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Ética y cultura del producto – 2. Una filosofía moral de la modernidad crítica: M. Horkheimer y Th. Adorno

En 1947 se publican dos de las obras más interesantes de Horkheimer y Adorno: Dialéctica de la ilustración (redactada en los años finales de la segunda guerra mundial) y El eclipse de la razón” o Crítica de la razón instrumental. Su punto de partida es el convencimiento de que “somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero sí podemos, en cambio, caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que debería unir a todos los que se empeñan por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad”. Negativa a nombrar lo positivo, pensar la barbarie del presente, asumir y nombrar lo negativo y hacerlo con método.

Para situar la ética de la modernidad crítica (o, por mejor decir: autocrítica), cuyos principales representantes han sido Horkheimer y Adorno, tiene interés empezar por una comparación con la filosofía moral del científico responsable que se esboza en la obra del viejo Einstein.

La pretensión cientificista del socialismo estalinista en los años treinta, el uso instrumental y racista de la ciencia durante el holocausto en la Alemania nazi y el vínculo establecido entre el complejo tecno científico creado en EEUU durante la segunda guerra mundial y la decisión política de lanzar las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki son algunos de los factores que hicieron pasar a primer plano, al acabar la guerra, la reflexión filosófica acerca de la relación entre razón, ciencia y ética. En los artículos y declaraciones de A. Einstein entre 1945 y 1950 se puede rastrear el fundamento de una autocrítica de la ciencia y de una ética de la responsabilidad del científico en la nueva época de las armas atómicas.

Una filosofía moral de la modernidad crítica

La crítica de la sola razón tecnológica, el peligro de las derivaciones de la nueva física atómica, la pérdida de autonomía de la ciencia ante el poder político, la implantación del “poder desnudo” con un uso instrumental de la ciencia (o sea, la extensión del autoritarismo desde el nacionalsocialismo y el estalinismo al maccartismo) son motivos que han hecho desembocar esta autocrítica de la ciencia del siglo XX en la necesidad de una nueva manera de pensar en la época de las armas atómicas, etc. La confianza en la pura razón científica se ha roto definitivamente. Esta nueva manera de pensar, esta autocrítica de la ciencia, defendida por Einstein, por Russell y, más en general, por los científicos que constituyeron el grupo Pugwahs, se expresaba en la idea de la “ciencia para salvarnos de la ciencia”, en la afirmación de la autonomía de la ciencia respecto del poder político, en la formulación de la necesidad de un nuevo humanismo de base científico-racional. (Sobre el movimiento Pugwahs hay que ver: Joseph Rotblat Ed. Los científicos, la carrera armamentista y el desarme. Serbal-Unesco, Barcelona, 1984). Lo que hay en el fondo de esta propuesta para una nueva ética de la responsabilidad del científico es, por así decirlo, una recuperación de la individualidad positiva del científico de la “época heroica” de la ciencia (de Galileo a Newton). Esta propuesta da por supuesto que existe algo así como una tradición de pensamiento, en la cultura europea, con la que enlazar históricamente. Y se atiene a ello.

En cambio, los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que han compartido algunas de las preocupaciones básicas de Einstein y de Russell en cuanto a la responsabilidad del científico en el siglo XX, tienen otros presupuestos y otra formación.

El principal de sus presupuestos se puede enunciar así: lo que se está viviendo es una crisis de la ciencia, y como la ciencia es la expresión por antonomasia de la razón en nuestra época, por implicación, se trata de una crisis de la razón. En esto Horkheimer y Adorno son herederos de la llamada “cultura de la crisis” que dominó en la Alemania de los años veinte-treinta, uno de cuyos pernos fue la afirmación de la “crisis de la ciencia” y el desprecio por la lógica formal. Esta herencia aparece en la crítica que hacen de la ciencia y de la tecnología en relación con la razón instrumental. Adorno, en su “Diagnóstico” (Minima moralia, 80) habla de “la estupidez colectiva de los técnicos investigadores”, de su “anquilosamiento en la estupidez”, de su “renuncia a pensar”. Y Horkheimer (Ocaso, 71) afirma que “la lógica no es independiente del contenido. Teniendo en cuenta que en realidad la parte privilegiada de los hombres consideran barato lo que queda fuera de la posibilidad de consumo de los otros, una lógica no partidista sería tan partidista como el código penal, que es el mismo para todos”. Esto es algo que a Einstein (y a Russell), exponentes de la autocrítica de la ciencia contemporánea, les hubiera parecido exagerado, unilateral (y por lo que hace a la lógica, falso).

Por otra parte, debe tenerse en cuenta que cuando Horkheimer y Adorno escriben La dialéctica de la ilustración tienen ya detrás de sí una amplia experiencia como investigadores en el ámbito sociocultural. Horkheimer y Adorno eran entonces los dos más conocidos exponentes del Instituto franfuktiano de Investigación Social en el que habían trabajado también Friedrich Pollock (economista: sobre la teoría monetaria, sobre la planificación económica soviética: el capitalismo contemporáneo como capitalismo de Estado y las posibilidades de supervivencia del capitalismo, 1941], Franz Borkenau (sobre la transición a la modernidad, sobre el “reñidero español” durante la guerra civil] y W alter Benjamin, entre otros.

El interés preferente de Adorno y Horkheimer era la crítica sociocultural (o mejor: la crítica de algunas subculturas particularmente significativas de nuestra época de “cultura de masas”). Habían propugnado un filosofar contrario a la vez a toda metafísica idealista y a todo cientificismo, que se concretaba en el estudio de las mediaciones psíquicas entre estructura social y carácter, entre posición socioeconómica y carácter. Desde los años veinte hasta el estallido de la segunda guerra mundial los exponentes de la Escuela de Frankfurt compartieron tres experiencias que han marcado su reflexión: el proceso de burocratización en la Unión Soviética, la consolidación de los regímenes fascistas (en Alemania y en Italia) y la potencia integradora del capitalismo en la “sociedad de consumo”.

