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Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

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Un acercamiento a la ‘Crítica de la razón instrumental’ de Max Horkheimer

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Con Crítica de la razón instrumental, Max Horkheimer pretende establecer la relación que existe actualmente entre el pensamiento filosófico y la realidad, la cual percibe en un futuro de una apariencia bastante oscura. Su objetivo es investigar el concepto de racionalidad inmerso en la industria cultural de su tiempo. Esta reseña pretende resaltar los aspectos más importantes de esta obra.

Su estudio parte de la idea de que los avances técnicos han sido acompañados por un proceso de deshumanización. Por tanto, la idea de progreso amenaza con destruir la autonomía del individuo, ya que su capacidad de resistencia al aparato de manipulación de las masas y su juicio independiente parecen ir en detrimento del propio individuo. Los avances técnicos y el progreso han generado una crisis cultural, que tiende a traducir todo pensamiento en acción. No obstante, como dice Horkheimer, la acción por la acción misma no es en absoluto superior al pensamiento por el pensamiento mismo, sino que queda muy por debajo de él. Por tanto, la racionalización en la actualidad tiende a destruir la razón misma en pro del progreso.

Una acción racional es la capacidad que tiene el individuo de clasificación, de inferencia y de deducción, donde lo importante es la capacidad de abstracción del individuo, es decir, de lograr una razón subjetiva, la cual tiene que ver esencialmente con medios y fines. Contraria a esta visión, durante mucho tiempo se afirmó que la razón se encontraba en la conciencia individual, pero también en el mundo objetivo. De esta “teoría objetiva de la razón” dieron cuenta Platón, Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán. Estas posturas, a pesar de que no excluían la razón subjetiva, la consideraban parcial y limitada, puesto que el grado de racionalidad de una persona estaba determinado a partir de la armonía con su totalidad. La función de la razón subjetiva es la de calcular probabilidades y establecer los medios apropiados para lograr el fin supremo, por tanto, esta posición le otorga mayor importancia a los fines que a los medios.

De acuerdo con esta teoría, sólo el sujeto puede ser racional, por ello, cuando a una institución se le adjudica cierto grado de racionalidad, es porque los individuos se la han imprimido. En la actualidad, la crisis de la razón reside en el hecho de que al llegar a cierta etapa, el pensamiento ha tendido a perder la capacidad de la objetividad, o la ha combatido como una ilusión, afectando por tanto el contenido objetivo de todo cuerpo racional. A pesar de que la razón en realidad nunca ha dirigido la realidad social, hoy se encuentra en proceso de ser eliminada en ella sus inclinaciones específicas, que la han hecho, incluso, renunciar a su capacidad de juzgar acciones y modos de vida de los seres humanos.

Es por ello que ser racional implica aceptar la realidad tal como es y adaptarse a ella, así como la de regular la relación entre medios y fines, lo contrario a lo que antes implicaba que la razón fuera un eficiente instrumento para entender los fines y determinarlos. Para Horkheimer la sociedad actual ya no se preocupa por comprender los fines, ya que su objetivo es servir a un fin, esto implica que el mundo pone mayor énfasis en los medios que en los fines.

En la actualidad la razón ha demostrado una gran incapacidad por lograr un orden objetivo, aunado a que el interés egoísta se ha convertido en hegemónico, tanto en las escuelas de pensamiento, como en la conciencia pública. Por tanto, cuanto más se debilita el concepto de razón, está mayormente propenso a la manipulación ideológica. Con el advenimiento de la sociedad industrial existe una tendencia cada vez mayor a la cosificación, es decir, a la transformación de todos los productos de la actividad humana en mercancías; este proceso de cosificación es típico de la subjetivación y formalización de la razón, e inicia con la sociedad organizada y del uso de herramientas.

La posibilidad de colocar un producto en el mercado es el precio que se pide por ésta. En esta situación se encuentra el trabajo, manual o intelectual, el cual se ha vuelto honorable al convertirse en la única forma socialmente aceptada de obtener ingresos y ganarse la vida. Pero sobre todo, esta visión le ha otorgado al trabajo el estatus de productivo. El pensamiento moderno ha intentado convertir este modo de ver las cosas en una filosofía, tal como la presenta el pragmatismo, cuya sustancia está constituida por la opinión de que una idea, un concepto o una teoría no son más que un esquema o un plan para la acción, y de que por lo tanto la verdad no es sino el éxito de la idea.

