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Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) es considerado en la actualidad como uno de los filósofos más originales e influyentes del siglo XX. Sin embargo, a pesar de que dos escuelas filosóficas bien conocidas creyeron encontrar en sus métodos y pensamientos no pocos motivos de inspiración y confirmación (el neopositivismo del Círculo de Viena y la filosofía del lenguaje ordinario de Óxford o filosofía analítica), él mismo rechazó ser identificado con ninguna de ellas. Por otra parte, aunque se acostumbra a inscribir su trabajo filosófico en el ámbito de la llamada filosofía del lenguaje y del giro lingüístico (Rorty) experimentado por la filosofía desde Nietzsche, cabe defender la tesis de que Wittgenstein no dejó de ser, en el fondo, un autor metafísico, aunque de forma muy peculiar. Debemos aclarar, pues, qué tipo de pensamiento nos ha legado Wittgenstein, cuál era su intención filosófica y qué retos plantea a la filosofía y a la teología. Probablemente, así resulte mejor dibujado el perfil de su indiscutible figura filosófica.

Índice

1. Contexto histórico e intelectual

2. Vida, escritos e intención

3. La primera filosofía del lenguaje

4. La segunda filosofía del lenguaje

5. El trasfondo metafísico

6. Retos

7. Bibliografía

a) Ediciones completas de las obras de Wittgenstein

b) Traducciones al castellano

c) Biografías

d) Estudios sobre Wittgenstein

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María Zambrano: la búsqueda del conocimiento

Maria Zambrano

 “El escritor defiende su soledad, mostrando lo que en ella y únicamente en ella se encuentra.”

La mujer y su obra

Resumir una obra es dar por concluida una vida. Algo de mortuorio tiene, por tanto, esta actividad que, aún pretendiendo todo lo contrario, contribuye no obstante a confirmar la ausencia definitiva de alguien. Dos docenas de volúmenes firmados con el mismo nombre, familiar y sonoro, se apilan en mi mesa de trabajo, volúmenes en los que he buceado, sin miedo, durante años, cuando ella, la persona, aún viva, podía dar y daba testimonio de sus escritos. El estar vivo del autor le da a la obra cierto aura de ambigüedad, cierto tono de posibilidad, cierta esperanza de renovación también, o de contradicción incluso, que hace que no sea demasiado peligroso aventurarse en su escritura: a los vivos se les puede interpretar sin temor a la venganza de su sombra porque la palabra de los vivos es una llama voluble que toma los matices del aire que la soporta. La palabra de un muerto, en cambio, aún siendo palabra viva, ella sí, cargada de resonancia, arde en sí misma y domina con su ardor los páramos que la circundan limitándola y expandiéndola al par. Conjuro, pues, a las sombras y pido clemencia: andar en alma ajena no puede hacerse impunemente.

*   *   *

María Zambrano nace en Vélez-Málaga en 1904. Se traslada a Madrid a los cuatro años y de allí a Segovia donde reside hasta 1924. En Madrid cursa estudios de Filosofía, asistiendo, durante los años 1924-27, a las clases de Ortega y Gasset, de García Morente, de Julián Besteiro y de Zubiri, integrándose en los movimientos estudiantiles y colaborando, a partir de 1928 en distintos periódicos. Vive muy de cerca los acontecimientos políticos de aquellos años, de cuya vivencia será fruto un primer libro: Horizonte del liberalismo, aparecido en 1930. En 1932 firmó el manifiesto fundacional del movimiento denominado Frente Español, inspirado en gran medida por Ortega, movimiento que ella misma disolvió, “por ser leal a Ortega”, como escribió ella misma, al ver que ciertas tendencias cercanas a José Antonio Primo de Rivera iban a tergiversar la naturaleza del programa que se habían trazado. Había sido nombrada, desde el año 31, profesora auxiliar de metafísica en la Universidad Central. En el 32 sustituyó a Xavier Zubiri y comenzó a colaborar en la Revista de Occidente, luego en Cruz y Raya y en la revista Hora de España, desde su primer número, aparecido en 1936. En aquellos años que precedieron su exilio, conoció y entabló amistad con Bergamín, con Luis Cernuda, Jorge Guillén, Rafael Dieste, Emilio Prados y también a Miguel Hernández. Se casa en septiembre del 36 con Alfonso Rodríguez Aldave, recién nombrado secretario de Embajada de España en Santiago de Chile, con quien emprende un primer viaje a La Habana, de donde vuelven al año siguiente, él para incorporarse a filas, ella para colaborar con la República

Perdida la causa, María Zambrano sale de España el 28 de enero de 1939. Deja atrás todo lo suyo, incluida una caja con los apuntes de las clases de Ortega y de Zubiri que había preparado para llevarse. Fue, escribió, un acto de renuncia que le permitió recuperar, desde el fondo de la memoria, de manera necesaria, el contenido que tanto le había marcado. París, e inmediatamente México, luego de nuevo La Habana, son los primeros hitos del exilio. En Morelia es nombrada profesora en la Universidad San Nicolás de Hidalgo. Conoce y entabla amistad con Octavio Paz y León Felipe. También en ese año publica Pensamiento y Poesía en la vida española, y Filosofía y Poesía, a lo que seguirá una intensa actividad literaria. En 1942 es nombrada profesora de la Universidad de Río Piedras, en Puerto Rico. Progresivamente, se va dibujando en ella la necesidad de atender a eso que empieza a denominar “razón poética”, una razón que diera cuenta de la recepción vital de los acontecimientos y se elaborara por la palabra, una razón siempre “naciente”.

En 1946, viaja a Paris, donde encuentra a su hermana Araceli, torturada por los nazis, al borde de la locura. Se quedará con ella hasta la muerte de ésta. En París entabla amistad con Albert Camus y con René Char. En 1948 se separa de su marido y vuelve a La Habana ahora acompañada de Araceli, donde habrán de quedarse hasta 1953, fecha en la que viajan a Roma. Por aquel entonces escribirá algunas de sus obras más importante: El hombre y lo divino, Los sueños y el tiempo, Persona y democracia, entre otros. En 1964 abandona Roma (detalle curioso: es expulsada de Italia por la denuncia de un vecino fascista; causa: los muchos gatos que tenía en su apartamento. A veces los detalles son esas ineludibles circunstancias que provocan un giro en la existencia. Los gatos le acompañaron en su salida de aquel país hacia Suiza.) Siempre acompañada de su hermana, se instala en el Jura francés. Araceli muere en 1972 y María sigue en su retiro de La Pièce, con algún intervalo en Roma. Escribe Claros del bosque y empieza De la aurora. El giro hacia la mística se ha efectuado.

Mientras tanto, en España poco a poco se empieza a conocer a la escritora. En 1981 se le otorga el Premio Príncipe de Asturias. Desde Ginebra, donde se había instalado en 1980, regresaría por fin a Madrid en el 1984, después de cuarenta y cinco años de exilio. En 1988 le fue concedido el premio Cervantes de Literatura. Falleció en la capital española el 6 de febrero de 1991.

Las formas necesarias

Hay formas de pensamiento que resultan, si no históricamente necesarias, al menos profundamente significativas dentro de una cultura. Y al decir “formas” quiero decir “estilo”, modo de hacer, pues si bien es cierto que las ideas constituyen un motor para la evolución de una sociedad, no son las ideas las que propician los saltos históricos, sino esas “formas actuantes”, esto es, los modos de ver, el estilo con que el hombre se enfrenta a una realidad que puede ser estructurada y comprendida de múltiples maneras.

El pensar, pues, más que el pensamiento, de María Zambrano aporta algo, una forma particular de integrar los elementos de la realidad, esa realidad que ante todo se nos presenta como constitutiva del ser humano que somos. Una forma que le debe su peculiaridad a esta hibridez de la expresión en la que el carácter puramente filosófico de la exposición se ensancha con la musicalidad y el ritmo propios de la imaginación “poética”: hacedora, creadora. En su escritura, en efecto, la palabra se encarna en la imagen y la razón fertiliza en el símbolo para así lograr la finalidad anhelada: engendrar en los ínferos y dar a luz en la conciencia para elevarse a los lugares de creación donde ser, plenamente, sea posible. Empresa, por lo tanto, femenina entre todas, puesto que se trata de dar a luz un cuerpo, cuerpo teórico: cuerpo especular, pues la theoría era esto en su origen: ver, asistir al espectáculo, y asistirle en su crecimiento hacia niveles más altos de ser hasta la consecución de su plenitud. Alimentar a ese cuerpo en principio ciego, indefenso, desde su opacidad hasta la transparencia, educarlo: conducirlo, este oficio de la visión es el de la maternidad, pues no solamente le compete a la madre el dar a luz sino también el seguir guiando hacia la luz. Y si el acunar, la inducción al sueño, es función de madre, también lo es el acto de despertar, de levantar al cuerpo de su sueño y devolverlo al humano transitar que es lucha por ser sobreviviendo, viviendo sobre sí mismo, de pie sobre su propio ser. Y la conducción hacia la luz, la alimentación de ese cuerpo en su vida, no podrá realizarse en la aridez de la razón patriarcal que aún encauzando y enderezando, pues tal es la función que se le atribuye, no basta para que hasta ese cuerpo llegue la savia que le hará crecer. La razón patriarcal, como estricto procedimiento conceptual, necesita de un medio maleable que evite que el cuerpo, a su entrada, se vuelva rígido y quebradizo; el juicio debe crecer sobre el agua, como los lotos, pues cuando crece sobre roca permanece por siempre ciego, como en su nacimiento, y el cuerpo teórico se vuelve entonces, peligrosamente, cuerpo normativo.

La razón-poética, ese estilo zambraniano a la vez operado y propuesto expresamente por ella como camino de realización personal, era necesario, y lo es aún, en una época en que la rigidez del racionalismo torna quebradizo el espíritu y oculta las dimensiones enigmáticas de la vida bajo falsas consideraciones que se constituyen en márgenes de seguridad y que impermeabilizan la razón.

ortega y gasset

Las influencias

Discípula entusiasta, aunque algo herética, de Ortega y Gasset, y también de Zubiri y de García Morente en los años 1924-1927, puede decirse que María Zambrano acrisola la tradición filosófica occidental recibida por boca de estos maestros del pensamiento y la palabra. Zambrano, filosóficamente hablando, es hija de su época, y en absoluto ajena a las inclinaciones del momento: la filosofía existencial, fenomenológica y vitalista sobre todo, aunque sus preferencias fuesen marcadamente hacia los griegos, hacia Plotino y hacia Spinoza, cuyo pensamiento a la vez ético y metafísico se hallaba más acorde con su propia forma de sentir. Pero no sólo a los filósofos debe la consecución de su particular forma de pensar, sino también a autores que pertenecen al ámbito de la psicología, de la mística, y de la antropología de la religión.

En cuanto a lo primero, es deudora, sobre todo, del psicoanálisis jungiano. Le debe a Jung no pocas consideraciones que intervienen en su fenomenología de los sueños y la arquitectura de la persona. Sin embargo, tales consideraciones no habrían cumplido su cometido de no haber sido tamizadas por el universo mítico de ciertas tradiciones que iban dirigidas a una espiritualización del individuo, a una comprensión más radical de la realidad propia y universal, a una trascendencia en fin, para decirlo en una palabra. Y si bien la lectura de los grandes místicos occidentales, sobre todo de los españoles (Juan de la Cruz y Miguel de Molinos más que otros) le ofrecieron símbolos que respondían al universo que ella pretendía expresar, fue no obstante por otra vía por la que el campo de lo simbólico se le ofreció sin reservas como telar para lo que se proponía. Esta vía le fue proporcionada por exegetas de la llamada “Tradición Unánime” o “Filosofía Perenne”, como M. Eliade, H.Corbin, Massignon o R. Guénon (a pesar de la antipatía de éste hacia Jung) (1), autores cuya labor de síntesis es inapreciable para todo aquel que se dedique al estudio del sentimiento religioso como fenómeno básico de lo humano.

¿Podría considerarse a Zambrano como una autora “tradicional”? Y si así fuese ¿en qué medida? Para responder a esto, pienso que sería menester tener en cuenta dos cosas. La primera: las características definitorias de la denominada “filosofía perenne”, que podrían resumirse en lo siguiente, de acuerdo con Huxley (2): se trata de un tipo de pensamiento -y de un proceso- a la vez metafísico, psicológico y ético; metafísico por su reconocimiento de una “realidad divina” en las cosas; psicológico, por su descubrimiento de una “realidad divina” en el alma humana; y ética porque se dirige al conocimiento del fundamento de todo ser. Conocimiento y ser se dan al unísono como consecuencia de la acción, una acción dirigida al propio cumplimiento.

Lo segundo a tener en cuenta es que esta “realidad divina” requiere, para ser aprehendida, de un método. Sólo mediante un método es posible despertar el poder latente en el fondo de la naturaleza humana y, en su caso, expresarlo. La sabiduría “tradicional”, en efecto, se enseña de dos maneras: una es la vía del saber teórico y otra es la práctica. No suele darse lo uno sin lo otro, puesto que lo que se pretende es lograr la transformación interior, experiencial del sujeto. Según las tradiciones, se hará más hincapié en lo teórico o en lo práctico, pero ninguna de ellas prescindirá de cualquiera de estas dos vertientes.