I

Suele decirse que en tiempos de crisis históricas el hombre que salta de lo viejo a lo nuevo, cuando lo viejo aún predomina ambiguamente y lo nuevo no hace sino esbozarse, tiene dos almas (así hablaba Lukács de sí mismo en Historia y consciencia de clase). La Escuela de Frankfurt ha tenido, valga la broma, cuatro: Marx (el punto de vista crítico y dialéctico: metodológico), Weber (el análisis histórico del capitalismo y el desencantamiento del mundo: el macroproceso de modernización como racionalización que afecta lo social, lo cultural y lo personal), Freud (del malestar de la cultura, 1929: la civilización transforma las pulsiones de los hombres en aspiraciones sociales, culturales, intelectuales, que no les permite satisfacer, de donde nace un sentimiento de frustración, de decepción, de malestar que es común a todos los hombres, a la crítica de la cultura: la preocupación por la psicología colectiva en la época de la cultura de masas. Marcuse, Eros y civilización) y Husserl-Heidegger-Jaspers (la crítica fenomenológico-existencialista, radical, de la tecnología contemporánea como base de lo inauténtico, de la deshumanización, de la cosificación y alienación del hombre y el salto a la dimensión estética como paso atrás.

Cuatro textos para comentar en relación con las “almas” de la Escuela de Frankfurt:

Marx:

”En nuestros días toda cosa parece estar preñada de su contrario. Vemos que la maquinaria, dotada de la maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y devora hasta el agotamiento. Un extraño conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia parecen pagarse con la pérdida de carácter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido por otros hombres o por su propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el oscuro transfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en la dotación de las fuerzas materiales con vida espiritual y en la conversión de la vida espiritual en estúpida fuerza material.” (Discurso pronunciado el 19 de abril de 1856 para el aniversario de The People´s Paper)

Weber:

“El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros”. (Escritos metodológicos)

Freud:

“Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qué punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción (¿por supresión, represión o algún otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura (…) Si la evolución de la cultura tiene tan transcendentes analogías con la del individuo y si emplea los mismos recursos que ésta, ¿acaso no estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas —o épocas culturales, y quizá aún la Humanidad entera— se habrían tornado “neuróticas” bajo la presión de las ambiciones culturales? (…) Podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender el estudio de la patología de las comunidades culturales. (…) A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si —y hasta qué punto— el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. (El Malestar de la cultura, 1930)

Husserl

“La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dejó determinar la visión entera del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad auténtica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos (…) Las cuestiones que la ciencia excluye por principio son precisamente las más candentes para unos seres sometidos, en esta época desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana. La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene que decirnos sobre estas cosas, puesto que ha hecho abstracción de todo lo subjetivo. ¿Puede el mundo, y la existencia humana en él, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia únicamente le es dado enseñarnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman —simplemente— y se deshacen como olas fugitivas, que la razón humana muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? ¿Podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histórico no es otra cosa que concatenación incesante de ímpetus ilusorios y de amargas decepciones? (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, 1930-1935).

(Se podría añadir en relación con esto, el comentario a Martin Heidegger, Ueber den Humanismus, 1946, sobre el “amigo del hogar”, el humanista-poeta que se presenta como armonizador de pensamiento esencial y ciencia, que conseguiría volver a cobijar lo calculable y la técnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza).

Uno de los puntos de partida de la Escuela de Frankfurt ha sido la admisión de la perspectiva metodológica de Marx: su concepto de la dialéctica como punto de vista que quiere separarse por igual de la metafísica especulativa (Hegel) y del positivismo (Comte). Pero con una diferencia: mientras que en Marx la dialéctica apuntaba hacia la transformación radical del mundo (el socialismo) y se presentaba, en esta voluntad de transformación (y en alianza con la ciencia) como superación de la filosofía, en la Escuela de Frankfurt se da la primacía, por una parte, al análisis de la subjetividad (no al proceso histórico objetivo) y, por otra, al momento de la negatividad (no al momento de la síntesis o de la resolución). Y la dialéctica de la subjetividad y de la negación es ya la filosofía misma por excelencia: la filosofía no es praxis realizada, es ética de la resistencia. Si se compara con Marx y con Hegel, la dialéctica de la Escuela de Frankfurt no es una dialéctica de la objetividad y del proceso histórico que acaba positivamente en una reconciliación; es dialéctica de la subjetividad, dialéctica negativa, dialéctica de la tensión permanente, sin conclusión, dialéctica trágica, abierta, dialéctica de la ambigüedad y de la paradoja, dialéctica de la interrogación.

Quizás la mejor manera de explicar esta diferencia de enfoque sean estas palabras de Walter Benjamin: “Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero quizás las cosas son totalmente distintas. Quizás las revoluciones son el recurso al freno de seguridad por parte del género humano para impedir que el tren acabe en el abismo”.

II

Uno de los aspectos más interesantes de esta dialéctica negativa es su análisis fenomenológico de las formas de la cultura contemporánea, su crítica de la cultura: la subjetividad herida, la vida dañada. Aquí nos limitaremos, por razones de tiempo, a la lectura y comentario de algunos pasos de dos obras: Ocaso, de Hokheimer y Mínima moralia, de Adorno.

La crítica frankfurtiana de la cultura se puede ver como una nueva lectura del dicho: “el sueño de la razón produce monstruos”. No es que la razón se duerma, y en su dormitar sueñe monstruos; es la razón misma, en su configuración histórica (instrumental), la que produce los monstruos. Solo que esto no equivale, ni tiene por qué reducirse, a una reproposición del “vivan las caenas”, sino que es una llamada de atención que implica el reconocimiento del límite de la Ilustración, el reconocimiento del fracaso histórico del proyecto moral de la Ilustración. Se podría decir, por tanto, que lo que pasa por las cabezas de estos representantes de la Escuela de Frankfurt, en 1947, cuando toman conciencia de la dimensión del holocausto, es algo muy parecido a lo que pasó por la cabeza del ilustrado y afrancesado Goya después de 1803, a saber:

La humanidad se abisma a una nueva forma de barbarie: en la autodestrucción de la razón. El proyecto de reconstrucción racional del mundo, del que la razón ilustrada ha hecho depender el proyecto de sociedad emancipada y racional, lleva en su seno la serpiente de la contradicción, su misma negación: la razón instrumental se impone a la razón crítica y a la razón utópica. La razón ilustrada conlleva la instauración del pensamiento enclaustrador y el dominio de la lógica de la identidad. La barbarie no es sólo lo nacido del nazismo y del fascismo, sino que brota del mismo ejercicio de la razón en la historia del género humano, porque ilustrar e iluminar es, a la vez, históricamente dominar y encadenar: Logos dominador. De ahí que la Dialéctica de la ilustración sea, sobre todo, un paseo por la historia del mito y la razón: de la Odisea a Sade y a Nietzsche. El mito de la racionalidad tecnológica se convierte en fuerza objetiva, inversión de la razón en positivismo.

