorren la novela, estudiaremos como una entidad aislada, sin que ello limite o torne menos comprensible su pensamiento.

La agudeza con la que Camus analiza a Kirilov, y por tanto a Dostoyevski, no sería posible sin un profundo conocimiento de la obra de éste. La primera frase del capítulo no deja lugar a dudas: “Todos los personajes de Dostoyevski se interrogan sobre el sentido de la vida”. Con particular clarividencia, Camus ha logrado aclarar de entrada la cuestión de fondo que caracteriza la obra del ruso, explicando así su modernidad. Líneas más abajo, apunta: “En las novelas de Dostoyevski la cuestión se plantea con tal intensidad que no admite sino soluciones extremas”. Segunda cualidad por la que nuestro novelista, en cuanto ilustra sus ideas por medio de las últimas consecuencias que éstas provocan, es algo más que un novelista de su tiempo al trascender la novela de tesis por medio del hábil empleo de los más variados recursos estilísticos. La última de estas consecuencias es el llamado suicidio lógico, que tiene en Kirilov su más consegu1ida plasmación, pero que como Camus indica, ya había tratado en el Diario de un escritor, así como también, aunque de forma más dispersa, en sus anteriores novelas. De hecho, antes de pasar a hablar del suicidio lógico, de definirlo, habrá que diferenciarlo del suicidio convencional, que sin dejar de tener su lógica absurda, podríamos denominarlo “suicidio por desesperación”, es decir el tipo de suicidio que comúnmente impulsa al individuo a la autodestrucción. Como en este ensayo de Camus, el problema del suicidio o de la tentativa de suicidio es una constante en la obra de Dostoyevski. Pondremos un ejemplo. En el Diario, y como réplica a uno de sus superficiales críticos, el señor N. P., Dostoyevski, respecto a un suicidio algo más sutil de lo habitual, escribe:

Me gustaría hacer referencia a un asunto. En el número de octubre, informaba del suicidio de la hija de un emigrante: “Empapó un algodón en cloroformo, se lo llevó a la cara y se acostó en la cama. Así murió. Antes de morir escribió una nota: ‘Me apresto a emprender un largo viaje. Si el intento no sale bien, que se reúnan para celebrar mi resurrección con copas de Clicquot. Si sale bien, ruego que no me entierren hasta que esté muerta del todo, pues resulta muy desagradable despertarse en un ataúd bajo tierra. ¡No es nada chic!’

El señor N. P., lleno de arrogancia, se enfada con esa suicida “frívola” y saca la conclusión de que su acto “no es digno de la menor atención”. De buenas a primeras añade: “Me atrevería a afirmar que una persona que desea festejar su vuelta a la vida con una copa de champán en la mano, no ha sufrido mucho en esta vida, cuando la retoma de manera tan solemne, sin alterar sus costumbres y sin pensar siquiera en ellas…