Considerar a Zambrano como autora “tradicional” debe hacerse con mucha precaución. No hay constancia de que ella siguiese algún tipo de práctica especial, aunque sí la hay de que se consideraba profundamente -entiéndase: en su sentido original- cristiana. No cabe duda de que hubiese estado plenamente de acuerdo con los principios teóricos de la filosofía tradicional, tal como los hemos expuesto, siempre y cuando esa “realidad divina” fuese entendida como “principio que hace ser en unidad”. Pero, a diferencia de los autores de la “Tradición”, Zambrano, excepto en sus textos más poéticos, siguió fiel a la razón indagadora, y dubitativa incluso, de la filosofía occidental heredada de los griegos. Ella siguió un camino aprendido sólo en parte, y cuya práctica consistía en el propio caminar con la conciencia despierta, atenta al sonido de sus pasos.

No todos los caminos tienen por qué recorrerse sobre huellas consagradas; muy al contrario. Como ella bien dijo, hay caminos que son sendas que se abren en el bosque y que se vuelven a cerrar apenas hemos pasado. Estas sendas casi siempre llevan a ninguna parte, se pierden en el bosque. Pero, a veces, desembocan en algún claro; entonces, ahí, la persona puede ser testigo del juego de la luz en el ámbito de la visibilidad. Ver, y luego describir la visión. Ser testigo. La filosofía toda ella ¿acaso es otra cosa que la historia de un testimonio?

María Zambrano anduvo un camino personal; no puede decirse que ella lo inaugurara, pero sí que lo quiso convertir en método y proponerlo como tal, quiso describirlo mientras lo recorría. Ese camino es el de la razón-poética, su forma: la metáfora, su posibilidad: la disposición del espíritu, su materia prima: los símbolos. Y en esto último sí que se mueve Zambrano en terreno tradicional.

Los autores señalados, incluido Jung, dirían que si los símbolos nos abren alguna perspectiva es porque ellos conforman, a modo de arquetipos, una parte ancestral de nuestro ser y que, más que descubrirlos, los reconocemos, como por anámnesis reconoceríamos las Ideas según Platón, sólo que como Imágenes, no como conceptos. Su utilización no sería coincidencia nunca, sino recuperación; volveríamos a trazar una y otra vez, en diferentes épocas, mapas marcados con los mismos nombres y las mismas figuras, y al andar con el mapa en la mano se nos presentarían los mismos obstáculos, y obtendríamos los mismos resultados que aquellos que otros ya habían relatado. Y no es que exista de por sí esta geografía “mágica” o “sagrada” independiente de nosotros -algunos así lo creen- sino que son, digamos, señales del trabajo de la imaginación creadora. Una Imagen es un instrumento de conocimiento personal, un instrumento de trabajo interior, por ello es un error, demasiado frecuente por cierto, convertirla en “verdad” o darle un cuerpo concreto. Una Imagen debe quedar disponible siempre para su descubrimiento.

Henri Corbin, en su Historia de la filosofía islámica, señala la importancia del relato simbólico para la realización espiritual, y la diferencia entre símbolo y alegoría, siendo producto esta última de la degradación de lo imaginativo en imaginario (ficticio). El valor de síntesis de la imaginación ha sido resaltado por muchos y muy diferentes autores y escuelas, desde el sufismo de Ibn Arabi o la filosofía de la luz de Sohravardî (3), las escuelas tántricas del budismo tibetano o las técnicas de visualización del Yoga, hasta, pongamos por caso, el pensamiento crítico kantiano, la fenomenología de autores como Dufrenne y Merleau-Ponty, o la filosofía del ensueño de Bachelard. Ya se utilice como guía en la evolución mística o como instrumento de conocimiento personal, la imaginación activa se presenta como mundo intermedio entre lo sensible y lo inteligible, capaz, según Ibn Arabi (4), Dufrenne (Fenomenología de la experiencia estética, II) o Merleau-Ponty (Lo visible y lo invisible) de espiritualizar el cuerpo y corporeizar el espíritu.

Este valor de síntesis de la imaginación corre a la par con su valor noético. Al configurar sus propios símbolos, dice Corbin, el autor de este tipo de escritura le da sentido a “los acontecimientos de su alma” y redescubre entonces, en otro plano, el drama de su historia personal. Y no otra cosa es lo que pretende hacer María Zambrano. Su relación con la “filosofía perenne” sería, por tanto, doble: y por un lado su pronunciada simpatía por pensadores órficos y neoplatónicos, cuyo pensamiento ha sido aceptado como la base filosófica de la tradición cuando ésta se occidentalizó y, por otro lado, la utilización metafórica de muchos de los grandes símbolos tradicionales.

Claros del bosque y De la aurora son el mejor ejemplo que pueda aportarse a este respecto. Cualquiera de sus páginas presenta una delicada exégesis, apenas pretendida, fluida y bellísimamente realizada, de alguno de estos símbolos: el centro y el corazón, la fuente, el verbo, la palabra perdida, el despertar, el velo, la aurora, la caverna y el laberinto, y sobre todo el ser, cuya afirmación como centro sutil de la persona, distanciaría a la alumna de su maestro Ortega. En efecto, el ser, para Ortega, no era ninguna realidad sino una invención con la que el hombre pretendía adueñarse de la realidad que como tal se le impone. La realidad es anterior al ser y anterior a cualquier concepto que se tenga de ella. El concepto de “ser” surgió, según Ortega, cuando los griegos dejaron de creer en los dioses. Zambrano, en cambio, le devuelve a la noción de ser su carácter esencial y oculto, su disposición mistérica, no sin concederle sin embargo al maestro Ortega la aplicación a ese ser del reto histórico de lo humano: el ser es centro germinal, pero ha de hacerse proyectándose en la acción: existiendo.

No sería correcto darle mayor importancia a las influencias exteriores que recibió Zambrano con mucha posterioridad a su formación inicial. Ortega no solamente le imprimió a su espíritu el sello de autenticidad del verdadero filósofo en el discurso, sino también dotó su pensamiento de un horizonte y un paisaje, de un contenido. No son pocas las nociones y los temas que ella, habiéndolos asimilado, reproduce, al parecer sin darse cuenta. La “razón vital” indudablemente subyace en su “razón poética”, la cual se presenta como método de escritura y de pensamiento a partir de los presupuestos orteguianos de la crítica al racionalismo, la incorporación al pensar de la vida como realidad que se impone, y del perspectivismo. Cuando Zambrano insiste en la reforma del entendimiento (5), prácticamente reproduce el modelo propuesto por Ortega.

La razón vital de Ortega quiso superar, aunándolos, el racionalismo y el vitalismo. A partir de la evidencia de que el hombre no podía considerarse independiente de sus circunstancias y de que la vida era en sí la única realidad radical, la razón habría de dejar de construir en el aire. Todo conocimiento parte de la vida, y la razón es parte de ella, es razón viviente, por cuanto que vivir, para el hombre, implica en acto de dotar de sentido su existencia. La razón, pues, no podía ser un constructo abstracto sino un modo de ser del hombre en su vida: en su historia.

Estos presupuestos, asumidos por Zambrano, fueron condición de posibilidad de otro tipo de “razón” cuya puesta en práctica elimina en gran medida la contradicción interna que aún persiste, pese a todo, en el discurso orteguiano. Y es que Ortega, para defender su raciovitalismo, utilizaba, formalmente, el mismo discurso racional que de sus predecesores. No supo, o no quiso hallar en la forma el elemento de ruptura que hubiese marcado definitivamente el giro que elaboraba su pensamiento. Y es muy probable que aquel no fuese su cometido.

No era necesario inventar un lenguaje nuevo: el cambio podía realizarse simplemente procediendo a una fluidificación del mismo. La dinamicidad de la vida, su multiplicidad, podía reflejarse mediante un discurso que, no dejando de ser racional, incluso a menudo rigurosamente racional, se adueñara de los elementos propios de la poética; el ensamblaje metafórico, la actitud creadora, hacedora de universos por el descubrimiento de nuevas relaciones a partir de mundos imaginarios superpuestos. La razón-poética es así una manera de poner en práctica la razón vital, discurso no necesario, discurso abierto, descubridor de ese andar haciéndose de la persona con su tiempo. Tal vez pueda decirse que, en este sentido, Zambrano fuera precursora de este “pensamiento débil” con que algunos autores han definido la racionalidad posmoderna.

Maria Zambrano

La cuestión y su método

No creo que se equivocara quien, pretendiendo trazar las directrices de la obra zambraniana, la enfocara bajo dos grandes cuestiones: la creación de la persona y la razón-poética. La primera de ellas presentaría, digamos, el estado de la cuestión: el ser del hombre como problema fundamental para el hombre. Y se constituye como problema para el hombre lo que el hombre sea, porque se presenta su ser en principio como anhelo, nostalgia, esperanza, y tragedia. Si la satisfacción fuera su lote, ciertamente no se propondría su propio ser como problema.

El tema de la razón-poética, por otra parte, sin haberse expuesto especial y sistemáticamente en ninguna de sus obras, subyace no obstante en todas ellas hasta el punto de constituir uno de los núcleos fundamentales de su pensamiento. La razón-poética se construye como el método adecuado para la consecución del fin propuesto: la creación de la persona.

Ambos temas abordados con amplitud, aglutinan como adyacentes todas las demás cuestiones tratadas. Así, la creación de la persona se relaciona estrechamente con el tema de lo divino, con el de la historia y con la fenomenología de los sueños, y la razón-poética con la relación entre filosofía y poesía o con la insuficiencia del racionalismo.

La fenomenología de lo divino

En su prólogo a la edición de 1973 de El hombre y lo divino, Zambrano comentaba que “el hombre y lo divino” podría muy bien ser el título que le conviniese mejor a la totalidad de su producción. Y en efecto, la relación del hombre con “lo divino”, con la raíz oscura de lo “sagrado” fuera y dentro de sí, de ese “ser” que ha de darse a luz, a la visión, es una constante en toda su obra. Fenomenología de lo divino, fenomenología de la persona o fenomenología del sueño, siempre se trata de una indagación que apunta a la desvelación de “lo que aparece”, el “phainómenon” que en su aparecer constituye lo que el ser humano es. Búsqueda esencial, por tanto, búsqueda de la esencia sagrada, inasible, de lo humano que sin embargo se muestra de múltiples maneras, bajo aspectos que hemos denominado “los dioses”, “el tiempo” o “la historia”, por ejemplo.

Desde el albor de la historia, cuando el hombre se veía inmerso en un universo sagrado, hasta el momento de la conciencia en que la historia es asumida con responsabilidad por el individuo en trance de convertirse en persona, ha tenido lugar un largo proceso durante el cual ese individuo ha ido ordenando la realidad, nombrándola, al par que asumía el reto de la pregunta en los momentos trágicos, los momentos en que los dioses ya no eran la respuesta adecuada. Este largo proceso es descrito por Zambrano como el paso de una actitud poética a la actitud filosófica. La poesía, piensa Zambrano, es respuesta, la filosofía, en cambio, es pregunta. La pregunta proviene del caos, del vacío, de la desesperanza incluso, cuando la respuesta anterior, si la había, ya no satisface. La respuesta viene a ordenar el caos, hace al mundo transitable, amable incluso, más seguro.

Tratar con la realidad poéticamente, piensa Zambrano, es hacerlo en forma de delirio, y “en el principio era el delirio” (6), y esto quiere decir, explica, que el hombre se sentía mirado sin ver. La realidad se presenta completamente oculta en sí misma, y el hombre que tiene la capacidad de mirar a su alrededor aunque no a sí mismo-, supone que, como él, aquello que le rodea también sabe mirar, y le mira a él. La realidad está entonces “llena de dioses”, es sagrada, y puede poseerle. Detrás de lo numinoso hay algo o alguien que puede poseerle. El temor y la esperanza son los dos estados propios del delirio, consecuencia de la persecución y de la gracia de ese “algo” o “alguien” que mira sin ser visto.

Los dioses míticos se presentan como respuesta inicial; la aparición de estos dioses es una primera configuración ordenada de la realidad. Nombrar a los dioses significa salir del estado trágico donde estaba sumido el indigente porque al nombrarles se les puede invocar, ganar su gracia y apaciguar el miedo.

Los dioses, pues, son revelados por la poesía, pero la poesía es insuficiente y llega un momento en que la multiplicidad de los dioses despierta en los griegos el anhelo de unidad. El “ser” como identidad aparecía en Grecia como la primera pregunta que, no siendo aún del todo filosofía, arrancaba al hombre de su estado inicial porque señalaba la aparición de la conciencia. La primera pregunta es la pregunta ontológica: ¿qué son las cosas? Nacida, según Ortega (7), del vacío de ser de los dioses griegos, esta pregunta daría nacimiento a la filosofía como saber trágico. Toda pregunta esencial es, para Zambrano, un acto trágico porque proviene siempre de un estado de indigencia. Se pregunta porque no se sabe, porque algo se ignora, porque algo falta; la ignorancia es la falta de algo: de conocimiento o de ser. Estos actos trágicos se repiten cíclicamente, porque también es cíclica la destrucción de los universos míticos. Los dioses aparecen por una acción “sagrada”, pero también hay un proceso sagrado de destrucción de lo divino. La muerte de los dioses restaura el universo sagrado del principio, y también el miedo. Cada vez que un dios muere sucede, para el hombre, un momento de trágico vacío.