La reducción de la razón a mero instrumento perjudica, en último caso, incluso su mismo carácter instrumental. La neutralización de la razón, que se ocupa más del cómo que del qué, va transformándola en medida siempre creciente de un mero aparato destinado a registrar hechos. La razón subjetiva pierde espontaneidad, toda productividad, fuerza para descubrir nuevos contenidos y de hacerlos valer, es decir, pierde toda su subjetividad.

Para Horkheimer la utopía negativa de Aldous Huxley ilustra este aspecto de la formalización de la razón, vale decir, su transformación en estupidez. En ella se presentan las técnicas del “nuevo mundo feliz” y los procesos intelectuales que van unidos a ellas, así como pensar si tiende a ser reemplazado por ideas estereotipadas consideradas en dos sentidos: instrumentos puramente utilitarios que se toman o se dejan según convenga, y como objetos de devoción fanática.

La filosofía de hoy se enfrenta con el dilema de que si el pensamiento puede conservar su autonomía y arreglar así su solución teórica, o debe conformarse con desempeñar el papel de una metodología hueca, o de receta para lograr un “nuevo mundo feliz” como si fuera un traje a la medida. No obstante, hoy reina un consenso casi general que establece que no se ha perdido nada con la decadencia del pensamiento filosófico, pues su lugar ha sido ocupado por un instrumento cognoscitivo más poderoso, el “pensamiento científico moderno”. De hecho, una tendencia dominante en la llamada filosofía moderna es transferir a la ciencia lo que no le fue posible conseguir a través de la especulación tradicional.

La filosofía positivista concibe a la ciencia como motor del progreso y por tanto no duda en adaptar la filosofía a la ciencia, es decir, a las exigencias de la praxis, y no viceversa. De hecho, la ciencia actualmente sólo puede ser entendida en relación con la sociedad para la que funciona, es por eso que la tendencia general es revitalizar las teorías de la razón objetiva. Esta revitalización de sistemas de la filosofía objetivista, de la religión o de la superstición tiene la función de reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de masas.

Las ciencias naturales, sobre todo la física, es para el positivismo moderno el modelo adecuado de pensamiento, por tanto, la lógica se deriva de métodos empíricos, y las palabras sólo tienen una función, no un sentido. Por tanto, la ciencia moderna se refiere básicamente a enunciados sobre hechos, producto de la alienación social, comprobados mediante métodos cuantitativos, y considerados como los únicos científicos, por lo general fenómenos inconsistentes que sólo contribuyen a conocer la realidad superficial. En esta lógica, la teoría es reducida a simple instrumento, y los medios teóricos para analizar la realidad carecen de sentido metafísico. Esto hace del positivismo una filosofía deficiente, alejada de la autorreflexión e incapaz de defender sus propias derivaciones filosóficas.

Max Horkheimer 1964En nuestra era, el uso de palabras y proposiciones simples es una tendencia cada vez más frecuente y se manifiesta concretamente en el lenguaje y en la vida cultural, constituyendo una actitud antiintelectual y antihumanista, orientada a desarrollar una inteligencia pragmática de corto alcance. Por ello, toda palabra, acción o locución que no tenga fines pragmáticos resulta sospechosa, pues el fin adquiere significación en la medida en que se convierte en funcional. En este mundo de objetos, los hombres deben adaptarse en aras de su supervivencia y autoconservación. Adaptarse significa identificarse con el mundo y reaccionar a los modelos generales que impone la propia sociedad; de hecho, la razón misma ha tendido a la adaptación. Por ello, la razón, dice Horkheimer, se ha vuelto irracional y tonta.