¡Qué idea y qué razonamiento tan ridículos! Lo que más le ha fascinado es el champán. No obstante, si le hubiera gustado tanto el champán, habría seguido viviendo para beberlo, pero lo que hizo fue referirse a él antes de morir, antes de morir de verdad, sabiendo muy bien que seguramente iba a morir. No podía tener mucha confianza en sus posibilidades de volver a la vida, y además esa eventualidad no le ofrecía ningún atractivo, porque en su caso volver a la vida significaba enfrentarse a un nuevo intento de suicidio. Aquí el champán no significa nada; seguramente no tenía la menor intención de beberlo… ¿De verdad es necesario explicarlo? Mencionó el champán porque, antes de morir, deseaba permitirse una extravagancia abyecta y repugnante. Eligió el champán porque no pudo encontrar un cuadro más abyecto y repugnante que una borrachera para celebrar su “resurrección de entre los muertos”. Necesitaba escribir algo así para cubrir de barro todo lo que dejaba en el mundo, para maldecir la tierra y su propia vida, para escupir sobre ellas y dejar constancia de ese escupitajo a sus deudos, a quienes abandonaba. ¿Cómo explicar tanto rencor en una muchacha de diecisiete años? ¿Y contra quién iba dirigido ese rencor? Nadie la había ofendido, no tenía necesidad de nada; se diría que murió también sin ningún motivo. Pero es precisamente esa nota, es precisamente el hecho de que en un momento semejante estuviera tan interesada en permitirse una extravagancia tan abyecta y repugnante, es precisamente todo eso lo que lleva a pensar que su vida había sido incomparablemente más pura de lo que sugiere esa ocurrencia abominable, y que el rencor, la inmensa amargura de su ocurrencia, testimonian, por el contrario, los sufrimientos y las torturas a que estaba sometida su alma, así como la desesperación del momento postrero de su vida. Si se hubiera dado muerte llevada de cierto apático hastío, sin saber muy bien por qué, no se habría entregado a esa extravagancia. Para analizar esa disposición de espíritu es necesario adoptar una actitud más humana. En este caso, el sufrimiento es evidente, y no cabe duda de que murió de angustia espiritual, después de muchos tormentos. ¿Cómo pudo atormentarse tanto una criatura de sólo diecisiete años? Pero ésa es la terrible cuestión de nuestro tiempo. He avanzado la hipótesis de que murió de angustia (una angustia demasiado precoz) y del convencimiento de que su vida carecía de sentido… y que ambas afecciones eran consecuencia exclusiva de la depravada educación que recibió en casa de sus padres, una educación basada en un concepto erróneo del sentido supremo y los objetos de la vida, que destruyó deliberadamente en su alma cualquier fe en su inmortalidad. Todo eso no pasa de ser una hipótesis personal, pero lo cierto es que no pudo quitarse la vida con la única intención de dejar esa miserable nota y asombrar a la gente, como parece sugerir el señor N. P.”

Como vemos, la forma de este suicidio parece negar su fondo, pero Dostoyevski, consumado estudioso de la contradictoria naturaleza humana, ha logrado interpretar el hecho sin caer en la burda explicación del señor N. P. y con él la del común de los espectadores pasivos que al tener noticia de algún suicidio lo interpretan de similar manera. Sin estar ante un suicidio lógico, el suicidio de la muchacha tiene algunos puntos de contacto con el de Kirilov. Su suicidio, siendo un acto de desesperación, está tratado con una calculada premeditación acentuada por la presunta nota cómica de la copa. Pero este dato, por su grotesco sentido último, termina de volver más escabroso el hecho. Puesto que tarde o temprano, probablemente, la muchacha se hubiera terminado matando, el apunte del champán, aunque accesorio (en cuanto que podría haber sido cualquier otra cosa descontextualizada), revela el sentido último de este suicidio, en absoluto espontáneo. El suicidio lógico, por el contrario, no es un suicidio por desesperación, aunque sí está ligado al sentimiento de angustia. Y Dios es la causa de ello. Camus resume perfectamente esta idea en la siguiente afirmación dada al referirse a Kirilov:

Siente que Dios es necesario y que es preciso que exista. Pero sabe que no existe ni puede existir. “¿Cómo no comprendes —exclama— que ésa es razón suficiente para matarse?”.

Líneas más abajo, Camus expone el razonamiento en estos términos:

Si Dios no existe, Kirilov es Dios. Si Dios no existe, Kirilov debe matarse, Kirilov debe matarse entonces para ser dios.

Estamos ante un razonamiento muy oscuro, pero de una lógica interna implacable. Para introducirnos en él, haremos escala en los dos personajes germinales de esta idea: los protagonistas de Memorias del subsuelo y El idiota. El hombre sin nombre de la primera y el príncipe Myshkin de la segunda son los precedentes indirectos de Kirilov, la ilustración de dos estados de conciencia tan opuestos como sensibles a su problema vital. El primero es un funcionario de unos cuarenta años que confiesa que no sabe vivir porque la vida apenas le ha trasmitido algo. En apariencia, su gran mal es la escalada burocrática y el absurdo de ésta, algo que guarda no pocos parangones con Kafka, pero Dostoyevski va más allá del estudio del funcionario como víctima y verdugo. Este hombre anónimo de Memorias del subsuelo, a diferencia de los seres mediocres que le rodean, responderá a su problema por medio de una pregunta que es la clave para descifrar la novela: “¿Qué ocurriría si se diera el caso de que alguna vez la ventaja para el hombre no sólo pudiera, sino que debiera consistir en desear para uno mismo no ya algo ventajoso, sino algo que incluso fuera malo?”. La respuesta a esta pregunta será ilustrada en la persona del príncipe Myshkin, el idiota del título de la segunda novela, personaje que por lo demás de idiota nada tiene, tratándose en realidad de una especie de traslación a nuestro tiempo de la figura de Jesús de Nazaret. Ninguno de estos personajes, ni el hombre anónimo ni el príncipe, se suicidará al final de su historia, pero ambos quedarán devastados, sobre todo el segundo. Para Dostoyevski, la conciencia no sólo es la enfermedad del hombre civilizado, sino que mata la vida: “El incremento de conciencia viene a ser proporcional a la pérdida de la capacidad vital”. Kirilov, en su extremo grado de lucidez, es el punto culminante de esta idea, y de esta idea Camus se hace eco cuando escribe:

El ingeniero Kirilov declara en alguna parte que quiere quitarse la vida porque ‘ésa es su idea’. Está claro que hay que tomar la frase en su sentido propio. Se dispone a morir por una idea, por un pensamiento. Ése es el suicidio superior.

Pero acudamos al fragmento al que Camus nos remite. Está situado en el primer capítulo de la segunda parte. Se trata de un diálogo entre el protagonista de la novela, Nikolai Stavrogin, quien resuelve ir a casa de Kirilov para pedirle unas pistolas con las que batirse en un duelo. La pluma de Dostoyevski lo expone así:

'Los demonios', de Dostoievski. Ed. francesa en la biblioteca de Camus

‘Los demonios’, de Dostoievski. Ed. francesa en la biblioteca de Camus

— ¿Pero no ha decidido pegarse un tiro?

— ¿Y eso qué tiene que ver?” —responde Kirilov—. “¿Por qué juntar lo uno con lo otro? La vida es una cosa y eso es otra. La vida existe, pero la muerte no existe en absoluto.

— ¿Cree usted en una futura vida eterna?” —añade Nikolai.

— No. No en una vida futura eterna, sino en una vida presente eterna. Hay momentos especiales, se llega a uno de esos momentos, de pronto se para el tiempo y se convierte en eternidad.

— ¿Espera usted llegar a uno de esos momentos?

— Sí.

— Eso es apenas posible en nuestro tiempo —declaró Nikolai, sin asomo de ironía, lenta y reflexivamente—. En el Apocalipsis, el ángel jura que ya no existirá el tiempo.

— Lo sé. Lo que allá se dice es verdad. Cuando la humanidad entera alcance la felicidad no existirá el tiempo, porque ya no será necesario. Es un pensamiento muy verdadero.

— ¿Dónde lo meterán?

— No lo meterán en ningún sitio. El tiempo no es un objeto, sino una idea. Desaparecerá de la mente.

— Los viejos lugares comunes de la filosofía. Han sido los mismos desde el principio de los siglos —murmuró Nikolai en tono de desdeñosa lástima.

— ¡Los mismos de siempre! ¡Los mismos desde el principio de los siglos y nunca habrá otros! —confirmó Kirilov con ojos brillantes, como si tal idea fuera su prueba victoriosa.

— Usted, a lo que parece, es muy feliz, Kirilov.

— Sí, muy feliz —contestó éste, como si diera la respuesta más ordinaria.

Efectivamente, esa idea es el tiempo, y sólo Dios está por encima de él. Para que Kirilov pueda convertirse en Dios deberá acabar antes con el tiempo. A la pregunta de Nikolai “¿Cree usted en una futura vida eterna?”, Kirilov responde “No. No en una vida futura eterna, sino en una vida presente eterna. Hay momentos especiales, se llega a uno de esos momentos, de pronto se para el tiempo y se convierte en eternidad”. En una parte del capítulo del ensayo, Camus escribe la que bien pudiera ser la coda a esta idea: “Convertirse en dios es solamente ser libre en esta tierra, no servir a un ser inmortal. Es sobre todo, por supuesto, sacar todas las consecuencias de esta dolorosa independencia. Si Dios existe, todo depende de él y contra su voluntad nada podemos. Si no existe, todo depende de nosotros”.