Durante el tiempo que media entre el advenimiento de los primeros dioses y el asentamiento del dios cristiano, había sucedido, al par que una interiorización de lo divino, el descubrimiento de la individualidad. El nacimiento de la filosofía había dado lugar al descubrimiento de la conciencia, y con ella, a la soledad del individuo. Lo divino había tomado el aspecto de la extrema extrapolación de los principios racionales. Por ello, el dios al que mató Nietzsche era el dios de la filosofía, aquel creado por la razón. Nietzsche decidió, según Zambrano, volver al origen, hurgar en la naturaleza humana en busca de las condiciones de lo divino. Con Nietzsche se fraguó la libertad —trágica según Zambrano, exultante según el propio Nietszche— y con ella la recuperación, en lo divino, de todo aquello que, definido por la filosofía, había quedado oculto. De esta manera, Nietzsche destruyó los límites que el hombre había establecido para el hombre; recuperó todas sus dimensiones, y por supuesto “los ínferos”, los infiernos del alma: sus pasiones. Y en los infiernos: la oscuridad, la nada, lo opuesto al ser y la angustia. La nada ascendió entonces desde los infiernos del cuerpo y penetró por vez primera en la conciencia ocupando allí los lugares del ser.

No obstante la nada, amenazante para el ser cuando éste pretende consagrarse, es también posibilidad, pues cuando una ausencia se hace notar —y esto nos recuerda a Sartre— se padece: la nada padecida como ausencia es nada de algo, por lo que también es posibilidad de algo. La nada de ser apunta al ser como a su contrario. Pero ¿a qué tipo de “ser”? El de los griegos se había transformado de ontológico en teístico-racional, y éste se había anegado en los abismos existenciales. No era pues recuperable aquel concepto. Pero sí lo era el “origen”. Y al “ser” como “origen, a esa nada del comienzo, a ese lugar sin espacio y sin tiempo donde “nada se diferenciaba”, a lo sagrado puro, es a lo que Zambrano pretendió volver —o llegar. Eso sagrado, no es sino la pura posibilidad de ser. A partir de esa “nada” el hombre habría de tomar sobre sí la responsabilidad de crear su ser, un ser no ya conceptual sino histórico; crearse a sí mismo a partir de la nada, bajo su propia responsabilidad apenas nacida, con la libertad que el surgimiento y la aceptación de la conciencia le proporciona. A partir de aquí puede iniciarse el largo proceso de la creación de la persona.

La historia

Paralelamente al proceso de lo divino, tiene lugar otro proceso de similares características: el proceso histórico. Y también en la historia, casi al modo hegeliano, tendría lugar el paso más importante: el paso por la conciencia. La primera forma de estar en la historia, dirá Zambrano, es padeciéndola. El hombre se encuentra en la realidad padeciéndola, de la misma manera que padecía en el estado de delirio, la persecución de los dioses. Y tomar conciencia: dudar, poner en cuestión, es un paso trágico; no es fácil, para aquel que apenas empieza a tomar conciencia, pasar de un estado en el que otros, u otra cosa (los dioses, o el destino) le movían, a tener que mover él, tomando sobre sí la responsabilidad de su historia.

Tengamos en cuenta que Zambrano no sólo vive los acontecimientos de una época muy determinante en el proceso histórico-político de Europa, sino que también asiste al inicio de la cultura del espectáculo, una cultura en la que puede decirse muy literalmente que se asiste a los acontecimientos, que tomar conciencia es “asistir”, en ambos sentidos: como prestar apoyo, pero sobre todo como presencia espectadora. Pues, en efecto, en aquella época, los medios de información permitían que los acontecimientos lejanos fueran conocidos, y de ello no deja Zambrano de admirarse. De esta asistencia espectadora nace, según ella, el sentimiento de convivencia: saber que todo vivir tiene su repercusión en el vivir ajeno, que la vida forma parte de un sistema (8). Y toda convivencia se establece en el tiempo, que es el medio de la vida, el “medio ambiente”, el que a la vez que separa, comunica. Cada forma de convivencia se establecerá en un tiempo distinto, con lo que cada ser humano vivirá en múltiples tiempos sociales: ritmos distintos, pausas: articulaciones de la sucesividad pasado-presente-futuro. La historia existe y se hace porque el tiempo tiene esa extraña forma de pasar dejando huella y proyectándonos a un por-venir. El ritmo en que estos momentos se engarzan, la manera de prolongarse el tiempo en el presente, de man-tenerse: de tenerse durando el pasado en el presente, y de pre-tenerse el futuro en el presente, esa idea con la que Husserl planteaba el problema del conocimiento de lo real, el problema de la conciencia intencional, esta idea es la que utiliza Zambrano, sobre todo, para definir la historia y la vida humana. El tiempo de la conciencia husserliano viene a ser tiempo histórico por la sencilla razón de que, para Zambrano, la conciencia humana es, como para Heidegger, fundamentalmente histórica.

La toma de conciencia y de responsabilidad del hombre en la sociedad ha de pasar ciertos dinteles: debe de ser traspasado, en principio, la condición sacrificial de la sociedad, aquella en la que se requiere víctimas como resultado del endiosamiento de algunos. Debe ser traspasada la contextura dramática de la historia, pues la historia es drama cuando el argumento presenta unos personajes que actúan sin saber. “la contextura trágica de la historia habida hasta ahora proviene”, afirma, “ de que en toda sociedad, familia incluida (…) haya siempre como ley que sólo en ciertos niveles humanos no rige, un ídolo y una víctima” (9). El ídolo es aquel que exige adoración o la recibe simplemente; el ídolo es “una imagen desviada de lo divino, una usurpación” (10). El dintel que ha de ser traspasado en esos momentos, según Zambrano [tengamos en cuenta que Persona y democracia se publica por vez primera en el año 1958] es ese límite en que la tragedia -es decir, el caminar a ciegas, sin saber, movidos como víctimas, ya no puede mantenerse. Es el momento en que el personaje que representamos en la historia ha de ser trascendido para dar paso a la persona.

Esta toma de conciencia supone, igualmente, que todo absolutismo debe ser trascendido para dar paso a la democracia, y con el absolutismo, debe ser trascendido igualmente ese instrumento del poder que es el racionalismo.

La lucha de Zambrano contra el racionalismo tiene lugar en varios niveles, pues esta exacerbación de la razón no solamente supone la imposición de pautas, a nivel privado, para la comprensión de la realidad tanto exterior como interior, y la imposición de pautas, también a nivel privado, para el buen hacer de acuerdo a principios, sino también a nivel público, más peligrosamente, la imposición de reglas establecidas y justificadas por principios superiores incuestionables.

El racionalismo, dice Zambrano (11), es expresión de la voluntad de ser. No pretende descubrir la estructura de la realidad sino que asienta el poder desde una presuposición: la realidad ha de ser transparente a la razón, ha de ser una e inteligible. Por ello las religiones de dios único pueden ser fácilmente instrumento del absolutismo, pues sus principios son principios del racionalismo.

El racionalismo, consecuentemente, como todo absolutismo, de alguna manera mata a la historia, la detiene, porque realiza la abstracción del tiempo. Situado entre verdades definitivas, el hombre deja de sentir el paso del tiempo y su constante destrucción, deja de sentir el tiempo como oposición, como resistencia, deja de saberse en lucha perpetua contra el tiempo, contra la nada que adviene a su paso. Si toda historia es construcción, arquitectura, el sueño de la razón, del absolutismo y de las religiones monoteístas es construir por encima del tiempo. La conciencia, en esa atemporalidad artificial de lo eterno verdadero, no puede despertar, ya que la conciencia surge al par que la voluntad personal y esta se crece con la resistencia. Despojado de tiempo, el individuo no siente angustia, pero tampoco puede despertar de este estado de sueño.

Tiempo y libertad van unidos; “sólo sabiendo movernos en el tiempo podemos ser efectivamente libres, es decir, saber ejercer nuestra inexorable libertad” (12). Pero aunque ciertamente no podamos dejar de ser libres —como lo había demostrado Sartre— no es lo mismo, piensa Zambrano, ser libres aún sin saberlo, que ser libres sabiéndolo o, más aún, ser libres sabiéndolo ser. El tiempo, por otra parte, puesto que es el medio de la vida humana, es condición de la libertad, por lo que “sólo sabiéndolos conjugar la vida sería verdaderamente humana” (13).

El problema fundamental que preocupa a Zambrano está planteado aquí: se trata de “humanizar la historia y aun la vida personal; lograr que la razón se convierta en instrumento adecuado para el conocimiento de la realidad, ante todo de esa realidad inmediata que para el hombre es él mismo” (14). Humanizar la historia: asumir la propia libertad, y ello mediante el despertar de la conciencia personal, la cual tendrá que asumir el tiempo, y más aún: los distintos tiempos de la persona. Por ello, el conocimiento de una tal realidad, la humana, requiere ante todo una concepción del tiempo, e incluso más: una fenomenología del tiempo en la vida humana (15), y esto es lo que trató Zambrano de hacer, respondiendo ella misma a su propuesta.

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La creación de la persona

Los mismos parámetros con los que define Zambrano la historia social, es aplicado por ella a la historia personal (16), y no ha de extrañar, puesto que la historia, la de todos, la hacen individuos que proyectan a nivel social sus temores, sus angustias, sus ansias, sus abusos, su ignorancia, sus anhelos. Las deformaciones sociales son la institucionalización de las deformaciones personales, y las constituciones, el precio que paga cada cual por atenuar consensualmente su propia angustia vital. Así pues, el endiosamiento de unos, la enajenación de otros —idolatría y sacrificio—, la instrumentalización de la razón y la estructura temporal son pautas correctamente aplicables a la Historia —la de todos, la que se construye en comunidad— y a esa otra historia que es el argumento de cada ser humano, padecida en la Historia y bajo ella.

     1.     El hombre como ser que padece su trascendencia

El hombre no es solamente un ser histórico, aquel cuyo tiempo sea el sucesivo, tiempo de la conciencia aplicado a la realidad como sucesión de acontecimientos. El hombre es ante todo aquel ser destinado a trascender, a trascenderse a sí mismo padeciendo esta transcendencia (17), un ser, el hombre, en perpetuo tránsito que no es solamente un pasar sino un pasar más allá de sí: de aquellos personajes que el sujeto va ensoñando con respecto a sí mismo. Que el hombre sea un ser trascendente significa que no ha acabado de hacerse, que ha de irse creando a medida que va viviendo. Y si el nacer es salir de un sueño inicial (18), el vivir será ir saliendo de otros sueños, sucesivos éstos, mediante sucesivos despertares.

     2.     La fenomenología del tiempo

La estructura de la persona se elabora, como la historia, sobre otra estructura: la temporal. Pero aunque la historia se conforme de acuerdo con múltiples tiempos, éstos se incluyen siempre dentro del tiempo propiamente histórico: el sucesivo; la multiplicidad temporal significa tan sólo la multiplicidad de ritmos, el “tempo” de las conexiones entre el suceso, su memoria y su proyección. Los tiempos del sujeto suponen algo más. Esquemáticamente, pueden distinguirse:

a) el tiempo sucesivo o tiempo de la conciencia y de la libertad, medible en sus tres dimensiones (pasado-presente-futuro);

b) el tiempo de la psique o atemporalidad inicial, tiempo de los sueños, donde el pensamiento no tiene cabida, ni tampoco la libertad. En esta atemporalidad el sujeto no decide, no mueve sino que es movido por las circunstancias;

c) el tiempo de creación o estados de lucidez, otro tipo de atemporalidad, pero a diferencia de la anterior, creadora. El sujeto no se encuentra bajo el tiempo, como en la atemporalidad de la psique, sino sobre el tiempo. Esta atemporalidad puede dar origen por un lado a los descubrimientos del arte o del pensamiento, y por otro, al descubrimiento personal o lo que Zambrano entiende por “creación de la persona”. Estos instantes de lucidez en que el tiempo de la conciencia se suspende son aquellos en los que se producen los “despertares”.

     3.     La forma sueño

La fenomenología de la forma sueño secunda el estudio de los tiempos partiendo de la consideración de que en la vida humana se dan diversos grados de conciencia, y sobre todo, diversas maneras de estar la conciencia adormecida o subyugada. Vio María Zambrano la necesidad de proceder a un examen de los sueños no tanto en su contenido, de esto ya se había encargado el psicoanálisis y no siempre con buena fortuna, como en su forma, es decir, en el modo que tienen estos estados de presentarse. Distinguió así entre dos formas de sueño:

a) los sueños de la psique, que corresponden a la atemporalidad de la psique, y entre ellos principalmente los sueños de orexis o de deseo, y los sueños de obstáculo, y

b) los sueños de la persona, también llamados sueños de despertar o sueños de finalidad, que son los que procuran a la persona la visión necesaria para su cumplimiento. Cuando surgen durante la vigilia, son denominados sueños reales, y han de ser descifrados a modo de enigma.

     4.     La cuestión ética: la acción esencial.

Los sueños de la persona exigen, por parte de ella, una acción, y la única acción posible, bajo el sueño, es despertar. La acción es distinta por completo de la actividad por cuanto que se trata de un hacer libre que le corresponde a la persona mientras que la actividad es el movimiento del personaje, ese continuo activarse que también es propio de la mente cuando actúa sin control. Se trata de la misma distinción que Zambrano hace entre transitar y trascender: el movimiento del personaje es un tránsito; el de la persona es trascendencia, un ir más allá de sí creándose a sí misma. La acción de la persona es siempre acción esencial: está encaminada al cumplimiento de su finalidad-destino, lo cual equivale a decir que, en su acción, la persona se cumple como tal.