La autoconservación es el tema de esta época, sin embargo, ya no existe un yo que conservar, por tanto, es importante reflexionar sobre el individuo, el cual se supone como plenamente desarrollado al ser la obra maestra de una sociedad plenamente desarrollada. Esta necesidad de autoconservación está por encima del propio individuo, pues en esta era de individualidad, los intereses materiales del individuo están orientados a su preservación. No obstante, este principio de autoconservación está amenazado cada día más en esta época de la industrialización, en donde resulta cada vez más difícil al hombre sencillo hacer planes para su futuro, y más aún para sus descendientes, ya que sus perspectivas concretas tienen que ser de corto plazo. El futuro cada vez es más incierto y podría aniquilar al individuo, de la misma forma en que elimina las perspectivas de un futuro estable.

Con la moderna cultura de masas, las palabras están al servicio de este tipo de cultura, la idea de felicidad se ha banalizado e incluso la idea de verdad se ha reducido al papel de instrumento necesario para controlar la naturaleza y para el cumplimiento de los fines del individuo, esto quiere decir que se tiende a enaltecer al mundo tal como está. Esta moderna cultura de masas ha provocado la decadencia del individuo, el resultado de los logros técnicos del hombre, pero principalmente de las estructuras y contenidos actuales del “espíritu objetivo”, o sea del espíritu que rige todas las esferas de la vida social. Hoy por hoy las agencias de la cultura de masas generan patrones de pensamiento y acción, que las personas reciben y utilizan como si fueran propias, y que por supuesto influyen fuertemente en ellas.

Cualquier afirmación que señale que el hombre es mejor que el mundo en el que vive es digna de cuestionarse, ya que todo indica que el hombre actual parece seguir una vida a partir de una serie de instrucciones ajenas a él, a las que además se adapta con facilidad. Aunado a que su vida espiritual se extingue cuando se le pide que reflexione y use la razón, pero no de manera instrumental. Horkheimer concluye diciendo: “los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han atravesado infiernos de sufrimiento y de degradación por su resistencia al sometimiento y a la opresión, no las hinchadas personalidades de la cultura de masas, los dignatarios convencionales”.

 
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Publicado por en 31 de mayo de 2015 en Contenidos

 

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Ética y cultura del producto 4. ‘Aclaraciones a la Ética del discurso’, de Jürgen Habermas

Jürgen Habermas, filósofo y sociólogo alemán, nacido en Düsseldorf, en 1929. Premio Hegel 1973, otorgado por la ciudad de Stuttgart, profesor de filosofía y sociología de la universidad de Heidelberg y, desde 1982, de la de Francfort, se le considera el miembro más destacado de la segunda generación de filósofos de la escuela de Francfort y la última gran figura de la tradición filosófica que se inspira en Marx y Hegel para una interpretación sociohistórica del mundo actual. Tras una primera etapa en que sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica según Horkheimer y Adorno, de quien fue discípulo, renueva esta misma teoría, manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la sociedad mediante la reflexión crítica, apoyándose más que en la tradición idealista en la nueva filosofía del lenguaje. Formula, así, su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría.

Adorno. Horkheimer y Habermas
Max Horkheimer (en primer plano a la izquierda), Theodor Adorno (en primer plano a la derecha) y Jürgen Habermas (en el fondo, con la mano en la cabeza), en el Max Weber-Soziologentag. Heidelberg (abril de1964).

Remitiéndonos a la ética y sus implicancias en el mundo tanto moderno como post moderno globalizado, trataremos de hacer un análisis de uno de los planteamientos más sólidos de la contemporaneidad en cuanto a ética se trata. Con ello me refiero a la Ética del Discurso propuesta por el filósofo Jürgen Habermas en su libro Aclaraciones a la Ética del discurso. Habermas, como ya lo especificamos más arriba, pertenece a la segunda etapa de la Escuela de Francfort, donde tras una serie de estudios y de distanciamientos de algunas posturas filosóficas, plantea la cuestión de cómo hacer de la ética un saber universalmente válido. A partir de esta premisa Habermas parte en gran medida de la postura kantiana en cuanto a la moral y su ética y en una medida menor de la aristotélica sobre la vida buena.