La tesis central de la Dialéctica de la Ilustración es: la Ilustración, que se quiso desmitificadora, crítico-racional, que es el hito principal del proceso de formación cultural con el que se identifica la modernización occidental, se ha convertido en una nueva mitología que refuerza aquello mismo con lo que quería acabar. En el eclipse de la razón, y a través de la crítica de la razón instrumental, lo que se impone es establecer un nexo entre el pensar filosófico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real. Dar voz a los héroes anónimos que han atravesado infiernos de padecimiento y degradación a causa de su resistencia contra el sometimiento y la opresión, a los mártires anónimos de los campos de concentración que son los símbolos de la humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofía, en la crítica de la modernidad, traducir lo que ellos han hecho a una lengua que se escuche aún cuando sus voces finitas han sido silenciadas por la tiranía: una reflexión sobre la herida de la subjetividad. La filosofía (moral) aparece así como resistencia y negatividad crítica frente a la razón formalizada y sus dominios especializados, sus divisiones del trabajo: “La filosofía no es síntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para resistir a la sugestión, la decisión de la libertad intelectual y real”.

 

 

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‘Eichmann en Jerusalén’ (Estudio acerca de la banalidad del mal), de Hannah Arednt

Hannah Arendt: Eichmann en JerusalénEs conocida la génesis de este libro (1963) como consecuencia directa de la asistencia de Hannah Arednt al juicio que se llevó a cabo durante 1961 en la ciudad de Jerusalén contra el ex teniente coronel de las SS Adolf Eichman, criminal de guerra, cuyas actividades se desarrollaron entre 1933 y 1945 al servicio del nazismo, y que cobraron un vigor irreversible a partir del famoso mitin de Wannsee, Berlín, en enero de 1942.

 A lo largo del relato del desarrollo del juicio, Arednt, que no era simplemente una reportera aguda sino una filósofa de primera línea, nos adentra en las múltiples cuestiones que a su pensamiento bien entrenado se van presentando a lo largo de las interminables sesiones. Cuestiones antropológicas, políticas, éticas, psicológicas, de derecho…surgen una y otra vez dimensionando la reflexión y haciendo que cada página de este estudio adquiera una impresionante densidad de sentido. Nos deja así, un legado profundamente inquietante que debiera ser, a mi juicio, de lectura obligada para todo ser humano, sobre todo cuando parecen acercarse nuevas “épocas de oscuridad”.

Es posible que Arednt esperara encontrarse sentado en el banquillo de los acusados a un hombre, a lo menos, poco común, pero lo cierto es que Eichmann no le pareció el monstruo que el fiscal quiso presentar, sino uno más de entre los tantos burócratas del nazismo. Un hombre ordinario que mostró ser muy eficiente en las tareas que se le encomendaron, pero que pese a ello, nunca pudo pasar de ser un oscuro Obersturmbannführer [grado militar de la Alemania nazi que se utilizó en las SA y en las SS. Fue creado en mayo de 1933 para satisfacer la necesidad de un grado militar de rango superior al de Sturmbannführer mientras que las SA se ampliaban] a cargo de una subsección muy lejana de los centros de poder donde se decidía cuándo, quiénes y cómo poblaciones enteras terminarían su existencia en los campos de exterminio del este europeo; alguien que sólo cumplía órdenes. Así y todo, Arendt coincide con lo decidido por el Tribunal de Jerusalén: pena de muerte para el acusado.

A la pensadora judía le interesa en primer lugar, la especie de doble moral que observa en el acusado, fruto de una especie de conciencia dividida a la que Sartre hubiera llamado “mala fe”. Se trata de un fenómeno de defensa psicológica por el cual el ser humano no siente sus acciones como propias, puesto que no le parecen dictadas por la propia voluntad, sino forzadas por unas circunstancias frente a las que al individuo, solo le queda obedecer.

Eichmann es un caso modelo. Un hombre ordinario, un tanto grotesco con sus tics, su afán por agradar, su dificultad para expresarse con propiedad, sus salidas de tono, sus tópicos y sus frases hechas… Alguien casi risible que, sin embargo fue quien organizó la deportación y exterminio de las comunidades judías de Europa. Fue un funcionario ejemplar; casi 6 millones de judíos eliminados en tres años, lo ameritan. Es difícil aceptar que detrás de un hecho de estas proporciones, el responsable pueda ser un hombre como éste. Arednt, sin embargo, lo constata y lo deja consignado.

Eichmann siempre se sintió inocente. No fue, la suya, una cuestión personal. No era antisemita y nunca, tal como nos cuenta Arednt, experimentó un conflicto entre su conciencia y las órdenes recibidas. Tenía claro que debía olvidar todo atisbo de conciencia individual ya que estaba viviendo una época en la que lo que en otra circunstancia se hubiera llamado crimen, aparecía legalizado por el estado del que él era ciudadano y que precisamente como ciudadano, lo obligaba a su cumplimiento. Recordemos que durante la época de Tercer Reich todas las actuaciones estatales estaban respaldadas en leyes, decretos y reglamentos, cuando no en la propia palabra del Führer, considerada ley suprema incluso por prestigiosos constitucionalistas como Theodor Maunz. Es decir, que se dio la paradoja de que actos aberrantes y constitutivos de genocidio y de violaciones a los derechos humanos básicos, formaran parte entre 1933 y 1945 del ordenamiento jurídico del Estado. Lo criminal desde el punto de vista axiológico externo se convirtió en lo legal desde el punto de vista normativo interno, dice Arednt.