La acción proviene siempre de un sujeto, pero de un sujeto que es, ante todo, voluntad, pues hay otra parte del sujeto, el yo, al que se le atribuye propiamente la conciencia. Esta diferencia es importante a la hora de entender que la conciencia a menudo se opone a cualquier tipo de despertar. El yo, sabiéndose vulnerable, actúa a modo de soberano implacable, defendiendo su reino —el de la razón, el de las leyes y los hábitos—, erigiendo murallas que le aíslen del espacio exterior extraconsciente. Al soberano Yo le aterra la idea de ver tambalearse lo bien establecido; teme más que nada saber que su reino, establecido en un espacio y un tiempo conocido y al que posee, es como un barco que navega sobre el mar de la atemporalidad. Pero Zambrano advierte: “si una tal vigilia se cumpliera a la perfección, el sujeto soberano pasaría su vida en estado de sueño.” (19) Afortunadamente no es así; el soberano es vulnerable, y en las murallas pueden abrirse brechas que dejen pasar algo de la atemporalidad exterior, algo aún por interpretar, algo con lo que volver a construir la realidad, otra realidad, algo, sobre todo, que modificará a la persona puesto que cualquier acción comprensiva va cumpliendo en ella su destino, que no es otro que, como pensaba Heidegger, “ser comprensivamente”.

María Zambrano (2)

El método. La razón-poética

Hemos llegado al final, a un punto de partida. Pues qué otra cosa es un método que un camino, una vía por la que empezar a caminar. Lo curioso, aquí, es que el descubrimiento de este camino no es distinto de la propia acción que ha de llevar al cumplimiento de quien la realiza. Lo propio del hombre es abrir camino, dice Zambrano (20), porque al hacerlo pone en ejercicio su ser; el propio hombre es camino.

La acción ética por excelencia es abrir camino, y esto significa proporcionar un modo de visibilidad, pues lo propiamente humano no es tanto ver como dar a ver, establecer el marco a través del cual la visión, una cierta visión, sea posible. Acción ética, pues, al par que conocimiento, pues al trazar el marco se abre un horizonte, y el horizonte, cuando se despeja, procura un espacio para la visibilidad.

Puede decirse que el pensamiento de María Zambrano sea una filosofía “oriental” en el sentido en que utilizaban el término los místicos persas: como un tipo de conocimiento que se origina al oriente de la Inteligencia, allí donde el sol o la luz se levanta. Una filosofía por tanto que trata de la visión interior, una filosofía de la luz de aurora. Y la luz inteligible es, claramente en Zambrano, el albor de la conciencia, que no siempre ha de ser la de la razón, o no sólo, o no del todo, pues la razón habrá de estar asistida por el corazón para que esté presente la persona toda entera. La visión depende, efectivamente de la presencia, y quien ha de estar presente es el sujeto, conciencia, voluntad unidos.

La razón-poética, el método, se inicia como conocimiento auroral: visión poética, atención dispuesta a la recepción, a la visión develadora. La atención, la vigilante atención ya no rechaza lo que viene del espacio exterior, sino que permanece abierta, simplemente dispuesta. En estado naciente, la razón-poética es aurora, develación de las formas antes de la palabra.

Después, la razón actuará revelando; la palabra se aplicará en el trazo de los símbolos y más allá, donde el símbolo pierde su consistencia mundana manteniendo tan sólo su carácter de vínculo. Entonces es cuando la razón-poética se dará plenamente, como acción metafórica, esencialmente creadora de realidades y ante todo de la realidad primera: la de la propia persona que actúa trascendiéndose, perdiéndose a sí misma y ganando el ser en la devolución de sus personajes.

Razón, pues, pero razón sintética que no se inmoviliza en análisis y deducciones arborescentes; razón que adquiere su peso, su medida y su justificación (su justicia: su equilibrio) en su actividad, siguiendo el ritmo del latir, la propia pulsión interior. Este tipo de razón, a la que Zambrano no ha dudado en llamar “método” no aspira a establecer ningún sistema cerrado. Aspira, y es ésta una aspiración que proviene del alma o aliento de vida, a abrir un lugar que se ensanche como un claro en medio del bosque, ese bosque en que consiste el espíritu-cuerpo de aquel que se cumple en/con el método.

La razón-poética, esencialmente metafórica, se acerca sin apenas forzar el paso, al lugar donde la visión no está in-formada aún por conceptos o por juicios. Rítmicamente, la acción metafórica traza una red comprensiva que será el ámbito donde la razón construya poéticamente. La realidad habrá de presentarse entonces reticularmente, pues éste es el único orden posible para una razón que pretende la máxima amplitud y la mínima violencia.

Obra

1930.- Nuevo liberalismo
1937.- Los intelectuales en el drama de España
1939.- Pensamiento y poesía en la vida española
1939.- Filosofía y poesía
1940.- El freudismo, testimonio del hombre actual
1940.- Isla de Puerto Rico. (Nostalgia y esperanza de un mundo mejor)
1943.- La confesión, género literario y método
1944.- El pensamiento vivo de Séneca
1945.- La agonía de Europa
1950.- Hacia un saber sobre el alma
1955.- El hombre y lo divino
1958.- Persona y democracia
1960.- La España de Galdós
1960.- I sogni e il tempo
1964.- Spagna, pensiero, poesia e una cittá
1965.- España, sueño y verdad
1965.- El sueño creador
1967.- La tumba de Antígona
1971.- Obras reunidas
1977.- Claros del bosque
1981.- El nacimiento. Dos escritos autobiográficos
1982.- Dos fragmentos sobre el amor
1984.- Andalucía, sueño y realidad
1986.- De la aurora
1986.- Senderos. Los intelectuales en el drama de España y La tumba de Antígona
1987.- María Zambrano en Orígenes
1989.- Notas de un método
1989.- Delirio y destino
1989.- Para una historia de la piedad
1989.- Algunos lugares de la pintura
1990.- Los bienaventurados
1991.- El parpadeo de la luz
1992.- Los sueños y el tiempo

Notas

1. Guénon calificaba a Jung poco menos que de “satánico”. Habla de “peligrosa subversión” con respecto al concepto junguiano de inconsciente colectivo, y le reprocha haber malinterpretado la Tradición rebajando lo divino al nivel de lo humano. Jung no pretendía otra cosa, desde mi punto de vista, que creo compartir con Zambrano, que elevar al hombre a su propio corazón.

2. Cf. A.Huxley; Filosofía perenne, Barcelona, Edhasa, 1977.

3. H. Corbin; Histoire de la Philosophie Islamique , Paris, Gallimard, 1986.

4. Ref. en H. Corbin, op. cit.

5. Cf. Ch. Maillard, La creación por la metáfora, Anthropos, Barcelona, 1991, 155 y ss.

6. M.Zambrano; El hombre y lo divino, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, 31.

7. M.Zambrano; Persona y democracia, Barcelona, Anthropos, 1988, p. 17.

8. Ibid., 42.

9. Ibid.

10. Ibid., 87.

11. Ibid., 90.

12. Ibid.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. Para las cuestiones relacionadas con este tema, así como el de la razón-poética, ver Ch.Maillard, op. cit.

16. M. Zambrano; El sueño creador, Madrid, Turner, 1986, 53.

17. Cf. M. Zambrano; El sueño creador, op. cit., 43 y Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela, 1992

18. M. Zambrano, El sueño creador, op. cit., 44.

19. M. Zambrano, Persona y democracia, op. cit., 31.

 

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Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

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Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

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2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

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Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

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Th. W. Adorno. La ‘extinción del individuo’ en su Teoría crítica

Sobre Melancolía y verdad. Invitación a la lectura de Th. W. Adorno, VV AA, edición de Jacobo Muñoz, Madrid, Biblioteca Nueva, 2011.

sobre th w adornoEsta serie de textos que comentamos. aborda uno de los temas de la teoría crítica de Th. W. Adorno, la idea de la destrucción del individuo en las sociedades avanzadas, para mostrar algunas de sus implicaciones y comentar en particular su vínculo con las nociones de «naturaleza» y «sujeto» que pueden aparecen en el tratamiento del problema. Más que resolver esta cuestión, en la que convergen múltiples líneas críticas del pensamiento frankfurtiano, el artículo tiene la intención de ofrecer algunas referencias textuales para abordarla y trazar una hipótesis de lectura de la misma.

I

Son en gran medida conocidos los elementos centrales que se incluyen en el diagnóstico que la Teoría crítica elabora acerca de la extinción del individuo en las formas sociales contemporáneas, en particular en su relación con las modificaciones del escenario del capitalismo en las primeras décadas del siglo XX. Asistimos en este proceso a la disolución del perfil del sujeto individual que había sido constituido en el espacio civil moderno, elevado a concepto en los sistemas filosóficos de la edad clásica y situado como fundamento de legitimación de los órdenes políticos del liberalismo burgués. Las capacidades y aptitudes subjetivas esenciales de este modelo sufren un proceso de merma o destrucción, que se hace concreto en los siguientes rasgos: debilitamiento de la autoconsciencia del individuo, pérdida de su capacidad de auto-determinación, imposibilidad de constitución de sentido para su vida y restricción de su capacidad de experiencia. La convergencia de la racionalización económica (subordinada a las exigencias del proceso de acumulación del capital) y la racionalización política, administrativa y social produciría un creciente control psicológico y social, así como la intensificación del poder de integración social y la hegemonía de una razón restringida al cálculo estratégico de la relación medios / fines.

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El proceso, en el que se anticipan los rasgos de la sociedad totalmente administrada, central en la producción de la Teoría crítica desde comienzo de la década de 1950, liga el destino del individuo a las alteraciones del espacio social. El signo de la época es que «ningún hombre sin excepción puede ya determinar él mismo su vida con un sentido tan transparente como el que antaño tenía la estimación de las relaciones de mercado», lo que convierte a todos, incluso a los más poderosos, en «objetos». La nueva forma social reduce a los hombres «a simples seres genéricos, iguales entre sí por aislamiento en la colectividad coactivamente dirigida», y la idea de la vida humana como «unidad de la historia de un hombre» es vencida por la fragmentación de la experiencia y la supresión de la capacidad de creación de sentido. El despliegue de la industria cultural sella este proceso, transformando tan completamente a los sujetos en funciones sociales que estos experimentan su propia deshumanización como algo humano. La regresión psicológica de los individuos, que les lleva a una existencia sin yo, es en todo caso correlato de una regresión colectiva.

Cuanto más complicado y sutil es el aparato social, económico y científico, a cuyo manejo el sistema de producción ha adaptado desde hace tiempo el cuerpo, tanto más pobres son las experiencias de las que éste es capaz […] La regresión de las masas consiste hoy en la incapacidad de poder oír con los propios oídos aquello que no ha sido aún oído, de tocar con las propias manos aquello que no ha sido aún tocado: la nueva figura de ceguera que sustituye toda ceguera mítica vencida.

Jacobo Muñoz ha destacado la raíz weberiana del diagnóstico de la Teoría crítica sobre la decadencia y disolución del individuo humano-eminente, que «descifra la expansión y despliegue del individualismo moderno como un proceso internamente contradictorio en el que el individuo —ese ser presuntamente libre, capaz de autodeterminación y dueño, por tanto, de sí y de su destino— se ve a un tiempo construido y aniquilado». Las bases materiales de esta aniquilación, que «reduce al individuo a la pasividad, el gregarismo, la mediocridad, la autorreclusión y, en definitiva, la angustia», han de ser localizadas en «la complejidad creciente de las formas organizativas dominantes en la economía y el Estado, la burocratización asfixiante y acelerada del mundo, [y] el paulatino sometimiento de todos y cada uno de los aspectos de nuestras vidas al primado del cálculo racional y de la norma». En estos términos, el problema de la aniquilación del sujeto expresa con particular intensidad el modelo crítico que Axel Honneth ha situado como central en el proyecto del Institut: la determinación de una serie de relaciones sociales que desfiguran o debilitan el proceso histórico de formación de la razón, dan lugar a un estado de negatividad (con respecto a la vida correcta) que se refleja en formas de consciencia patológicas, y producen un daño —dolor objetivo o subjetivo— que opera como base del anhelo emancipatorio. La extinción del sujeto es una manifestación particular de un proceso general de cosificación que se comprende, en la estela de Lukács, como un despliegue de la instrumentalización de la razón al que se someten tanto las interacciones sociales como las formas de consciencia de los individuos.

Th. W. Adorno

II

 Es importante destacar que la idea de la muerte del sujeto individual se formula en conexión directa con un diagnóstico social determinado: las modificaciones en la naturaleza del capitalismo, y en concreto al tránsito entre capitalismo liberal y capitalismo monopolístico. Dialéctica de la Ilustración establece ya que «el aumento de la productividad económica, que por un lado crea las condiciones para un mundo más justo, procura, por otro, al aparato técnico y a los grupos sociales que disponen de él una inmensa superioridad sobre el resto de la población: el individuo es anulado por completo frente a los poderes económicos»; y en Minima moralia Adorno expone que, al haber perdido su «existencia económicamente independiente», el carácter del individuo entra en contradicción con su papel social objetivo: ello lo vuelve una simple «pieza de exposición, como los fetos que antaño suscitaban el asombro o la risa de los niños».