 

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Dostoievski y el nihilismo: ‘Los Demonios’

Dostoievski, 'Los Demonios' (también titulado en español como 'Los Poseídos' o 'Los Endemoniados')

Dostoievski, ‘Los Demonios’ (también titulado en español como ‘Los Poseídos’ o ‘Los Endemoniados’)

«La finalidad de todo movimiento de un pueblo, en toda nación y en todo periodo de su vida, es únicamente la búsqueda de su dios, irremisiblemente suyo, y la fe en él como en el único verdadero. Dios es la personalidad sintética de todo el pueblo, tomado desde el principio hasta el fin».

Fiodor M. Dostoievski, Demonios, II parte, capítulo I. Traducción de Rafael Cansinos Asséns.

 En uno de los más lacerantes escritos de nuestra época, El hombre rebelde, de Albert Camus, se nos recuerdan las palabras de uno de los revolucionarios de 1905, Vaniarovsky: «Subiré al patíbulo sin que se estremezca un solo músculo en mi cara, sin hablar… y no será una violencia ejercida sobre mí mismo, sino el resultado natural de todo lo que he vivido».

Posiblemente nadie como Dostoievski haya acometido con tanta pasión, fuerza y hondura psicológica la problemática que subyace y se respira en torno al movimiento nihilista ruso del decenio de 1860, lo cual es tanto como decir el nihilismo en su estado de máxima pureza y expresión teórica. Si en Crimen y castigo nos encontramos ante un análisis minucioso, tomado desde el lado estrictamente individual, del alma humana poseída en un grado extremo de la conciencia de su superioridad sobre el resto de los hombres y, por ello mismo, solitaria; si en Los hermanos Karamazov domina el hecho religioso, viéndose todo reducido a una mera cuestión de fe, la obra que el artista intercala entre ambas, Los Demonios (1870), aborda el problema —Dios, la existencia, el pueblo ruso, el destino de Rusia— desde su vertiente «colectiva y universal».

El hecho histórico

Serguéi Gennádevich Necháiev (1847-1882) murió prisionero en la fortaleza de Pedro y Pablo tras protagonizar la carrera terrorista más escalofriante del populismo ruso. Bakunin, que lo había acogido en el exilio suizo, renegó de Necháiev, francamente espantado, una vez que este último publicó el Catecismo del revolucionario (1869), cuyo célebre primer párrafo decía: «El revolucionario es un hombre perdido. No tiene intereses propios, ni causas propias, ni sentimientos, ni hábitos, ni propiedades; no tiene ni siquiera un nombre. Todo en él está absorbido por un único y exclusivo interés, por un solo pensamiento, por una sola pasión: la revolución.»

El caso Necháiev escandalizó a los socialistas y anarquistas europeos, enlodando la admirada causa de los rebeldes rusos. Reclutado entre el llamado «proletariado del pensamiento», la franja más miserable del estudiantado pobre de Moscú y San Petersburgo, el grupúsculo de Necháiev se llamaba La venganza del pueblo, aunque pasó a la historia por un ajuste de cuentas criminal. Necháiev —no sabemos si con razón o sin ella— creía que Iván Ivanóvich Ivanov, su lugarteniente, estaba a punto de delatarlos. Señalado como traidor, Ivanov fue asesinado por Necháiev y cuatro de sus socios, quienes, previo tiro de gracia, lo arrojaron amarrado a un estanque donde lo encontró la policía. La escena aparece, apenas transfigurada, como uno de los nudos argumentales de Los demonios (1872) de Dostoievski.

Necháiev fue arrestado en Suiza cuando la novela de Dostoievski salía a la luz, y durante su década como prisionero el terrorista logró seducir a los soldados que lo custodiaban, quienes estuvieron a punto de facilitar su fuga. Pero el 13 de marzo de 1881 el zar Alejandro II fue asesinado por los terroristas y ese éxito privó a Necháiev de su liberación. Dostoievski había muerto un mes antes.

La gestación de la novela

En 1869, Dostoievski y María Grigorievna recibieron en su exilio en Dresde la visita del hermano menor de María. El joven Snitkin, estudiante de agronomía en Moscú, hechizó a Dostoievski con sus relatos sobre el movimiento nihilista en las universidades rusas. Por esos días una noticia de la capital rusa escandalizaba a los socialistas de Europa: uno de aquellos grupúsculos secretos, comandado por un tal Nechaev y autobautizado «La Venganza del Pueblo», había ajusticiado a uno de sus miembros, por considerarlo un confidente de la policía. El cadáver del estudiante Ivanov había aparecido flotando en el Reservorio de Moscú, con las manos y los pies atados, cuatro balazos en el pecho y uno en la frente (el tiro de gracia).