Es esta “obediencia debida” la que la filósofa cuestiona y niega que sea un eximente de responsabilidad penal por más que el ejercicio burocrático de estos actos aberrantes que la ley consagraba, los hiciera terriblemente banales llegando a no producir el más mínimo temblor en la mano de quienes les daban curso. En aquellos años, el mal, se volvió banal a fuerza de convertirse en mero trámite rutinario.

Otro atenuante que muchos de los que llevaron a cabo estas tareas aportaron en su descargo, fue la insoportable presión del sistema y sus posibles represalias ante la negativa a obedecer. Pero, investigado el asunto, se demostró que no hubo grandes costes que pagar. Aquellos que se negaron a participar en el exterminio sufrieron un cambio de destino, la imposibilidad de medrar… nada demasiado costoso de asumir.

Queda claro que, de haberse negado, Eichmann hubiera sido quizá un personaje aún más oscuro de lo que fue pero, puesto  que era un “experto” en el tema, la cifra de eliminados hubiera sido bastante menos considerable, si se hubiera negado. Aunque, visto el perfil del personaje, es inimaginable. Recordemos que el imperativo categórico que regía su conducta y del cual se sintió siempre orgulloso, hubiera podido formularse de esta manera: “Obra de tal manera que el Fürher apruebe tu conducta” (no conozco mayor aberración del espíritu del famoso “imperativo” de Kant).

 A lo largo del juicio de Eichmann van apareciendo diferentes personajes que generan nuevas y no gratas reflexiones. No se trata ya, en estos casos, de dirimir responsabilidades penales, sino éticas. Esta aparente coartada para mantenerse al margen que es invocada por diferentes testigos, es tratada en relación con la enormidad de la consecuencia que provocó. Llama poderosamente la atención el que el acusado insistiera una y otra vez en su descargo, en el  que, en su entorno, nadie hubiese cuestionado jamás una orden, ni siquiera aquellos que disentían públicamente del régimen y que desgraciadamente solo consagraron sus esfuerzos a conseguir excepciones(un pase para una eminencia judía, un mejor trato para alguien cercano…) Desgraciadamente, al asumir sin cuestionar “la regla”, confirmaron “su validez”.

Quizá por ello es tan importante recordar y enjuiciar el comportamiento, ya no sólo de la Alemania nazi, sino también la de los diferentes estados europeos con respecto a la “Solución final”. La autora demuestra que, en aquellas naciones en donde hubo una oposición decidida a La Deportación, los nazis carecieron de la convicción necesaria para doblegarla, y no pudieron llevarla a cabo, lo que la llevó a concluir que el ideal de “dureza” de los nazis (o la apariencia monolítica de todo régimen totalitario) no es más que un mito.

En muchos de los Estados sometidos por el yugo nazi (Polonia, Rumania, Ucrania, Lituania) los poderes locales se pusieron casi entusiastamente al servicio del asesinato de judíos pero, afortunadamente, hubo excepciones dignas de mención (Italia, Bulgaria y especialmente, Dinamarca).

La actuación de Dinamarca fue especialmente modélica; tanto, que Arednt considera que su actuación debiera ser de obligado estudio para los estudiantes de Ciencias políticas. Dinamarca fue un estado cuyo profundo sentido de la legalidad al servicio de la justicia impidió que en su suelo los judíos pudiesen ser perseguidos. Se negó a asumir las leyes antisemitas de los ocupantes, amenazando con hacerlas extensivas la totalidad de la ciudadanía (todos los ciudadanos daneses portarían la estrella judía, por ejemplo) Aplicó, además, al límite la condición de “apátridas” de los judíos no daneses a los que protegió al negar a Alemania competencia alguna sobre aquellos a los que había dejado “sin ciudadanía”. Sí, Dinamarca fue magnífica. Su comportamiento demostró que, en época crítica, la oposición, funciona muy bien, sobre todo cuando es inteligente. Demostró también que aquellos nazis que, como fuerza de ocupación, estuvieron en Dinamarca, bajo la influencia continuada de planteamientos y actitudes contrarias a las suyas, cambiaron y en muchos casos se convirtieron en entusiastas colaboradores de la política danesa. Es una lección que no debiéramos olvidar nunca.

Hannah Arendt

La crítica de la filósofa va más allá. Pone la lupa en todos aquellos, que una u otra manera, contribuyeron a la Solución Final. Estados que, sabiendo lo que ocurría en Europa, se negaron a dar entrada en su territorio a los judíos que huían, al Ejército Aliado que dejó hasta el final indemnes las vías férreas por las que los vagones de deportados debían transitar y que no tuvieron que responder por ello ante tribunal alguno.

Pero, tal vez las páginas más inquietantes de este estudio, sean aquellas en las que Arednt cuestiona el comportamiento de las víctimas (es lo que hizo que durante muchísimo tiempo este libro no fuera publicado en Jerusalén). Lo hace con valor y honradez. Deja claro, por más que duela, la ayuda inestimable que los Consejos Judíos brindaron a Eichmann en relación con la organización de La Deportación. Su actuación ni aminoró el sufrimiento, ni evitó males mayores. Al contrario, ayudó a que la organización del exterminio fuese mucho más eficiente. Sin la ayuda de los Consejos Judíos, es seguro que hubieran sido asesinados muchos menos. Es una cuestión incómoda y que hizo diana en la mala conciencia de muchos de los supervivientes.

Queda como cuestión de muy difícil reflexión, esa toma de conciencia de que en esa maquinaria horrorosa de la muerte quienes participaban como policías e incluso verdugos, fueran judíos que prácticamente no se rebelaron nunca. Señalar las excepciones que hubo es fundamental para contravenir esa idea determinista de que en cierto tipo de circunstancias, las víctimas, inevitablemente, colaboran. En relación con esto ni Arednt, ni nadie creo yo, se atrevería a formular juicios morales. Queda aún como algo antropológicamente hablando, dolorosamente pendiente.