Más en concreto, y según se aprecia en los escritos de carácter sociológico de Adorno, las variaciones en el desarrollo del capitalismo permitirían comprender la actual situación del individuo, por cuanto arrastrarían: a) la superación, en virtud del proceso de concentración del capital, de los elementos definitorios del liberalismo clásico: esencialmente, la competencia, el mercado, el individualismo y el modelo de familia burguesa; y b) la convergencia del proceso de concentración de capital con un proceso de planificación económica y de control estatal de las funciones de producción y distribución de mercancías, en la forma de una interrelación de la burocracia estatal, el aparato jurídico, la administración de las grandes corporaciones y las élites de los partidos. Ambos aspectos se encontrarían en la base de la pérdida de consistencia del yo, y definirían el contexto en el que se produce la aniquilación de la forma de subjetividad propia del capitalismo liberal. Así se expone en «Individuo y organización» (1953):

Cuando la economía libre de mercado desplazó al sistema feudal y necesitó tanto del empresario como del asalariado libre, se formaron esos tipos no sólo en sentido profesional, sino también antropológico; aparecieron conceptos como los de la responsabilidad propia, la previsión, el individuo que se basta a sí mismo, el cumplimiento del deber, pero también el del rígido imperativo de la conciencia, la vinculación interiorizada a autoridades. El individuo mismo, cuyo nombre seguimos utilizando hoy, no se remonta si atendemos a su sustancia específica más allá de Montaigne o el Hamlet, en todo caso hasta el Renacimiento temprano italiano. Hoy pierden cada vez más peso la competencia y la economía de libre mercado frente a las fusiones de grandes consorcios y los correspondientes colectivos. El concepto de individuo, surgido históricamente, alcanza su frontera histórica.

En un escrito de 1942, «Reflexiones sobre la teoría de las clases», igualmente relevante para esta cuestión, Adorno hace ver que «la fase más reciente de la sociedad de clases se ve dominada por los monopolios». Esta fase económica, que «empuja hacia el fascismo», pone fin al episodio liberal, convirtiendo «a todos los hombres en meros objetos administrativos de los monopolios y de sus Estados»: «del mismo modo que la industria exige sus sacrificios en mutilados, enfermos, deformados físicos, así amenaza con deformar la conciencia». Finalmente, «la cultura de masas se limita a volver a hacer [a los hombres] siempre como son ya sin más bajo la coerción del sistema, controla las fisuras […], les proporciona modelos para la imitación».

La debilidad del yo puede comprenderse así como el correlato de la impotencia real del sujeto frente a los poderes institucionales y el avance de la organización. Con el cambio en las condiciones del espacio económico, se modifica también el tipo de cálculo que el individuo ha de realizar para asegurar su conservación. En línea con lo establecido por Horkheimer en un texto del mismo año 1942, «Razón y autoconservación», el camino al éxito social no pasa ahora ya por la inscripción del individuo en un espacio de entrecruzamiento de intereses, competencia y formación —espacio clausurado por el naciente capitalismo de corporaciones—, sino por el logro de la plena adaptación a las exigencias sistémicas, que se han desvinculado del plano de interacción de los sujetos. Las modificaciones que este proceso supone para el modelo de la familia burguesa —que se ofrecía en el capitalismo liberal como marco de imitación y conflicto en el que se forjaba la subjetividad del niño—, las instituciones educativas —que dejan de ser funcionales para la adaptación y el logro del éxito social— y la cultura misma —que pierde su autonomía y se vuelve aparato cultural— tienden a suprimir las esferas de mediación en las que era posible la conciliación de individuo y generalidad, y definen un tipo de sujeto marcado por la necesaria adopción de actitudes instrumentales, el empobrecimiento de la experiencia, la pérdida de libertad y la anulación del poder de creación de sentido.

Theodor Adorno

Estos elementos resultan imprescindibles para definir el alcance de la crítica social reaccionaria, que, según reconoce Adorno, «con frecuencia logra cierta comprensión de la decadencia de la individualidad y de la crisis de la sociedad». La atención a los cambios de fase del capitalismo permite a Adorno reconocer el contenido de verdad de la lectura de Spengler acerca de la condición actual del sujeto, pero también condenar su falta de referentes sociológicos. Spengler acierta al describir «las cuestiones [relativas a] el dominio de los hombres, propaganda, arte de dominar las masas, y a formas [estructurales] de dominio político», la «expropiación de la consciencia de los hombres por los medios centralizados de la comunicación pública», y finalmente al definir «ese estadio ahistórico […] en el que no habrá ya “problemas políticos” y acaso tampoco economía». Pero no piensa en términos sociológicos ni económicos las bases de esa situación en la que se anula toda dialéctica histórica: elude la referencia a «la tendencia de la actual economía a eliminar el mercado y la dinámica de la competencia para conseguir un estadio económico propiamente “sin crisis”, regido por poderes de disposición inmediata», y, si bien expone con agudeza las consecuencias culturales de la concentración de poder, «no plantea siquiera la cuestión de la trustización del poder económico», de la que depende la producción y reproducción del hombre-masa.

En esta aproximación a la naturaleza de los cambios sociales, Adorno hace patente la vinculación del diagnóstico de la extinción del individuo en las sociedades del capitalismo avanzado con el debate en torno a la evolución del capitalismo que se desarrolla en el Instituto para la investigación social a comienzos de la década de 1940. Su lectura adopta elementos del estudio de Friedrich Pollock, próximo a Horkheimer («El Estado autoritario», 1942), acerca del carácter del State capitalism, que, en sus variantes totalitaria (nacionalsocialista) o democrática, ofrecería la forma de organización político-económica propia de la fase tardía del capitalismo: según se aprecia tanto en los modelos europeos como en el norteamericano posterior a la gran crisis de 1929, el proceso de monopolización y de disolución del mercado competitivo —como espacio esencial de interacción social— se acompaña de la profundización en las tendencias hacia la burocratización, la intervención del Estado, la planificación económica, el crecimiento del aparato jurídico, la convergencia de la burocracia planificadora y la administración de los grandes consorcios con las élites administrativas y del partido. En la posición de Adorno, que no puede simplemente reducirse a la de Pollock, el proceso de desaparición de la individualidad se encuentra en todo caso enlazado a la cancelación del espacio del intercambio y la serie de mediaciones asociadas a él, que suprimen el modelo de subjetividad del capitalismo liberal y hacen imposible la realización de su contenido de verdad: el ideal de la verdadera autonomía. Todavía en 1968, en «¿Capitalismo tardío o sociedad industrial?», Adorno podía destacar el papel del Estado como «capitalista total», y asegurar que «la involución del capitalismo liberal tiene su correlato en la involución de la conciencia, de una regresión de los hombres detrás de la posibilidad objetiva que hoy les estaría abierta […] El núcleo de la individuación comienza a descomponerse».

III

La interpretación del problema del ocaso del individuo se ve así notablemente matizada. El proceso adquiere una localización temporal precisa, que lo vincula a una fase particular en el proceso de acumulación del capital. Es la racionalidad de intercambio capitalista, base de los procesos de racionalización administrativa, jurídica y económica moderna, la que ofrece la clave del destino del individuo, que no puede ser leído exclusivamente en la tendencia instrumental que albergan la razón y el pensamiento conceptual desde sus orígenes. En segundo lugar, este modo de fundamentar los cambios de la forma sujeto impide, por la lógica misma de su reconstrucción, que el modelo de individuo autónomo liberal pueda ser tenido como referente normativo. Por mucho que el patrón liberal de libertad subjetiva sea reconocido por Adorno y Horkheimer como más próximo al ideal de la verdadera autonomía y la verdadera formación [Bildung] que la dialéctica atomización/adaptación propia del capitalismo postliberal, la defensa de aquel modelo en un momento en el que han desaparecido las condiciones sociales que lo produjeron no supondría más que retrotraerse a una forma histórica y superada de falsa consciencia:

Hace tiempo que está demostrado que el trabajo salariado ha conformado a las masas modernas, es más, que ha producido al trabajador mismo. En términos generales el individuo [Individuum] no es sólo el sustrato biológico, sino a la vez la forma refleja del proceso social [die Reflexionsform des gesellschaftlichen Prozesses], y su consciencia de sí mismo como individuo existente en sí aquella apariencia de la que dicho proceso necesita para aumentar la capacidad de rendimiento, mientras que el individualizado [Individuirte] tiene en la economía moderna la función de mero agente de la ley del valor.

Se entiende en estos términos el modo en que el individualismo burgués ha podido convivir con la desaparición del individuo en el capitalismo avanzado, e incluso ser intensificado: «la sociedad anima a los individuos a sustantivar su individualidad y con ella su libertad: de este modo hace la apología de su propia estructura pervertida». La sociedad burguesa no sobrevive negando el particular, sino potenciándolo en su pura particularidad:

El todo sólo puede funcionar a través del principio de la autoconservación del individuo con toda su cazurrería. Al obligar a todos los individuos a mirar exclusivamente por sí, merma su penetración con respecto a la objetividad y entonces sí que se convierte de verdad y objetivamente en el mal. La conciencia nominalista reflexiona un todo, que pervive gracias a la particularidad y su obstinación: ideología en sentido literal, apariencia socialmente necesaria. El principio universal es el de la atomización.

Esta posición tiene, necesariamente, consecuencias a la hora de concebir el modo en que puede revertirse el proceso de degradación del individuo y determinarse la autorrealización de los individuos en la sociedad. En el caso de Adorno, esta posibilidad no puede apoyarse ni en la totalidad alternativa de la consciencia de clase (Lukács) ni en las mediaciones jurídicas-políticas dañadas por el proceso de monopolización económica (Neumann). Por lo que se ha expuesto, sin embargo, tampoco puede consistir en la exigencia de un puro fortalecimiento de la autonomía individual. De lo que se trata, por el contrario, es de:

1.     recordar la falsedad del yo en tanto que olvida sus determinaciones sociales: «precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja de las relaciones de propiedad. En él late la ficción de que la unidad biológica precede, como cosa lógica, al todo social, del cual sólo la violencia le puede aislar y cuya contingencia pasa por medida de la verdad. No es que el yo esté meramente engranado con la sociedad, sino que le debe a ésta literalmente su existencia»;

2.     superar la separación abstracta de individuo y colectividad, que favorece la absolutización de ambos elementos en su actual constitución: «Colectivismo e individualismo se complementan mutuamente en la mentira»; «el problema de la libertad no requiere un sí o un no, sino teoría capaz de elevarse por encima tanto de la sociedad como de la individualidad existentes»;

3.     establecer la vinculación entre libertad del individuo y libertad de la sociedad, recordando que en la reclusión en la consciencia aislada no hay más libertad que en la inmersión en los cauces de lo colectivo;

4.     situar como clave del proceso de declive del individuo su desvinculación con respecto a espacios sociales de mediación: «en el seno de la sociedad represiva, la emancipación del individuo no beneficia a éste, sino que lo perjudica. La libertad frente a la sociedad le priva de la fuerza para ser libre. Pues por real que pueda ser el individuo en su relación con los otros, concebido como algo absoluto es una mera abstracción»; y, correlativamente:

5.     adoptar como horizonte de la crítica no la recuperación de un sujeto sustancial ni la retracción de la forma sujeto al plano de lo somático-natural, sino el mantenimiento de una dialéctica sin resolución en la que individuo y sociedad se enfrentan constantemente a su propia caducidad y alteridad. Como en tantos otros puntos de su obra, es en el diálogo con Hegel donde puede apreciarse la posición de Adorno:

Hegel comprendió tan perfectamente como su antípoda Schopenhauer el momento de apariencia que hay en la individualización, la obstinación con que cada cual se empeña en lo que meramente sea, la estrechez y particularismo del interés del individuo; pero, no obstante todo ello, no expropió a la objetividad o esencia de su referencia al individuo y a lo inmediato: lo general es siempre, al mismo tiempo, lo particular, y esto, lo general. La dialéctica, al despiezar esta relación, hace justicia al campo social de fuerzas, en el que todo lo individual se encuentra ya de antemano socialmente preformado, pero en el que nada se realiza sino a través de los individuos; y las categorías de particular y general, de individuo y de sociedad han de darse por buenas tan poco como las de sujeto y objeto, de igual forma que no ha de interpretarse el proceso entre una y otra cosa como si aconteciese entre dos polos inmutables: sólo en la concreción histórica se tiene que formar la participación de ambos momentos, lo que en definitiva son.

La lectura que ofrece Adorno de las configuraciones del sujeto moderno en relación con las variaciones del espacio social del capitalismo posee, sin duda, un carácter problemático. La noción de Staatskapitalimus, vinculada a la sociedad totalmente administrada, recoge un modelo de integración social en el que todas las redes de interacción son expropiadas en virtud del proceso de concentración máxima del poder social, la planificación corporativo-estatal del intercambio, y la producción industrial de cultura y formas de conciencia sometida. A diferencia de la idea de capitalismo monopolista de F. Neumann, que mantiene la tensión entre el plano de la reproducción económica y las formas jurídico-políticas del republicanismo de raíz ilustrada, la teoría del capitalismo de Estado incide en la capacidad del nuevo modelo social para la cancelación del antagonismo, la subordinación del orden institucional a las exigencias del sistema y, con ello, la eliminación de las condiciones para la formación crítica y reflexiva del individuo. En estos términos, que denuncian el creciente poder de integración de las sociedades del capitalismo avanzado y la pérdida de autonomía de las esferas y prácticas sociales, se limita fuertemente la vinculación del anhelo de emancipación con formas concretas de praxis social —que era distintiva del programa teórico original del Instituto—, así como la posibilidad de restituir institucionalmente las necesarias mediaciones entre sujeto y sociedad: desde posiciones bien diferenciadas, así lo han destacado autores como Honneth y Postone. En cualquier caso, puede apreciarse que las líneas abiertas por Adorno para la reversión de la muerte del sujeto en las sociedades avanzadas evitan la hipóstasis del modelo liberal-burgués de individualidad, opción que se desactiva una vez se ha asumido que el individuo como mónada no es sino el correlato de una sociedad de corporaciones y que, desde el punto de vista psicológico, «el individuo es apenas ya capaz de acto alguno que no sea susceptible de figurar como ejemplo de ésta o aquella constelación públicamente reconocida». Con los límites señalados, la aproximación crítico-negativa de Adorno a la cuestión del sujeto se orienta a la radicalización de la mediación entre lo subjetivo y lo intersubjetivo —«el único modelo que hay de libertad es la intervención de la consciencia en la constitución total de la sociedad y, a través de ésta, en la estructura individual»—, buscando no confirmar al individuo en su aislamiento sino definir justamente ese aislamiento como producto de lo general. Encuentra aquí sentido concreto un principio de alcance más general, presente también en Minima moralia: el espíritu sólo se constituye como tal en «la reflexión sobre su carácter condicionado» [in der Besinnung auf die eigene Bedingtheit]. Puede retenerse esta referencia a la reflexión para el posterior tratamiento del problema.