Cuando ocurrió el asesinato de Ivanov, Dostoievski ya había comenzado la escritura de Los demonios, su gran novela sobre el nihilismo, otro ajuste de cuentas. Con ese libro, Dostoievski hacía explícita su ruptura con el liberalismo de su propia generación, que, al dar la espalda a la Rusia del trono y del altar, habría engendrado a la joven generación terrorista. Los demonios era la respuesta a Padres e hijos (1862), la novela de Turguéniev cuya ambigüedad permitía que fuese utilizada a favor o en contra del nihilismo, el fenómeno que había bautizado. Joseph Frank, tras leer con su habitual minucia la prensa de la época, afirma que los terroristas dostoievskianos se parecen demasiado a las personalidades radicales que los inspiraron como para seguir asegurando que eran, tan sólo, una caricatura.

Snitkin, que había conocido bien a Ivanov, le aseguró a Dostoievski que no lo habían matado por delator sino por cuestionar las ideas de Nechaev. El episodio terminó de decidir a Dostoievski a hacer una revisión absoluta de su propio pasado revolucionario. En los cuadernos de notas de Los demonios dice que fue su propia generación, con su europeísmo libertario de juventud, la que había engendrado a la joven generación terrorista. Y que en su novela confluirán los relatos del joven Snitkin, la cobertura de prensa del asesinato de Ivanov y sus propios recuerdos de la célula que integró en 1849. «Lo que escribo es tendencioso. Transmite sin ambages mi opinión a la juventud actual. Que me llamen retrógrado y vociferen contra mí, pero voy a expresar con fuego cuanto pienso», escribe en una carta de 1870.

Es tan intenso y personal el duelo que libra Dostoievski contra Nechaev durante la escritura de Los demonios, que en ninguno de los borradores del libro figura el nombre que le daría después al protagonista (Piotr Verhovenski): siempre lo nombra como Nechaev, directamente. Esto llevaría al Nobel sudafricano J. M. Coetzee a escribir la novela El maestro de Petersburgo (1994), donde el estudiante asesinado no es Ivanov sino Pavel Isaev (aquel hijo adoptado por Dostoievski en su primer matrimonio), y Nechaev y su grupo cometen el crimen con el propósito de atraer a Dostoievski hacia ellos: hacerlo abandonar su exilio, lograr que entre clandestinamente en Rusia y que acepte convertirse en el líder de todas las facciones nihilistas rusas. La parábola de Coetzee ilustra con genio lo que Dostoievski se jugaba al escribir Los demonios, un panfleto político transformado en una profecía sobre el destino de Rusia y del alma revolucionaria durante el siglo XX.

Los demonios

Dostoievski, joven

Dostoievski, joven

Los demonios, como dice el crítico ruso Viatcheslav Ivanov, demuestra que en una novela de Dostoievski ningún detalle es superfluo, como ninguna pieza sobra en la Ilíada, pues el novelista desarrolló una épica revestida con las formas de la tragedia religiosa. Los demonios es, para V. Ivanov, un libro fáustico: Verhovenski, trasunto de Necháiev, es un Mefistófeles, mientras que Stavogrin es un Fausto que rechaza la posibilidad de salvación.

Recordemos que Crimen y castigo y Memorias del subsuelo eran parte del combustible que inclinó al nihilismo a muchos de los jóvenes pobres que desde 1865 habían logrado acceder a la universidad, llamados con sorna «el proletariado del pensamiento». Lo cierto es que ningún otro escritor ruso de la época dio a aquellos grupúsculos nihilistas la importancia que les daba Dostoievski. Ni siquiera Turgueniev, que era quien había acuñado el término «nihilista» en su novela Padres e hijos, adjudicaba la menor capacidad de cambiar al mundo a aquellos jóvenes conspiradores. Dostoievski, en cambio, sostenía que, así como Occidente había perdido a Cristo por culpa del catolicismo, Rusia iba a perderse por culpa de los nihilistas. Y los grandes culpables eran «esos liberales en pantuflas, esos miopes que se acercan al pueblo sin entenderlo», todos aquellos «intelectuales terratenientes» que simpatizaban con los jóvenes extremistas, con Turgueniev a la cabeza.