A menudo se suele escuchar eso de que no se puede juzgar aquello que no hemos vivido. Es más, que no podemos juzgar si tal vez, en la misma situación, nosotros no hubiéramos actuado de otra manera. Pienso que el planteamiento es equivocado. El juicio (esas afirmaciones y negaciones mediante las que nuestro razonamiento fluye) es el instrumento del pensamiento. Si no nos atrevemos a tratar de discernir acerca de la verdad o falsedad del sentido de un hecho, si no nos atrevemos a predicar la bondad o de la maldad de lo que acontece, estamos renunciando a pensar y con ello, dando carta libre al horror.

Es importante señalar también que, si el criterio ético lo establece solamente nuestra conciencia a menudo entrampada por la mala fe, seremos capaces de realizar las mayores atrocidades con la conciencia limpia. Solo una conciencia cuyo imperativo ético pudiera formularse como “No actuaré sino de acuerdo a lo que me permita vivir con dignidad, sin avergonzarme ante mí misma, sea cual sea la consecuencia” tal como dice Arednt, pudiera ser el camino que nos permita ser excepción cuando la ley, la convención social e incluso el propio instinto vital, pidan lo contrario. Esto exige tomarse en serio el “Atrévete a pensar”, viejo lema de la Ilustración todavía pendiente. Si algo queda claro tras estas páginas es que solo tendrán posibilidad de actuar decentemente, cuando las circunstancias sean extraordinarias, aquellos que estén acostumbrados a cuestionar y a cuestionarse.

El libro se lee con temor y temblor. Sabemos que el Holocausto pudiera muy bien volver a repetirse y que actualmente, de hecho, existen otros Holocaustos. Arendt argumenta al respecto que todo paso que, para bien o para mal, da la Humanidad en su historia, está condenado a ser el umbral del siguiente hito en su camino hacia su salvación o destrucción, según el caso. También esas contadas excepciones que brillan fulgurantes en medio de estas “noches oscuras”, son de un incalculable valor ejemplarizante y por supuesto, también pueden volver a repetirse. Otro imperativo ético bien pudiera ser el relato continuado de todo lo que constituyó una actuación honorable de la que la humanidad pueda sentirse orgullosa. Hay que repetir una y otra vez, para que no se olvide, que el ser humano también puede actuar de otra manera.

Es de agradecer vivamente este insobornable ejercicio de pensamiento. Sólo el juicio, por más doloroso que sea, puede permitirnos hasta cierto punto entender y entender-nos. Atrevernos a ello quizá nos ayude mañana a negarnos a buscar coartadas en tiempos de oscuridad.

Adolf Eichman y la banalidad del mal (documental)

 

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Leonardo da Jandra, ‘Filosofía para desencantados’

Leonardo Da JandraEste ensayo filosófico sobre ética no es un mero manual de urbanidad al uso. Desde el principio, muestra a un guerrero que lucha por su libertad de pensamiento sin ceder ni un ápice ante las tentaciones egocéntricas de la decepción contemporánea. Como dice Guillermo Fadanelli en su prólogo, «Da Jandra, a partir de su filosofía vitalista, escrutadora y moral, reclama una comprensión del mundo que reconcilie al hombre consigo mismo, es decir, con el otro, rechaza las visiones simplistas y utilitarias que dictan enunciados morales desde el hecho científico, abomina de los mercaderes de la globalización, pelea contra los filósofos relativistas que rechazan la existencia de un orden moral y espiritual capaz de contenerlos, y discute con el desencantado que se aísla socialmente y hace de su exilio una victoria».

Leonardo da Jandra (Chiapas, México, 1951) es narrador y filósofo, poco conocido en España todavía. Ni es un autor de best-sellers, ni ha ganado ningún premio significativo, ni ha protagonizado espectáculo mediático alguno. De hecho, harto de los círculos académicos de México, Leonardo da Jandra, el autor de Filosofía para desencantados, un hombre cargado de rebeldía y vehemencia, se fue a vivir durante tres decenios, en compañía de su mujer, la artista Agar García, a la selva del Estado de Oaxaca durante treinta años, con el objetivo de sentirse libre, escribir, leer y tener la vida en sus manos. Su obra, sea ensayo filosófico, novela o relato, siempre expresa con fuerza intempestiva y única un pensamiento vivo en busca de una verdad individual capaz de trascender el tiempo y abrirse a una realidad más amplia. Su novela Samahua ganó en 1997 el Premio Nacional de Literatura IMPAC.

El autor, muy unido asimismo al ámbito de las ciencias, sabe bien de la valentía necesaria para la vida silvestre, igual que del coraje que hay que tener para la filosofía en nuestras junglas de asfalto, de la ardua lucha por colmar el anhelo espiritual que impulsa al hombre a adoptar principios éticos que lo sostengan y satisfagan sus ansias de conciencia, libertad y fraternidad. La suya es una filosofía que surge de la experiencia vivida, nada académica, fresca y positiva.

Es un libro breve pero intenso, tanto que hay que leerlo alerta para que no se escape ninguna de sus contundentes ideas.

Hay ocasiones en que, sin necesidad de ninguno de esos ingredientes oficialmente editoriales o académicos, sin siquiera una campaña promocional potente y sin la atención de los medios oficiales, poco dados a fijarse en los “outsiders”, en los personajes que se sitúan a contracorriente, un libro es capaz de llamar la atención del observador atento con la fuerza de su mensaje. Es lo que sucede con Filosofía para desencantados, una interesantísima obra publicada por Atalanta, que sirve de carta de presentación a este hombre cargado de rebeldía y vehemencia, que harto de los círculos académicos de su país se fue a vivir, en compañía de su mujer, la artista Agar García, a la selva del Estado de Oaxaca durante treinta años para sentirse libre, para escribir, leer y tener la vida en sus manos, como él mismo explica. Resulta inevitable recurrir a ese llamativo capítulo biográfico, para trazar el retrato de quien ha sido capaz de experimentar por sí mismo el peligro, el riesgo, el vivir sin red de seguridad en un mundo entregado a las comodidades.