IV

La pérdida de consistencia y capacidad de experiencia del individuo remite, según se ha visto, a la convergencia de diferentes procesos de racionalización social. Tiene, por tanto, un carácter histórico, pero, al tiempo, se integra en un desarrollo de mayor amplitud, al que nos interesa hacer referencia para iluminar el problema desde ángulos diferentes. Ocupa un lugar central en Dialéctica de la Ilustración la atención a una automatización de los procesos espirituales que, trascendiendo el estricto marco de la modernidad y el capitalismo, es el medio por el cual «la técnica realiza la adaptación a lo muerto al servicio de la autoconservación». La noción de adaptación a lo muerto [Anpassung ans Tote] o de mimesis de lo muerto [Mimesis ans Tote] sintetiza los efectos de una «asimilación de la naturaleza humana y de la realidad social a la naturaleza inorgánica», por la que, según ha escrito Wellmer, «la naturaleza muerta se convierte en paradigma de la realidad en general, para la realidad social, intelectual y psíquica». De modo paralelo, la racionalidad calculadora-cuantificadora y el conocimiento técnicamente aprovechable se convierten «en la forma dominante de racionalidad y pensamiento de la sociedad».

Esta particular dialéctica entre lo vivo y lo muerto sólo puede comprenderse en relación con la «negación de la naturaleza en el hombre», que es al mismo tiempo la «sustancia de toda racionalidad civilizadora» y el núcleo de la «irracionalidad mítica» que el presente conserva y que resulta imprescindible para el perfeccionamiento del dominio sobre la naturaleza extrahumana y sobre los propios seres humanos. En virtud de esta negación, el hombre pierde de vista la finalidad de su dominio de la naturaleza y la finalidad de su propia vida: «en el momento en que el hombre se amputa la conciencia de sí mismo como naturaleza [in dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewußtsein seiner selbst als Natur sich abschneidet], todos los fines por los que se mantiene en vida: el progreso social, el incremento de todas las fuerzas materiales e intelectuales, incluso la conciencia misma, pierden todo valor».

La autoconsciencia y el dominio del hombre sobre sí mismo arrastran así desde el comienzo el peso de una (cierta) destrucción del sujeto [Vernichtung des Subjekts]: el elemento que resulta vencido por la exigencia de autoconservación es justamente lo viviente [das Lebendige] que habría de ser conservado. El proceso encuentra su correlato, desde el punto de vista material, en la transformación del cuerpo viviente [Leib] humano en cuerpo físico [Körper], operada en la concepción moderna del cuerpo. Esta «transformación en algo muerto» [Transformation ins Tote] se deriva de la concepción de la naturaleza como «sustancia y materia» [Stoff und Materie] y corresponde desde el punto de vista de lo real a la extensión y hegemonización de la razón instrumental. La abolición de lo vivo natural en el hombre, que acompaña al proceso de conversión del medio en fin, puede percibirse ya en la prehistoria de la subjetividad [in der Urgeschichte der Subjektivität], pero habrá de alcanzar su consumación, como «abierta locura», en el capitalismo tardío.

Este modo de enmarcar el declive del sujeto, que determina cualquier modificación posterior de la subjetividad y sirve de fondo a la abolición de la experiencia individual en las sociedades avanzadas, nos interesa por el modo en que permite pensar su corrección o reversión: frente al creciente mimetismo con lo muerto, a la construcción de la segunda naturaleza como naturaleza muerta, se abre la tentativa de una reactivación de lo vivo y lo natural, que encuentra su fórmula en la idea de una «rememoración de la naturaleza en el sujeto» [Eingedenken der Natur im Subjekt], presentada en el capítulo «Concepto de Ilustración»:

Cada progreso de la civilización ha renovado, junto con el dominio, también la perspectiva hacia su mitigación. Pero mientras la historia real se halla entretejida de sufrimientos reales, que en modo alguno disminuyen proporcionalmente con el aumento de los medios para abolirlos, la realización de esa perspectiva depende del concepto. Pues éste no se limita sólo a distanciar, en cuanto ciencia, a los hombres de la naturaleza, sino que además, en cuanto autorreflexión del pensamiento que en la forma de la ciencia permanece atado a la ciega tendencia económica, permite medir la distancia que eterniza la injusticia. Mediante este recuerdo de la naturaleza en el sujeto, en cuya realización se encierra la verdad desconocida de toda cultura, la Ilustración se opone al dominio en cuanto tal.

Max HorkheimerMax Horkheimer

La clarificación de esta referencia a la rememoración de la naturaleza en el sujeto, que Dialéctica de la Ilustración [1944, por Theodor Adorno y Max Horkheimer] emplea en un plano diferente —la historia y crítica de la razón—, puede servir para matizar el sentido del diagnóstico de Adorno sobre la individualidad moderna y pensar el modo de una posible restitución de la experiencia que el sujeto hace de sí mismo y de sus objetos.

V

No faltan interpretaciones divergentes de esta exigencia de rememoración de la naturaleza en el sujeto. De manera destacada, Jürgen Habermas ha subrayado la vinculación de esta concepción con el ideal de una razón originaria y con la referencia a la facultad mimética como vía de resurrección de la naturaleza y —con ello— de emancipación del hombre. Por su propio carácter, a los ojos de Habermas, esta disposición no puede concretarse, sin embargo, en forma teórica alguna: habiendo descartado la unión crítica de filosofía y ciencia, Horkheimer y Adorno sólo pueden hablar de la mimesis como de un «fragmento opaco de naturaleza», una facultad en la que una naturaleza instrumentalizada «eleva su mudo lamento». La renuncia al pensamiento identificante, latente en el recuerdo de lo natural, significa la renuncia a la transformación discursiva de los impulsos miméticos en intelecciones, y con ello la filosofía entra deliberadamente en regresión para convertirse en gesto. Por su similar postura ante el pensamiento objetivante y la reflexión, «la “rememoración [Eingedenken] de la naturaleza en el sujeto” [Adorno] viene a quedar chocantemente próxima al “pensar rememorativo [Andenken] del Ser [Heidegger]».

En estos términos, Habermas llega a leer en esta transformación de la filosofía en «anámnesis de la naturaleza» el final del programa de «materialismo interdisciplinar» que había reunido al grupo de Frankfurt. Su lectura se separa expresamente de la de Rohrmoser, que acentúa igualmente, en todo caso, el irracionalismo de la posición de Adorno: para Rohrmoser, puede verse en la facultad mimética contemplada por Adorno «la forma de una participación inmediata en la naturaleza por el hombre, y de una repetición inmediata de la naturaleza», y la tentativa de acceder, a través de un «recuerdo anamnético», a la «arcaica condición pre-yoica [vor-ichlich]» del hombre.

Pero también se ha leído en la apelación a la naturaleza en el sujeto el núcleo del materialismo de la primera generación de la Teoría crítica. La «naturaleza» que el espíritu habría de recordar sería la suya propia, una «naturaleza» que no aludiría, por tanto, a la versión objetivada que de ella da la ciencia moderna, sino a la «la naturaleza viva —tanto el “estrato somático de lo vivo, apartado del sentido” como también el aspecto irreductiblemente somático y material de todo aquello que denominamos “sujeto”, “espíritu” o “pensamiento”». Para Wellmer, se trata de un «naturalismo» que conserva y salva a la metafísica en el momento de su derrumbe. En el juicio de Schweppenhäuser, la idea de la rememoración de la naturaleza en el sujeto se presenta en el marco de la filosofía negativa de la historia de Dialéctica de la Ilustración como único medio de quebrar el hechizo de la cultura occidental: la racionalidad irracional de Occidente ha de ser redimida a través de su conciliación con su antagonista histórico, el «comportamiento mimético-expresivo», por el que lo vivo se identifica con lo vivo: sólo este tipo de comportamiento podrá alterar el poder de estandarización de la racionalidad propia del mundo administrado. Por su parte, José Antonio Zamora ha escrito que la rememoración de la naturaleza en el sujeto «rastrea las huellas de lo reprimido y desfigurado, de los derechos de la naturaleza viva en el sujeto, de los impulsos del cuerpo, que han sido conducidos a figuras deformadas y patógenas». Otras recepciones contemporáneas, como la de la filosofía de la liberación de Enrique Dussel, han subrayado el peso crítico de la referencia al cuerpo sufriente, que rescata el valor de la «materialidad» de la corporalidad viviente de un modo que no puede encontrarse en la posterior generación de la Teoría crítica. Se ha podido llegar a plantear, incluso, la existencia de un derecho natural negativo en la obra de Adorno: un derecho natural (de la naturaleza) que se desarrollaría como reacción al no-derecho (Unrecht) de la totalidad no-verdadera.

La variedad de las interpretaciones de esta noción no oculta que la comprensión de la «naturaleza» y su recuerdo en el «sujeto» tiende a acentuar su vínculo con los conceptos de «impulso», «cuerpo», «dolor» y «vida». En estos términos, el recuerdo de lo natural se enlaza con la solidaridad con lo reprimido, la restitución del plano de lo somático, lo instintivo y lo sensitivo, y el restablecimiento de un nexo inmediato entre hombre y naturaleza. A esta lectura contribuye sin duda el importante papel que Adorno y Horkheimer conceden a la represión de los instintos en su estudio de la génesis de la subjetividad, y diversos pasajes de Dialéctica de la Ilustración (especialmente el capítulo «Odiseo o Mito e Ilustración») pueden servir de base textual para esta interpretación. Por nuestra parte, consideramos que las ambigüedades de la referencia a la «naturaleza en el sujeto» pueden limitarse intentando perfilar sus elementos a la luz de otras consideraciones, que desplazan y aclaran el sentido de lo vivo y lo natural.

En este sentido, diversas líneas que conectan con Dialéctica de la Ilustración pero no se desarrollan en esta obra pueden ofrecer perspectivas de aproximación relevantes para la cuestión del sujeto —y el papel que en su crítica puede desempeñar la alusión a la naturaleza. Los estudios de psicología social de Adorno y sus consideraciones pedagógicas podrían ser pertinentes en este punto, así como el análisis de la constelación «sujeto», «obra», «mimesis» y «naturaleza» en el pensamiento estético adorniano. Nos interesa aquí, de todos modos, referirnos a otros planos: en primer lugar, a la relación entre sujeto y objeto de conocimiento, tal y como se concibe esencialmente en Dialéctica negativa (VI); y en segundo lugar a la fisonomía de la vida dañada presentada en Minima moralia (VII). A partir de los apuntes que en cada plano se ofrecen, puede perfilarse el sentido materialista de la apelación a la naturaleza en el sujeto: este sentido, que no se agota en la referencia a lo somático, apunta, más allá del reconocimiento de las determinaciones sociales del ocaso de la subjetividad, a la defensa de la negatividad y la autorreflexión en el interior del sujeto, así como a la atención al carácter relacional de la subjetividad y su vínculo con la construcción social del cuerpo.

VI

Quiero referirme en este punto a la problematización de lo natural y su relación con el sujeto que se desprende de la dialéctica entre sujeto y objeto que Adorno presenta en puntos de su obra como Dialéctica negativa (Introducción y Segunda Parte) (1966) y las notas «Sobre sujeto y objeto» [«Zu Subjekt und Objekt»] (1969) en los Epilegómenos dialécticos publicados en Consignas. Diversos aspectos matizan aquí decisivamente la conexión entre las ideas de sujeto y naturaleza.

La atención a lo natural se enlaza, en primer lugar, con el reconocimiento del carácter construido del sujeto, que Adorno pone en juego contra la fenomenología y el pensamiento existencial, desde su inicial estudio sobre Kierkegaard. En cualquiera de sus configuraciones, el sujeto tiene el carácter de resultado histórico, nada invariable en sí, y, por ello, no puede pensarse sin aquello que es diferente a él. La función cognoscitiva, sin la que no habría diferencia ni unidad del sujeto, fue a su vez originada —«el hombre es resultado, no eidos»—, y remite a determinaciones específicas del plano socioeconómico, en concreto a la extensión del principio de equivalencia:

El dominio universal sobre los hombres del principio de equivalencia niega a priori a los sujetos el derecho a serlo, rebaja la misma subjetividad a mero objeto y convierte en falso el principio de universalidad que afirma fundar la hegemonía del sujeto. El plus de lo trascendental es el minus del sujeto empírico, por más extremadamente que se le reduzca.