Veremos como Habermas toma de los conceptos kantianos para argumentar su ética universalista que puede ser planteada a través de valores y normas universales, así cómo se defiende de los contextualistas que han querido derrocar su ética del discurso por ser en cierta medida utópica al querer hacer de la ética una ciencia universal y olvidar la razón práctica y el diálogo no consensuado que puede existir con la alteridad o diferencia que existe con el otro.

Aclaraciones a la ética del discurso

Habermas es el mayor representante de la llamada segunda etapa de la escuela de Francfort, fundada en 1924 por Félix Weil y Friedrich Pollock. En primera instancia esta escuela se orientaba hacia los estudios marxistas, pero bajo la dirección de Horkheimer se programaron metódicamente investigaciones interdisciplinarias de filósofos, sociólogos, economistas, historiadores y psicólogos, con predominio de la filosofía. Mediante este tipo de investigaciones, bajo la dirección de Horkheimer, Adorno y Pollock, entre otros, se pretendía revigorizar la teoría marxista como crítica a la sociedad capitalista, a la que pronto se añadieron las teorías de Freud aplicadas a la sociedad. En 1947 aparece la obra Dialéctica del iluminismo, escrita por Horkheimer y Adorno, la cual representa un cambio de postura con respecto al marxismo, y se insiste en la crítica de la razón instrumental, acusándola de culpable por la dominación tecnológica y de la distanciación entre hombre y naturaleza. A esta teoría crítica, se suman las obras de Erich Fromm y Herbert Marcuse siguiendo la línea del psicoanálisis. Tras un distanciamiento por parte de Fromm hacia la Escuela, Marcuse sale al paso acusándolo de revisionista.

Habermas, tras una primera etapa en donde sigue muy directamente los planteamientos de la teoría crítica de Horkheimer y Adorno, renueva esta misma teoría manteniendo la perspectiva de oposición al cientificismo positivista y de intento de transformación de la realidad mediante la reflexión crítica, apoyándose en una nueva filosofía del lenguaje, y así formula su doctrina de la situación ideal de diálogo como núcleo de su teoría. Aquí las disciplinas emancipativas se vinculan al interés emancipador, es decir, a la reflexión crítica. De estas últimas ciencias trata la teoría crítica de Habermas.

La liberación-emancipación progresiva del hombre se lleva a cabo, según la teoría crítica de la primera escuela de Francfort, a través de la crítica a las ideologías (crítica a la ciencia y a la técnica) y del recurso al psicoanálisis. Así, la teoría deja de ser mera teoría y coincide con la praxis, pues en ambos casos coincide el conocimiento (teórico) con el interés (práctico). La crítica a la sociedad no consiste en un mero comprender, sino en liberarse de las diversas formas injustas de dominación y, para la labor psicoanalítica, el simple comprender es ya liberación. Nunca ha de separarse la racionalidad del interés, la prueba de ello está en el mismo lenguaje. Éste supone esencialmente comunicación, y el diálogo constituye la forma ideal de comunicación. Y no hay posible situación de diálogo si los sujetos no se reconocen mutuamente la plena igualdad de seres libres y responsables. La igualdad humana a que tiende toda la tradición del idealismo hegeliano y del materialismo histórico aparece exigida como situación radical y originaria del diálogo: en el diálogo de los seres libres y autónomos surge la idea. La situación real, sin embargo, el diálogo real en la sociedad, no manifiesta tal situación ideal, pero la comprensión de esta situación ideal de diálogo es el a priori del que hay que partir y algo que todavía no existe, pero que se percibe como lo único que posibilita la vida buena y que los sujetos humanos plenamente libres sean capaces de comprensión, es decir, de intersubjetividad, llamada también por Habermas pragmática universal. Esta última expresión se refiere al conjunto de normas y reglas que hacen posible una situación de diálogo, además se llama universal, por oposición a una pragmática empírica y particular, que correspondería a una lengua determinada, refiriéndose por lo mismo al trasfondo de racionalidad y comprensión intersubjetiva que supone y persigue todo acto de comunicación por medio del lenguaje.