Como pensador, Filosofía para desencantados supone un pistoletazo de salida que puede tener gran impacto en esta carrera —siempre en comienzo— en pos de la sabiduría y la búsqueda de la verdad. Este libro es valiente y decidido, no se anda por las ramas y va a lo esencial, pues plantea preguntas incómodas y propone claves para intentar resolverlas: ¿Qué necesitan hoy los desencantados relativistas para creer en la vida buena y en el valor del conocimiento? ¿Cómo se supera la pereza moral nacida del egocentrismo autosatisfecho? ¿Cómo recuperar la libertad, la cooperación participativa en nuestras sociedades tecnificadas y dominadas por quienes sólo creen en las cifras? En suma: ¿Caben el pensamiento filosófico y moral a lo grande en el caos de mezquindad e injusticia que en dichas sociedades promueven los círculos de poder regidos por cínicos practicantes de la abstinencia de pensar y actuar bien?

Da Jandra firma un libro breve pero intenso, tanto que hay que leerlo alerta para que no se escape ninguna de sus contundentes ideas, que son muchas, sin tópicos ni retórica. Es un texto para releer y discutir en las universidades, inabarcable en una reseña, pero lo que más destaca en él es la apuesta apasionada y convincente del autor por la valentía de vivir y filosofar (el ejercicio crítico de la razón), no con la guía del desencanto o el nihilismo tecnocrático, sino con la mirada siempre atenta a los ideales platónicos de verdad, belleza y bondad. Parece que hace ya mucho que renunciamos a estos excelsos ejemplos inalcanzables pero orientativos en favor de secas teorías biologicistas o pragmatismos políticos. Junto a ello, un método seguro para filosofar y la firme creencia en los valores que hoy nos definen como humanos y seres éticos han de ser armas eficaces frente al absurdo, la cobardía y la complacencia con las injusticias que hoy anegan nuestro mundo egocéntrico y sin alma, del que Da Jandra esboza una crítica demoledora.

Un profundo conocimiento de las tradiciones filosóficas clásicas, así como de las corrientes de pensamiento más actuales y las obras de excelentes y diversos pensadores (George Steiner, Rawls, Habermas, Rorty, Tarnas, Zizek o Jean Gebser y Ken Wilber) dotan a este tratado de una riqueza intelectual y un vigor inusuales en el panorama filosófico hispano de la actualidad. A este texto intenso y apretado, jugoso como una fruta madura, es difícil buscarle un solo tema, porque trata muchos. En principio resuena como un manifiesto a favor del pensamiento que grita: “¡Atreveos a pensar sin miedo! ¡Sed críticos sin temor!“. En este sentido, el autor afirma: “La tarea de la filosofía en nuestros días no puede ser más clara y precisa: reconocer las limitaciones de todo intento filosófico, y hacer de la búsqueda incesante de la verdad la razón no sólo del pensar, sino del vivir“. Y otro lema que puede extraerse de este libro magnífico, pues sobre todo trata de ética: “¡Atreveos a ser morales y espirituales!”.

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El ‘Grand Tour’, de Albert Camus

Albert Camus, CarnetsLa Belleza, que ayuda a vivir, también ayuda a morir.

Albert CAMUS, Carnets.

El 7 de noviembre del pasado año se cumplió el centenario del nacimiento de Albert Camus (1913-2013), una buena ocasión para acercarse a su figura releyendo sus páginas más personales, sus diarios. Entonces, ofrecimos dos artículos analizando la relación de su pensamiento con Dostoievski, Nietzsche, etc. En los diarios encontraremos materiales muy diversos y de muy diferente calidad, pero con frecuencia resultan apasionantes. Discrepamos de la opinión de Susan Sontag: “La impersonalidad es quizá lo que mejor define los Carnets de Camus; tan anti-biográficos son… Así, los Carnets, pese a constituir una lectura absorbente, no responden a la pregunta sobre el carácter habitual de Camus ni contribuyen a un conocimiento más profundo de su persona en cuanto hombre” [1]. Muy al contrario, leídos con atención, iluminan su compleja personalidad. Por ejemplo, basta echar un vistazo a esas páginas para constatar que su autor fue un hombre viajero. Y las notas referidas a esos viajes dibujan con precisión las luces y sombras de su vida al tiempo que ayudan a comprender su obra. De los países que visitó, Italia supuso para él un verdadero descubrimiento. Siguiendo el ejemplo de aquellos hijos de la nobleza europea que desde la mitad del siglo XVII hasta la época del Romanticismo se desplazaron al sur del continente para conocer las ruinas clásicas que empezaban a excavarse, Camus hizo su particular “Grand Tour”, y del mismo dejó constancia en sus Carnets. Será innecesario decir que sus razones para realizar este viaje fueron bien distintas de las de aquellos aristócratas ingleses o alemanes. Si las de estos eran descubrir una Europa diferente, tomar contacto con otras culturas e incluso conocer a gente poderosa e influyente que los pudiese ayudar en futuras empresas, los motivos del humilde escritor argelino eran otros, estéticos y personales. En estas páginas proponemos una lectura de sus diarios bajo esta doble perspectiva, prestando especial atención a las notas que se refieren a sus estancias en Italia.

Albert CamusEl responsable de que Camus sintiese tan vivo interés por la pintura italiana del primer renacimiento y no en menor medida por la escultura griega antigua había sido Jean Grenier. Los dos grandes biógrafos del escritor coinciden en este punto, en la importancia que tuvo este profesor del Grand Lycée Bugueaud y de la hipokhagne de Argel en su formación estética. Lottman afirma que “Al igual que Gide, Grenier cantaba las virtudes del Mediterráneo, virtudes que los mediterráneos no solo comprendían sino que aprovechaban a diario” [2]. Por su parte, Todd precisa que “Grenier aconseja a su estudiante visitar Italia y Grecia…” [3]. Camus no desoirá sus palabras. Sus viajes por Italia supondrán para él el descubrimiento de unos artistas en cuya senda le había puesto su profesor. Las extraordinarias obras de los maestros italianos le servirán para elaborar una poética artística e influirán poderosamente en su obra literaria.