Aunque Padres e hijos es más ambigua que favorable al fenómeno nihilista, Dostoievski hace una parodia feroz de Turgueniev en Los demonios: lo pinta como un autor de moda de espesa melena, voz dulzona y vestuario impecable, que escribe únicamente para lucirse y que, relatando un naufragio que ve frente a la costa inglesa, dice: «Miradme mejor a mí, cómo no pude soportar la vista de aquel niño muerto en brazos de su madre muerta».

Cuatro serán las respuestas que, en esta ocasión, nos proporcione el novelista, cuatro personajes con diversos puntos de vista sobre la vida, cada uno de ellos con su carga de suprema tensión y límite. He aquí sus nombres propios: Verjovenski, Schàtov, Kirillov y Stavroguin. Pero vayamos primero a los hechos que dieron lugar a la novela.

o   Sin ser, ni mucho menos, el más profundo de aquellos cuatro personajes, Piotr Stepánovich Verjovenski sí es, en cambio, el eje alrededor del cual gira toda la densa construcción narrativa que es Los Demonios. Él es la verdadera alma del grupo inicial, a partir del cual pretende que este tipo de organizaciones, minúsculas sociedades secretas minadoras de toda la estructura social, se extiendan por el vasto territorio de Rusia, multiplicándose sin fin como una plaga. Individuo dotado de un verbo excepcional, capaz de la máxima confusión y engaño (diabolos = engañador), Verjovenski aparece como absolutamente carente de sensibilidad y de humanidad, considerando al instante justificado cualquier medio, por brutal que sea, con tal de que el último objetivo de hacer realidad la futura sociedad sea cumplido. Esta sociedad, anunciadora de los no lejanos totalitarismos que iban a cernirse sobre el siglo XX, está regida por una doctrina nueva: el schigalevismo. Mediante ella nos encontraríamos ante una «división de la Humanidad en dos partes iguales». Una décima parte de la misma recibirá la libertad personal y un derecho ilimitado sobre las otras nueve partes restantes. Éstas vendrán obligadas a perder la personalidad y convertirse en algo así como un rebaño, y, mediante una obediencia sin límites, alcanzar la primitiva inocencia, por el estilo del primitivo paraíso, aunque, de otra parte, tendrán que trabajar. El mismo Schigalev, formulador teórico del nuevo ordenamiento social, no es en modo alguno ajeno a su sentido último: «Partiendo de la libertad ilimitada, he ido a parar al despotismo ilimitado». Por eso Camus, cuando lleve a cabo el análisis de este tipo de hombres, los cuales cargan deliberadamente sobre sus espaldas los sufrimientos y las ansiedades de la inmensa mayoría, a condición de que esta se mantenga alejada de un pensar radicalmente el problema de la libertad real, los conceptuará certeramente como adoptando de forma simultánea el papel de víctimas y de verdugos. La presencia de muchos de los más recientes Estados modernos, no se encuentra de hecho alejada de las estatalistas palabras de Verjovenski, saturadas del olor de la muerte: «Todos esclavos, y en la esclavitud, iguales»… «Obediencia completa, impersonalidad absoluta»… «El deseo y el dolor para nosotros, y para los esclavos, el schigalevismo».

o   Frente a los «quinqueviros» [en la época romana, tribunal de cinco notables que tienen la autoridad de un magistrado], Iván Pávlovich Schàtov aparece, a pesar de sus antiguos escarceos con aquéllos durante los tiempos en que era estudiante en San Petersburgo, a pesar de su duda angustiosa —«Yo… creeré en Dios»—, como la víctima propiciatoria —«Yo soy un hombre sin talento, y sólo puedo dar mi sangre, y nada más, como todos los hombres sin talento»— necesaria a Verjovenski para sellar, con algo tan solidario como el crimen, la alianza de los demonios, de esos demonios, nos recuerda Cansinos-Assens, que pretenden apoderarse del cuerpo místico de la santa Rusia, el mismo pueblo ruso confundido ya con Dios en el corazón del novelista. Su pensamiento, sobre este punto, llega hasta el extremo de declararse «incluso, enemigo del Estado, porque sólo concibe las relaciones humanas en el sentido de una Iglesia». La representación que hace de Schàtov es la de un nuevo «Cristo ruso», henchido, en una verdadera apoteosis de delirio místico, de un amor y de una bondad que son los únicos capaces de redimir a los hombres, restaurándolos en su naturaleza perdida. En Schàtov se concentra quizás la más grande de las obsesiones dostoievskianas: la «búsqueda de Dios», muy por encima de cuestiones secundarias como la razón y la ciencia —«Los pueblos se desplazan y mueven por otra fuerza, imperiosa y dominadora, cuya procedencia nos es desconocida e inexplicada. Esa fuerza es la fuerza de la insaciable ansia de llegar hasta el final, y al mismo tiempo niega el final. Es la fuerza de la continua e incansable afirmación de su existir y la negación de la muerte».