Si la estructura determinante de la sociedad reside en la forma de cambio, entonces la racionalidad de ésta constituye a los hombres; lo que estos son para sí mismos, lo que pretenden ser, es secundario.

En línea con el idealismo hegeliano, no cabe concebir al sujeto como constituens sin comprenderlo al mismo tiempo como constitutum. El sujeto ha de pensarse como mediado por el objeto, y a su vez como mediador de éste: de otro modo, la distinción se vuelve ideológica, y el espíritu ocupa ilegítimamente el lugar de lo absolutamente independiente, desde el que puede proceder a devorar al objeto. El reconocimiento de esta mediación constitutiva significa también que la relación entre sujeto y objeto no puede conducirse a la indiferenciación de ambos términos: «la imagen de un estado originario —temporal o extratemporal—, de feliz identificación de sujeto y objeto, es romántica; por largo tiempo proyección de la añoranza, hoy es simplemente mentira».No se trata de oponer lo individual y los individuos —como lo verdaderamente real— a lo universal del idealismo, pero tampoco de buscar una consumación de la desaparición del sujeto: «si se liquidara al sujeto, en lugar de cancelarlo y superarlo en una figura más alta, ello operaría, no digo la regresión de la conciencia, sino la recaída en una real barbarie». Como el resto de las ideas filosóficas, también la noción de «sujeto» ha de enfrentarse, en el marco de una dialéctica negativa, a su propia insuficiencia conceptual, al reconocimiento del modo en el cual la pluralidad y la heterogeneidad de lo objetivo la desbordan por completo: es preciso para el sujeto asumirse en términos históricos, invertir la tendencia dominante en gnoseología a reducir crecientemente la objetividad al sujeto y mantener abierta la posibilidad de la diferencia:

Si fuese permitido especular sobre el estado de reconciliación, no cabría representarse en él ni la indiferenciada unidad de sujeto y objeto ni su hostil antítesis; antes bien, la comunicación de lo diferente.

De este modo, la atención al vínculo entre lo subjetivo y lo objetivo aparece cargado de una función cognitiva, específicamente correctora, que la une a un cierto tipo de «reflexión interna»: «las formas subjetivas de reacción necesarias al objeto necesitan a su vez ser corregidas constantemente en confrontación con éste. Tal corrección se realiza en la autorreflexión, el fermento de la experiencia intelectual». Pues bien: es en este marco autorreflexivo en el que encuentran un particular sentido las referencias a elementos asociados habitualmente a lo «natural»: es el caso del cuerpo y el dolor. El carácter somático de la experiencia afecta a la relación entre sujeto y objeto destacando el polo óntico del conocimiento subjetivo como el núcleo de éste. Igualmente, el dolor adquiere, junto a su potencia expresiva, una función estrictamente teórica, la de refutar el ideal de la reconciliación: «la más mínima huella de sufrimiento absurdo en el mundo en que vivimos desmiente toda la filosofía de la identidad. Lo que ésta intenta es disuadir a la experiencia de que existe el dolor».

En estos términos, el dolor aproxima su función a la de la no-identidad en el plano de la dialéctica negativa, en la medida en que ayuda a iluminar la complejidad y heterogeneidad del objeto, a hacer patente la distancia entre el pensar identificador y la pluralidad de lo concreto. El sufrimiento no es algo que haya de ser elevado a concepto, sino precisamente el elemento que hace visible al pensamiento la limitación de sus categorías: por ello, la misma desintegración del individuo permite a éste una experiencia de sí que no podría tener en caso de que continuase siendo dominante y no hubiese tenido que enfrentarse a sus fisuras. El «dolor» y la «negatividad» se constituyen entonces como «motor del pensamiento dialéctico»: el reconocimiento de que el dolor «no debe ser», derivado de la componente somática de la experiencia, es el punto en el que se encuentran «lo específicamente materialista y lo crítico, la praxis que cambia la sociedad». El fin de una nueva organización social, sólo realizable en una solidaridad «transparente para sí misma y para todo lo que tiene vida», sería «la negación del sufrimiento físico hasta en el último de sus miembros, así como de sus formas interiores de reflexión».

Lo vivo, así, no comparece para cancelar la mediación, sino que se inscribe en un campo de mediación para alterarlo: dice, desmiente, informa de la persistencia de lo heterogéneo, de lo no asimilado. La propia expresión subjetiva encuentra su sentido en el desvelamiento de una mediación, en la que se muestra la naturaleza no-idéntica de la subjetividad. En Minima moralia , Adorno reprocha a la filosofía de la individualidad de raíz kierkegaardiana que entienda como entidad originaria lo que no es sino resultado del proceso social: haciendo valer el prejuicio de la supremacía del origen sobre lo derivado, el pensamiento de la autenticidad constituye «la última sublimación de la brutalidad del bárbaro: quien estaba primero es quien más derecho tiene». En un sentido similar, la Introducción a Dialéctica negativa establece que, frente a la «inmersión en la interioridad», sólo cabe la resistencia del pensamiento ante los «fantasmas de lo profundo»:

La guía [de la libertad del pensamiento] es el impulso expresivo del sujeto. La necesidad de dejar su elocuencia al dolor es la condición de toda verdad. Y es que el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto. Lo que éste experimenta como lo más subjetivo, su propia expresión, está mediado objetivamente.

El dolor es expresivo, y guía del pensamiento, precisamente por ser expresión de relaciones objetivas. Aquello de lo cual es expresión no es algo excluido ni previo a la cosificación sino algo interno al proceso mismo. Prolongando la doctrina de Hegel, Adorno puede exponer que «en una dialéctica transformada, el sujeto, despojado de su soberanía, se convierte virtualmente en la verdadera forma de reflexión de la objetividad» [Reflexionsform der Objektivität]. La recuperación de lo que Hegel denominó libertad de entregarse al objeto exige una completa enajenación del pensamiento en la cosa: y el vértigo que produce este «echarse a fondo perdido en los objetos» es índice de su propia verdad. Con el reconocimiento de la prioridad del objeto, entendido como «expresión positiva de lo diferente», la dialéctica se vuelve materialista, y la filosofía, pensando aquello que no es pensamiento y que lo determina, puede desvelar esa «forma tardía del mito» que es el sujeto.

Ahora bien: como se ha visto, esta prioridad del objeto no arrastra la mera restauración de la confianza en el ser-así del mundo exterior, en un «estado antropológico desprovisto de autoconsciencia», sino que significa: a) desde el lado del objeto: que el objeto, sólo pensable por medio del sujeto, se mantiene sin embargo frente al sujeto como otro; el objeto no es nada «inmediato», y su primacía se refiere a «la progresiva diferenciación cualitativa de lo mediado en sí, una componente de la dialéctica que no le es trascendente, sino que está articulada en ésta»; b) desde el lado del sujeto: que el sujeto, por su misma naturaleza, es antes que todo también objeto, inseparable por tanto del plano de la mediación: «sujeto» dice aquí menos sustancia que serie abierta de determinaciones, en absoluto inmune a la variabilidad propia de la realidad que conoce: «el sujeto, paradigma de la mediación, es el “cómo”, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el “qué”, postulado por cualquier representación concebible del concepto de sujeto». De este modo, Adorno evita oponer simplemente a la falsedad del subjetivismo la «verdad» de lo objetivo, y niega más bien su separación abstracta: el primado del objeto «es el correctivo de la reducción subjetiva, no la denegación de la participación subjetiva» . Como momento, el sujeto es incancelable: «eliminado el momento subjetivo, el objeto se haría difuso, se desharía, al igual que los impulsos e instantes fugaces de la vida subjetiva».

Pensamos que estos elementos iluminan de manera significativa el problema que aquí se aborda. En virtud de ellos, la exigencia de memoria de la naturaleza en el sujeto puede ligarse al reconocimiento del carácter histórico del sujeto; del carácter irresoluble de la tensión sujeto/objeto; y de la prioridad del objeto como mediación. Adorno hace mención aquí, expresamente, al proceso por el que la «naturaleza» se infiltra como componente de aquel concepto que más se eleva por encima de todo naturalismo, el de «la subjetividad como unidad sintética de la apercepción». La rememoración de la naturaleza se vincula, así, a la negación de la separación abstracta de naturaleza y consciencia, negación movida por el dolor en el que se expresa el fracaso de la lógica de la identidad.

En estos términos, la restitución o fortalecimiento del sujeto no pasa por una sustantivación del sujeto (que no sería más que una falsa reconciliación con un mundo irreconciliado), sino justamente por su des-sustancialización. Según se ha visto, esta no aludiría a la intensificación de la disolución del sujeto ni a la apertura a forma alguna de inmediatez, sino a la profundización en la posibilidad de dar expresión rigurosa y diferenciada a la riqueza de lo mediado. El hecho de que esta posibilidad se abra únicamente en la época de la disolución del sujeto, cuando éste ha dejado de comprenderse como categoría absoluta y puede pensarse como impulso crítico de resistencia, muestra hasta qué punto se separa Adorno de una tentativa de restitución del sujeto individual de carácter sustancial: sólo partiendo de los resultados de su destrucción, atravesando su caducidad, y no revirtiéndola, puede el sujeto mantener la posibilidad de la experiencia y la autonomía.

VII

Este paso hacia el descentramiento del sujeto, que abre paso a la mediación, está en la base, igualmente, de la aproximación de Adorno a la vida social bajo el capitalismo (su particular ciencia melancólica, desplegada en Minima moralia). Si atendemos a lo que nos interesa para nuestro problema, esto es, a la concepción de la experiencia subjetiva como experiencia dañada, podremos apreciar que la mirada de Adorno se conduce con una intención genealógica, cuya pretensión es abrir la identidad del yo a una cierta relación con su alteridad. En este caso, el problema se aborda desde la consideración del orden de los gestos y los hábitos de los individuos corpóreos en las condiciones de la sociedad capitalista avanzada. Se trata de iluminar las cicatrices de la violencia empleada en el proceso de constitución del sujeto y mostrarlas al mismo tiempo como fisuras por las que se desliza la posibilidad de una subjetividad otra.

Son numerosos, y muy diversos, los fragmentos de Minima moralia en los que Adorno dirige su atención hacia los modos en los que la dominación se hace visible en las disposiciones corporales de los individuos. Atendiendo a estos textos puede notarse que la fisonómica adorniana no se dirige a dar expresión a lo vivo mutilado (que iría asociada a la exigencia de restitución de lo sofocado: la felicidad, el deseo, el placer «naturales»). Más bien, busca presentar los efectos de un proceso de generación del yo conducido a la producción de una identidad cerrada pero que, precisamente por tratarse con materiales vivos, no puede lograr nunca una forma consumada: son inextirpables los restos tanto de la violencia social ejercida como de la violencia natural no integrada. La mirada del fisonomista se dirige a la tensión superficial de los cuerpos para detectar el punto en el cual su aparente quietud se traiciona y delata, en rasgos micrológicos, su génesis y su función. Se dirige a mostrar por debajo de la norma gestual la excepción que la explica.

Consideremos el siguiente texto:

Adelante despacio.— En el acto de correr por la calle hay una expresión de espanto. Es la precipitación que imita el gesto de la víctima en su intento de sortear el precipicio. La postura de la cabeza, que quiere mantenerse a flote, es la del que se ahoga, y el rostro crispado imita la mueca del tormento. Debe mirar hacia adelante, apenas puede volverse sin dar un traspiés, como si tuviera detrás a un perseguidor cuyo rostro le hiciera paralizarse. En otro tiempo se corría para huir de los peligros demasiado graves para hacerles frente, y sin saberlo esto es lo que aún hace el que corre tras el autobús que se le escapa […] Correr ha desarticulado el modo de ir burgués […] El hábito corporal del andar como el modo normal es cosa de los viejos tiempos […] La dignidad humana se aferraba al derecho al paseo, a un ritmo que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror […] Quizá en el culto de la velocidad producto de la técnica —al igual que en el deporte— se oculte el impulso de dominar el horror que expresa el correr separando a éste del propio cuerpo y excediéndolo soberanamente: el triunfo del velocímetro calma de una manera ritual la angustia del perseguido. Pero cuando a una persona se le grita «¡corre!», desde el niño que debe ir a por el bolso que su madre ha olvidado hasta el preso al que su escolta le ordena la huida a fin de tener un pretexto para matarlo, es cuando se deja oír la violencia arcaica que, de otro modo, dirige silenciosa cada paso.

El fragmento, como tantos otros de la obra, está cargado de matices. Nos interesa destacar aquí un elemento de la posición de Adorno: la intención de descifrar el modo en el que la desarticulación de un sistema de gestos característico de un tipo de sujeto permite apreciar la violencia natural que persiste bajo la construcción, ella misma violenta, de cualquier identidad. La superación de un determinado modo de ir [das bürgerliche Gehen], de un ritmo [Rythmus] propio, de una costumbre del cuerpo [Gewohnheit des Leibes] vuelve a colocar en primer plano la función del mandato, el horror y el miedo en la determinación de las conductas.