Si dejamos de lado algunas visitas esporádicas o circunstanciales, Camus realizó su “Grand Tour” en tres viajes a Italia. El primero duró apenas una semana, entre el 8 y el 15 de septiembre de 1937: parte en tren de Marsella, desciende por la costa ligur hasta Pisa, para llegar finalmente a Florencia. La experiencia quedó reflejada en los apuntes del cuaderno I de sus Carnets. El viaje fue corto pero muy importante para él. Al llegar a Pisa anota: “Pisa, al fin, viviente y austera, sus palacios verdes y amarillos, sus catedrales y, a lo largo del Arno severo, su gracia. Todo lo que hay de noble en esa negativa a entregarse. Ciudad púdica y sensible, tan cerca de mí en las calles desiertas de la noche que, paseándome solo, ceden al fin las lágrimas” [4]. Descubre la austeridad y la gracia, la belleza nunca ostentosa de la ciudad toscana. Sus iglesias, plazas y fuentes le revelan algo que Camus no olvidará: “El milagro de no tener que hablar de sí” [5] .

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Reseña: ‘La filosofía poética de Antonio Machado’

Antonio Machado fue un poeta filósofo y un pensador que trató de configurar una poética

La filosofía Poética de Antonio MachadoTanto su filosofía como su poética tienen que ver con su concepción del tiempo y su noción del ser. Desde los años cuarenta, algunos autores han reflexionado sobre las condiciones y características del pensamiento de Machado: Sánchez Barbudo, Cerezo Galán, Frutos, Julián Marías, Bernard Sesé, José Echeverría y Octavio Paz, por citar a algunos de los más importantes. José María García Castro ha escrito un libro valioso, metódico, en el que asedia el meollo del pensamiento metafísico del poeta sevillano y, a su vez, se interna en su poética. Como todo lector de Machado sabe, expresó su reflexión filosófica, sobre todo, a través de sus dos notables heterónimos: Juan de Mairena y Abel Martín. No solo era una manera, a través del apócrifo, de aparecer como filósofo, dada la humildad del poeta, sino que forma parte de su concepción plural del sujeto. Sin duda fue un acierto que le permitió encontrar una voz afortunada. Machado se abre a la poesía cuando el simbolismo francés y el modernismo hispano regían las letras de las dos lenguas que informan a Machado. Verlaine más que Mallarmé, y en lengua española, Rubén Darío y Juan Ramón Jiménez. Pero Machado tuvo siempre otros poetas de los que estuvo, o quiso estar, más cerca: Bécquer, Lope, Manrique. Siempre se sintió a disgusto con la poesía barroca, especialmente con el conceptismo, y por las mismas razones de fondo, con el parnasianismo y el simbolismo que le influyeron en su juventud.

Machado fue un apasionado lector de filosofía, como le confiesa a Ortega y Gasset, y especialmente a partir de la muerte de su mujer (1913) sus lecturas son sobre todo de obras de pensamiento: Platón, Leibniz, Kant, Bergson, y sus coetáneos Unamuno y Ortega, figuran entre los autores más releídos. De Bergson, como nos recuerda García Castro, toma (quiero decir que piensa como suyas) las nociones de espacio, tiempo psicológico, duración, movimiento e inmutabilidad y la controvertida y fundamental en ambos pensadores idea de intuición. Machado, socrático, piensa que la razón es común a todos y que existe una objetividad. El diálogo, la afirmación del otro, se constituye pues en el elemento radical que hace posible el pensar. Read the rest of this entry »

 

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Antonio Machado: Una biografía fallida

     Ian Gibson escribió una aplaudida biografía de Antonio Machado, pero en ella encontramos vacíos importantes: filosóficos, contextuales, estéticos, psicológicos, íntimos… por lo que el biógrafo falla estrepitosamente en su función para, a pesar de contener innumerables datos anecdóticos, no hallar nada nuevo e, incluso, interpretar con suposiciones puramente ficticias sobre su personalidad íntima.

Antonio Machado: mala biografíaCuando en su ensayo sobre Fernando Pessoa, escrito en 1962, Octavio Paz afirmó que «los poetas no tienen biografía», porque su obra es su biografía, se refería sin duda a que la poesía, en un poeta, es su mayor y más profunda actividad y así lo determina tanto por ser criatura de sus poemas como por verse enfrentado siempre a ellos: Rimbaud, que dejó de escribir a los veinte años, tiene biografía hasta los 38, pero sin duda esos años ágrafos son leídos en función de su obra. Por otro lado, Paz pensó esto en una época en la que aún estaba influido por algunos aspectos del formalismo ruso (aunque también los formalistas se dedicaron a escribir biografías…); pero hay que recordar que Paz mismo es autor de una de las grandes biografías de nuestra lengua, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (1982), una biografía (también ensayo literario e histórico) a la altura de las circunstancias, quiero decir: de la obra de la poetisa mexicana. Además, era muy lector de biografías. Pondré sólo un ejemplo: no le bastaba con los poemas de Eliot, quería saber el detalle y la dimensión de las relaciones de Eliot con su amiga la estadounidense Emily Hale, pero sin duda le interesaba por ser el autor de La tierra baldía. Si digo todo esto es por mi sorpresa ante la lectura de un artículo, publicado en estas mismas páginas, del poeta mexicano Antonio Deltoro, quien comentando la reciente biografía de Ian Gibson sobre Antonio Machado afirma, tras haber citado la famosa frase de Paz, que ahora sabe que se puede escribir una biografía de un poeta con resultados iluminadores. Caramba. Sin duda Deltoro ha contraído una deuda impagable con Gibson, pero el mismo Gibson podrá señalarle un buen número de biógrafos que entretendrán a Deltoro durante bastante tiempo, y que debemos deducir que no ha leído.