o   Pero Dostoievski necesitaba de la figura del nihilista que lo es inmaculadamente, sin mancha posible, y para ello da vida a una de sus invenciones más definitivas, Aléksieyi Kirillov, puro individuo. Una sola idea le absorbía por completo todo su ser —a él, que «siempre estaba dando paseos por la habitación (según su costumbre, toda la noche se la pasaba así, de un pico al otro)»—, la idea de vencer el miedo y el dolor a la muerte y, de este modo, poder ser Dios: «Dios es el dolor del miedo a la muerte. Quien venza el dolor y el miedo, ese será Dios. Entonces empezará una nueva vida, entonces existirá el hombre nuevo, todo será nuevo…». La única consecuencia de todo ello es el suicidio, el suicidio como lógica. Kirillov se pega un tiro «porque en eso radica la plenitud de mi libre albedrío…, en matarse uno mismo». Todos los demás hombres se matan por una causa, «pero sin causa ninguna, sino simplemente por su voluntad…, sólo yo». Desde lo más íntimo de su alma ha visto con claridad: «Hay segundos, sólo se dan cinco o seis seguidos, en que de pronto siente usted la presencia de la eterna armonía, completamente lograda. No es cosa terrenal, no quiero decir que sea celestial, sino que el hombre en su forma terrenal no puede soportarla. Necesita transformarse físicamente o morir… Si durase más de cinco segundos, el alma no lo aguantaría y tendría que desaparecer. En esos cinco segundos he vivido yo una vida, y por ellos daría mi vida toda, porque lo valen». En otro momento también dirá, rozando la plenitud: «Para mí no hay idea más elevada que la que Dios no existe. De mi parte tengo la historia humana. El hombre sólo inventó a Dios para vivir sin suicidarse: en eso consiste toda la historia universal hasta hoy. Yo solo, en toda la historia universal, no he querido por primera vez inventar a Dios». Kirillov, el hombre al que se lo tragó «su» idea, se mata para que los demás comprendan (su posición nihilista es tan radical que, incluso, no opondrá resistencia cuando la conspiración de Verjovenski vea en él una hábil coartada al crimen cometido con Schàtov, aunque, paradójicamente, se dejan traslucir de sus palabras de desaprobación ante aquella muerte, un sentimiento de repugnancia y de diluida vergüenza: matar a otro no es más que el punto más bajo del libre albedrío).

o   Nicolai Vsevolódovich Stavroguin, por último, por muchas razones inaprensible encarnación dostoievskiana, viene a caracterizarse por su completa incapacidad para amar. Este «nihilista de los sentidos», observa Cansinos-Assens, tiene algo de Fausto frente a ese Mefistófeles que es Verjovenski, aborrecido y huyendo siempre de quien, como ha entrevisto, quiere apoderarse de su alma. Pero para Stavroguin, que está dotado de una extraordinaria energía y que lo mismo puede inclinarse hacia el bien que hacia el mal, no hay fines sociales, la humanidad no existe, reduciéndose todo a su propio yo encerrado en sí mismo. Su falta de generosidad es tan grande que hasta la idea del suicidio le resulta extraña. Recordemos sus palabras escritas a Daría Paulovna: «Sé que debería matarme, barrerme de sobre el haz de la Tierra como a un vil gusano; pero le temo al suicidio, porque le temo a demostrar generosidad». Ahora bien, no pudiendo, a la postre, soportar el peso de la vida, «como todos los héroes románticos de su categoría, ha de terminar suicidándose, que es terminar en sí mismo». Dostoievski apuntará más finos perfiles de la biografía moral de su héroe, en el famoso y polémico capítulo suprimido de Demonios, aquel en que Stavroguin va a confesarse al obispo Tijón de un crimen abyecto: la violación de una niña de doce años, la cual, al parecerle lo ocurrido «el colmo de la indecencia», sintiendo una angustia de muerte y creyendo que «había matado a Dios», acaba ahorcándose. Lo que le deleitaba, explica él mismo con claridad meridiana, era la conciencia de su abyección, no la abyección en sí: «No es que me haya gustado la abyección, sino que ese estado de embriaguez derivado de la penosa conciencia de mi ruindad, me gustaba». Tan sugestiva, como ejercicio de introspección psicológica, le parecía a Dostoievski esta figura espiritual, que concibe, agigantándola, basándose en ella, la que podría haber sido su más excelsa novela, Vida de un gran pecador. Pero hablar de esta nueva creación literaria, sería ya contenido de otro artículo.