La consideración es importante por varios aspectos. En primer lugar, acentúa la vinculación de los modelos de subjetividad con series concretas de disposiciones y hábitos corporales: la dignidad humana [Menschenwürde] se sustenta sobre un derecho de movimiento [Recht zum Gang]. En segundo lugar, muestra que el proceso de encauzamiento de las acciones del cuerpo, de composición y descomposición de hábitos, no puede pensarse sino como un proceso de enfrentamiento de fuerzas, según prueban las tendencias corporales, los síntomas micrológicos, por los que estalla aquello que se resiste a lo impuesto. Finalmente, con esta posición Adorno se prohíbe de raíz el anhelo de una identificación con lo natural, que sólo aparece como foco de violencia arcaica [archaische Gewalt]. El recuerdo de la naturaleza opera más bien en este contexto como elemento de crítica a la pretendida autonomía de las maneras culturales, e ilumina el fondo de coerción que explica su génesis.

Th W Adorno

A lo largo de Minima moralia, las conductas ínfimas y los usos cotidianos del lenguaje, las manifestaciones más aparentemente espontáneas o informales de los individuos, pueden ser referidas a un plano de confrontación y desveladas como «producto de la forma social» . La misma estupidez, escribe Adorno, «es una cicatriz», «señala un punto en el que el juego de los músculos ha sido impedido más que favorecido: con ese impedimento comienza la repetición de los gestos inorgánicos y torpes». La denuncia de la sujeción de los individuos trasciende en estos términos la idea de la represión de lo natural, y apunta a los procesos de construcción social de las identidades, en los que es extirpada la capacidad del individuo para actuar sobre sí mismo. Cobra aquí sentido la interpretación de los mecanismos de socialización del capitalismo de masas como instrumentos de producción de los movimientos de los cuerpos como movimientos reflejos. Un fragmento de Minima moralia, «La salud para la muerte», resulta especialmente claro en este sentido:

La enfermedad actual consiste precisamente en la normalidad […] Ningún estudio ha llegado hoy hasta el infierno donde se forjan las deformaciones que luego aparecen como alegría, franqueza, sociabilidad, como lograda adaptación a lo inevitable y como sentido práctico libre de sinuosidades […] La ausencia de nerviosidad y la calma, que han llegado a ser la condición para que a los aspirantes les sean adjudicados los cargos mejor retribuidos, son la imagen del ahogamiento en el silencio que los que solicitan a los jefes de personal proceden después a disimular políticamente. La enfermedad de los sanos sólo puede diagnosticarse de modo objetivo mostrando la desproporción entre su vida racional [rational] y la posible determinación racional [vernünftig] de sus vidas. Sin embargo, la huella de la enfermedad se delata ella sola: los individuos parece como si llevasen impreso en su piel un troquel regularmente inspeccionado, como si se diera en ellos un mimetismo con lo inorgánico. Un poco más y se podría considerar a los que se desviven por mostrar su ágil vitalidad y rebosante fuerza como cadáveres disecados a los que se les ocultó la noticia de su no del todo efectiva defunción por consideraciones de política demográfica. En el fondo de la salud imperante se halla la muerte. Todos sus movimientos se asemejan a los movimientos reflejos de seres a los que se les ha detenido el corazón. Apenas las desfavorables arrugas de la frente, testimonio del esfuerzo tremendo y tiempo ha olvidado, apenas algún momento de pática tontería en medio de la lógica fija o un gesto desesperado conservan alguna vez, y de forma perturbadora, la huella de la vida esfumada.

La normalidad puede pensarse como patológica por derivar de una negación de la determinación racional de la vida, y ese es el núcleo del mimetismo con lo inorgánico [Mimikry mit dem Anorganischen] que muestran las acciones de los individuos socializados (Dialéctica de la Ilustración hablaba, lo hemos citado, de «mimetismo con lo muerto»). La extensión de la muerte se hace patente en la estricta ortopedia de los movimientos, en la violencia con la cual la socialización reduce al hombre a una condición meramente natural —en la que la vida se esfuma [entweicht]—.

De manera que lo dañado en las formas modernas de consciencia es una cierta experiencia posible de uno mismo, de los demás sujetos y de las cosas. Adorno hace notar que para juzgar el nuevo tipo humano es imprescindible tomar conciencia del efecto que producen en él las cosas de su entorno; y sitúa, con extrema precisión, la clave de la extinción de la experiencia «en el hecho de que las cosas, bajo la ley de su pura utilidad, adquieran una forma que limita el trato con ellas al mero manejo sin tolerar el menor margen, ya sea de libertad de acción, ya de independencia de la cosa, que pueda subsistir como germen de experiencia porque no pueda ser consumido en el momento de la acción». Un trato con la cosa que se agota en el hecho de manejarla y consumirla se corresponde con un sujeto que ve bloqueada cualquier posible diferencia o excedente con respecto a lo que es. La violencia que de este modo se ejerce sobre el sujeto no puede dejar de expresarse en su superficie corporal: pues el cuerpo trasciende siempre el vínculo utilitario con el objeto.

En estos términos, la misma noción de sufrimiento rebasa los límites del dolor corporal y se amplia para designar los resultados del proceso de cosificación de las conductas. Si en Dialéctica negativa, como hemos visto, se exponía que «el sufrimiento es objetividad que pesa sobre el sujeto», en Minima moralia la noción es empleada para nombrar el efecto de la normalización de los cuerpos, de la mutilación de la experiencia y de la alteridad posible. El dolor no es tanto detectado u obtenido como dato, cuanto atribuido anticipadamente, empleado como clave de desciframiento de los procesos de producción de subjetividad. El recurso esencial de Adorno es aquí el de sacar a la luz la semejanza entre los gestos cotidianos de los individuos y las reacciones de los cuerpos sometidos a una violencia extrema: con ello puede hacerse sensible la homología entre ambos procesos, y desvelar la coacción que está en la base de la producción de los hábitos individuales. En las rutinas que producen en nosotros las máquinas, en la forzada sonrisa del rostro en el cartel publicitario, en los movimientos espasmódicos del bailarín de jazz, se deja ver tanto la compleja producción del sometimiento corporal como el carácter inevitablemente no logrado de la identidad entre consciencia y gesto: las formas de la reproducción social tienden a la identidad (nombre para la muerte a la que todo parece condenado) pero no pueden sofocar la emergencia de lo vivo. La concepción de la sujeción como negación de la diferencia permite así apreciar el dolor allí donde éste no es aún experiencia, se muestra anticipadamente lo que hay de muerte en toda disciplina (en toda reducción a reflejo, en el que el sujeto «está completamente borrado» [gelöscht]): así, la no-identidad denuncia la identidad, lo aún no acontecido denuncia lo acontecido.

Lejos de reducirse a su dimensión subjetiva (en la que se prueba la deformación de la conciencia, y toma apoyo el impulso del cambio), el dolor posee igualmente en Adorno un carácter objetivo, sólo inteligible desde la previa asunción de un modelo de consciencia de sí y de potencia de sí, vinculado a la indisponibilidad del cuerpo y que sirve de parámetro para medir el grado del daño o deterioro [Beschädigung] de la vida del sujeto. Es la posibilidad de un cierto trabajo sobre sí, un cierto trato —propio o impropio— del sujeto, lo que opera como condición de una subjetividad no deformada: si bien reconoce que no puede existir felicidad que no esté vinculada a la condición corpórea, es coherente que Adorno vea en el esfuerzo del ascetismo un mayor potencial de resistencia contra lo establecido que en la ficticia emancipación hedonista contemporánea.

Puede notarse, igualmente, que la mirada adorniana se detiene a lo largo del texto en casos de sufrimiento socialmente generado, y por tanto redimible, y precisamente no en aquel sufrimiento propio de la misma condición mortal, finita, del hombre (al cual no cabe hacer justicia). Nos tratamos ciertamente con lo vivo en el sujeto: pero bajo la forma de una particular pretensión de justicia, de una particular sublevación de la vida que reclama su derecho (de la misma manera que el descentramiento del sujeto cumple el derecho del objeto: su heterogeneidad, su concreción). No se piensa aquí, es sabido, en una justicia legal. Sino precisamente en una justicia que converge con lo expuesto en la relación entre sujeto y objeto de conocimiento: justicia como respeto de la potencial diferencia de las acciones del cuerpo, exigencia que se apoya en la consideración del cuerpo como construcción social y en la vinculación entre génesis de la corporalidad y génesis de la subjetividad. Lo acabamos de citar: «La dignidad humana se aferraba a un [cierto] ritmo, que no le era impuesto al cuerpo por la orden o el horror». Las heridas del sujeto no difieren en este punto de las heridas del objeto, y el modo en el cual el pensamiento crítico habrá de hacer justicia al sujeto se aproximará al que Adorno considera adecuado para el objeto: buscar en él «aquello que ha perdido al consolidarse como tal».

Todo ello se formula aquí de un modo negativo. Pero suficientemente claro como para perfilar que la idea de la solidaridad con los cuerpos aparece doblada de justicia ante lo diferente (lo heterogéneo, lo no asimilado): la violencia que se ejerce sobre el cuerpo se mide por relación a un régimen de operaciones posibles, del cuerpo y sobre el cuerpo, en tanto que éste se encuentra mediado y significado. El bien que se busca proteger no es la presencia de lo ausente natural, sino lo distante mismo: de lo que se trata es de mantener al sujeto separado del ciclo de destrucción de lo puramente natural (primera naturaleza) y del férreo orden de identidades constituidas (segunda naturaleza). Así puede decirse en Dialéctica de la Ilustración que aquello que lo viviente ha de vencer para desarrollarse es «la tendencia a perderse en el ambiente en lugar de afirmarse activamente en él, la inclinación a dejarse llevar, a recaer en la naturaleza». Limitarse a una restitución de lo natural no supondría más que reactivar un modelo arcaico de dominio, «impreso en la sustancia viviente de los dominados y transmitido a lo largo de las generaciones», y el antiguo miedo olvidado, que no ha podido ser sofocado por la «furia del civilizado». Como tal, la naturaleza no representa sino «el antiespíritu, la mentira y la bestialidad»: aquello que, por tanto, permite el enfrentamiento con la praxis dominante «no es la naturaleza, con la cual más bien coincide, sino el hecho de que la naturaleza sea recordada [dass Natur erinnert wird]».

Que la naturaleza sea recordada: la aproximación a la fisonómica de Adorno muestra que la sujeción de los individuos —y por tanto su posible emancipación— no puede explicarse por referencia a la contraposición entre lo natural y lo no natural, sino que remite a la posibilidad de la autoreflexión y la diferencia. En el tratamiento del sufrimiento se hace visible una concepción relacional del sujeto que se orienta por el ideal de reflexión (sobre el propio modo de constitución, sobre el propio orden de acciones). Si en el plano de la dialéctica sujeto-objeto encontramos una descentralización del sujeto, se aprecia en la fisonómica adorniana una des-naturalización del cuerpo. El estudio del sujeto y su gesto apunta a una teoría del cuerpo como condensación de relaciones sociales —entre ellas: relaciones de poder.

VIII

Tanto en la relación sujeto/objeto desde el punto de vista de la dialéctica negativa como en la fisonómica de la vida dañada se ofrecen elementos para una comprensión de lo natural y lo vivo — aquello que ha de ser rememorado— como experiencia de la negatividad, como elemento de alteración del orden de las identidades, que no busca suspender sino radicalizar la mediación. Consideramos que puede localizarse en este punto aquello que Adorno trata de hacer valer como recuerdo de la naturaleza, y que vendría a situarse entre la muerte eterna de la primera naturaleza y la producción de muerte de la segunda naturaleza —que es muerte y mata para que todo se le asemeje—: una negatividad que Adorno no busca redimir, sino definir como único espacio propio de la subjetividad emancipada.

Al concepto y la autorreflexividad estaba vinculada la alusión a la naturaleza en Dialéctica de la Ilustración, y en ese plano crítico se sitúa igualmente la función actual de la individualidad: «a la vista de la conformidad totalitaria que proclama directamente la eliminación de la diferencia como razón es posible que hasta una parte de la fuerza social liberadora se haya contraído temporalmente a la esfera de lo individual». Con claridad puede establecer Adorno en Minima moralia que lo contrario a la «eliminación del sujeto» es la «autocrítica de la razón», y atribuir la objetualización del individuo a la disolución en él de todo lo «mediador» [Vermittelnde], en virtud de lo cual pudo ser parte del «sujeto social» [gesellschaftliches Subjekt].

Walter Benjamin

Walter Benjamin

Ya en sus estudios tempranos —y bajo el directo influjo del prólogo metodológico de Origen del drama barroco alemán de Benjamin— había desplegado Adorno la comprensión de la naturaleza como caducidad, que se asociará posteriormente a la recuperación de la dimensión histórica del pensamiento y a la exigencia de leer todo ente «como el texto de su devenir». Con el planteamiento de una rememoración de la diferencia (de lo transitorio-histórico) y de las formas de la existencia social de la razón, Adorno se sitúa lejos de cualquier identificación con lo natural negado, y matiza, igualmente, la apelación a lo somático sufriente como base «materialista» de la emancipación. Su posición se amplía para incluir elementos diferenciados: atención al proceso de construcción corporal de las identidades y al carácter relacional de toda forma sujeto; reconocimiento de que aquello que hace que el sujeto sea es aquello que impide que el sujeto se resuelva, que pueda recogerse sin daño en lo dado (natural) o en forma alguna de interioridad absoluta; aceptación del carácter irreductible y excedente de lo objetivo con respecto a las formas de la consciencia finita; concepción, en fin, de la libertad como reflexión sobre las determinaciones objetivas del sujeto y como acción sobre ellas. Es en esta serie de transiciones mínimas donde Adorno muestra el sentido materialista de su lectura de sujeto y naturaleza y, al mismo tiempo, apunta más allá de sí mismo.

 

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Eduardo Galeano

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