Yo creo que no se puede hacer una biografía de un poeta sin su poesía —algo que ha rozado Dalmau con la que llevó a cabo sobre Jaime Gil de Biedma– pero es fácil aceptar que comprender los entresijos de la vida de Lorca o de André Breton nos ayuda a penetrar en su obras y que algunos de los aspectos de estas vidas se quedarán en nosotros como información respecto a ellos pero sin arrojar luz sobre sus poemas. ¿La vida de Manuel Machado desde 1936 a 1947 está en sus poemas previos, que son los que poéticamente tienen valor? No digo que algo de sus actitudes psicológicas (cierto cinismo y relativismo moral) no abran puertas sobre sus actos posteriores, pero lo que pasó en su vida en dicho periodo rebasa lo contenido en su poesía y, además, es inferior a lo expresado en sus mejores obras: su olvido de la República y exaltación de Franco es un documento; en cambio sus poemas no se agotan en su significado porque son una presencia viva.

Ian Gibson no ha prescindido en absoluto de la poesía de Machado para llevar a cabo Ligero de equipaje. La vida de Antonio Machado (643 páginas de texto, más notas), todo lo contrario: ha recurrido a ella para iluminar la vida del poeta como, a su vez, ha utilizado el documento biográfico para tratar de hacer más comprensible el poema. Sin embargo, la lectura que hace de ellos es muy discutible y le lleva a suposiciones sobre su misma biografía bastante discutible. Por otro lado, ha buceado en los orígenes familiares de Machado, sin duda determinantes de su imaginario intelectual y de su psicología, y se ha servido de lo que ha sobrevivido de la correspondencia con Pilar de Valderrama para desentrañar los poemas a Guiomar y la verdadera naturaleza de la relación con esta mujer, de la que ¿estuvo enamorado? Machado desde 1928 hasta su muerte en 1939.

Creo que el método es acertado, sin embargo no oculto que, a diferencia de lo que piensan, por lo visto, casi todos los críticos de este país, el Machado de Ian Gibson —a quien debemos otros trabajos notables y aportaciones valiosas—, creo, peca de parcialidad: hay aspectos importantes de su obra que no aparecen y es débil el contexto humanístico en el que lo inserta. Es poco lo que sabemos en su voluminosa obra del Madrid en que vivió y de los mundos ideológicos y estéticos de su tiempo, que fue, del modernismo a las vanguardias, el más agitado que se haya conocido. Gibson no se pregunta lo suficiente por asuntos relativos a la psicología de Machado y a sus ideas sobre literatura, y, así, olvida al prosista Juan de Mairena, quizás tan importante como buena parte de su poesía. Al olvidar al prosista de esa época no entendemos bien la complejidad y la forma que adopta su imperiosa necesidad dialógica y el papel que cumple el distanciamiento teatral de las voces. Olvida también al filósofo, al metafísico, que guarda una relación fundamental con su poesía. Recordemos que afirmaba que todo poeta, e incluso todo poema, tiene su metafísica. ¿Cómo comprender bien el conjunto de su aventura poética, y especialmente los poemas producidos después de Campos de Castilla, sin querer entender su universo filosófico? Adelanto que sin esa investigación —que por otro lado han llevado a cabo en parte diversos estudiosos— toda comprensión ha de ser parcial cuando no errónea en algunos aspectos.

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Nietzsche y Kafka, lectores de Dostoievski

La vida y las obras de los hombres son el fluido del río heraclitiano al que todo converge y en donde todo evoluciona y todo se trasforma. Porque, al igual que en la evolución biológica, la cultura evoluciona, se reproduce, muta y se trasforma y de generación en generación se trasmiten aquellos elementos que permanecen, tal y como define Jorge Luis Borges el palimpsesto:

“En el que deben traslucirse los rastros —tenues pero no indescifrables— de la “previa” escritura de nuestro amigo” (Jorge Luis Borges, Ficciones).

A manera de juego, he aquí una breve mirada a algunas de las correspondencias genéticas en la línea de evolución cultural por la cual se conectan tres de los grandes: Fiódor Mijáilovich Dostoievski, Friedrich Nietzsche y Franz Kafka.

Dostoievski

Dostoievski, joven

Dostoievski, joven

Fiódor Mijáilovich Dostoievski, fue un gran lector y de sus lecturas nutrió su escritura. Primero, Balzac y Gogol, a los que casi imitó. Luego, leyó en el encierro de su cautiverio siberiano las novelas de Charles Dickens, Los papeles de Pickwick y David Copperfield, las cuales, entre muchas otras lecturas, influyeron la escritura de sus grandes novelas, las que escribió a partir de su liberación de la prisión siberiana. Pero no fueron esas las únicas y más primordiales materias nutricias, pero si algunas de las más significativas.

Sin embargo, no sólo de literatura se nutre la escritura de Dostoievski, también él se interesa por la filosofía y las ciencias de su tiempo, por ejemplo y para el asunto que estoy tratando de mostrar, es curioso, por no decir asombroso, el que una vez liberado, le solicite a su hermano que le envié, entre otros libros, uno y muy especial que tendrá profundas repercusiones en sus novelas, pero, por el cual y para el caso, se establece una estrecha y extraña conexión con Nietzsche, mucho antes de que este lo leyera a él.

Se trata del libro más influyente de Carl Gustav Carus, Psyche, el mismo que también fue lectura para Nietzsche:

“Recién liberado de su prisión siberiana, Dostoievski solicita a su hermano que le envié, junto con una significativa lista de libros, “el Carus”: Psyche, que le era un libro familiar y conocido desde mucho antes, tanto para él como para su hermano” [1].

El filósofo y psicólogo Carl Gustav Carus, fue uno de los precursores en la teorización del inconsciente, al que consideraba subjetividad y naturaleza. Un inconsciente que era tanto natural como espiritual. Asuntos que incidirán de manera notable en la naturaleza psicológica y espiritual de los personajes de las grandes novelas de Dostoievski.

Esa extraña conexión me sirve de pretexto para explorar en las controvertidas lecturas que Nietzsche hiciera de Dostoievski y en las que, años después, realizara Franz Kafka de ellos dos.

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