La publicación de Los demonios recibió críticas hostiles de gran parte de la prensa rusa: el furibundo ataque contra las ideas liberales les parecía doblemente inaceptable por provenir de un ex presidiario político que se había pasado al bando contrario. Y las dimensiones y el extremismo que dio Dostoievski a los conjurados de su novela les parecieron, a todos sin excepción, excesivos, exagerados, inverosímiles.

Sí: excesivos, exagerados, inverosímiles. A pesar de que en el juicio a los asesinos de Ivanov —que fue, como dijimos, contemporáneo a la publicación de Los demonios— se supo, por ejemplo, que el propósito oculto de Nechaev al ordenar el crimen fue unir más al grupo a través del terror. También se citó profusamente de El catecismo del revolucionario, un panfleto redactado a medias por Nechaev y el mismísimo Bakunin en Ginebra un año antes, que dice cosas como ésta: «El revolucionario es un hombre sin intereses propios, sin sentimientos, sin hábitos y sin propiedades; no tiene siquiera nombre. Todo en él está absorbido por un solo propósito: la revolución».

En aquel juicio se condenó a casi la totalidad de los procesados (ochenta y cuatro estudiantes) al exilio en Siberia. Nechaev no estaba entre ellos: fue el único de los asesinos que logró huir de Rusia (capturado en Ginebra a los pocos meses, permaneció una década en prisiones suizas). En el juicio en Moscú, sus reclutas contaron que una de las primeras tareas que tenían al ingresar en la sociedad secreta era memorizar un poema dedicado a la muerte del gran revolucionario Nechaev.

Por esa clase de paralelismos entre los nihilistas de carne y hueso y los inventados por Dostoievski, Máximo Gorki escribió en 1906 (cuando Dostoievski llevaba ya veinticinco años muerto y no era nada fácil en Rusia  conseguir un ejemplar de la novela): «Los demonios es el más perverso, y el más talentoso, de todos los intentos por difamar el movimiento revolucionario de la década del ‘70» (del XIX, se sobreentiende).

Lo cierto es que aquella burguesía ilustrada que había respondido con escarnio a aquel pronóstico de Dostoievski en 1870 es la misma que, en 1917, huyó al extranjero y allí se sentó a esperar el fin de la pesadilla bolchevique, jurando que Dostoievski lo había vaticinado en su novela (tal como había anunciado su advenimiento): «Los demonios no permanecerán en el cuerpo que han penetrado. Llegará el día en que Dios los expulsará», se recitaban unos a otros. Cuarenta años después, Albert Camus dijo que los argelinos que  enfrentaban a los militares franceses le recordaban a aquellos nihilistas de Los demonios, un campo magnético donde siguen batallando las fuerzas más poderosas de la mente moderna: la fe y la incredulidad, la ideología y la religión, el fin y los medios, la razón y su consecuencia extrema, el fanatismo.

Los demonios tiene y seguirá teniendo ese efecto porque retrata como ninguna otra novela lo más electrizante, terrorífico y paradigmático de toda conjura: ese lugar donde la fe se cruza con el fanatismo, los fines se cruzan con los medios y los poseídos se topan con los vulgares mortales. A propósito, Los poseídos y Los endemoniados son los otros dos títulos que ha recibido esta novela en su traducción a nuestro idioma.

 

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