En la teoría crítica, al igual que en la Ética del Discurso, se supone una especie de inversión del imperativo categórico de Kant —el cual expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo y no para cumplir alguna otra finalidad— “…el imperativo categórico asume el cometido de un principio de justificación que distingue como válidas las normas de acción universalizables: aquello que esté justificado en sentido moral tienen que poder quererlo todos los seres racionales” [1], esta inversión implica además, que no soy yo quien ha de querer que mi acción pueda convertirse en una ley universal para todos, sino que más bien yo he de someter mi acción (y mi argumentación) a la libre discusión y argumentación de todos para probar su pretensión de universalidad. En una discusión libre y racional se manifiesta, finalmente, aquello que es verdadero para todos, esto es,  lo intersubjetivo, “…se hace honra al mérito de Apel de haber puesto la intersubjetividad comunicativa en lo más profundo de la razón como condición de la posibilidad de toda interpretación  y argumentación”. [2]

Para Habermas “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectivas de éxito precisamente porque el discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar” [3]. Esta comunicación-argumentativa que incluye a todos los miembros de una comunidad indeterminada, está haciendo referencia a los conflictos interpersonales en que se pueden enfrentar los posibles interlocutores en un discurso, los cuales, en cada caso, podrían encontrar una respuesta racional.

Con la ética del discurso se pretende crear una comunidad ideal de comunicación (en la argumentación cada uno se vale por sí mismo, pero siempre inserto en un contexto universal), en donde el marco histórico de la sociedad o el contexto donde se encuentren exista una operación racional, en la cual se deja de lado la argumentación autoritaria para darnos cuenta que todos nosotros somos eventuales interlocutores en donde primara la argumentación más racional y no la más fuerte o más jerárquica, con la Ética del Discurso se pretende destrabar y desatar el nudo que provoca la absolutización del consenso actual por medio de la idea regulativa de la comunidad ideal de comunicación para lograr una universalidad aún más grande, “Pues las argumentaciones van per se más allá de los distintos mundos de vida particulares; en sus presupuestos pragmáticos el contenido normativo de los presupuestos del actuar comunicativo está universalizado, abstraído y libre de barreras: extendido a una comunidad ideal de comunicación que incluye en su seno a todos los sujetos capaces de actuar y de hablar…” [4], por lo cual “Solo una argumentación desarrollada intersubjetivamente en la que pudiesen participar todos los posiblemente afectados hace a la par posible y necesaria una universalización radical…” [5], es por esta razón que Habermas dentro de una intersubjetividad, una heterogeneidad de interlocutores la argumentación como un procedimiento para el intercambio y la valoración de información, razones y terminología…” [6]

Desde esta perspectiva la Ética del Discurso propuesta por Habermas tiene como uno de sus fines buscar la forma o la manera de cómo dirigirse a las masas dentro de una intersubjetividad, de cómo hacer de la ética un principio universalmente válido para todos los hombres, sociedades y culturas. A este tipo de postura radical le sale al paso una fuerte crítica por parte de los contextualistas, argumentando que la razón no nos entrega los caminos para que las culturas puedan encontrarse y hacer de este encuentro una ética universal, los pensamientos y cultural pueden encontrarse, pero no dice que necesariamente se encuentren. Además no se puede fundamentar y argumentar una ética para todos o ideal para todos, sino más bien, se puede argumentar una ética de un todos particular, es decir, contextual, ya que, lo universal es imposible para conceptualizar la ética y las morales que pretenden dominar un mundo global. El problema que existe en hacer una ética universal según Gadamer radica en el cómo llevarla a la experiencia diaria y no quedarse así en una mera teoría ideal, este problema no pasa con la moral, ya que esta se da en la praxis humana, de los pueblos y de los hombres. Otro problema que suscita una ética universal según Gadamer se ver reflejado al momento de crear una comunidad ideal de comunicación, en donde primara la argumentación que demuestre “la razón”, a partir de esto se evidencia en la ética del diálogo (hermenéutica) de Gadamer, que el diálogo siempre es parcial, ya que uno no se abre por completo al otro, en la argumentación, comunicación o diálogo siempre hay un sujeto que tiene la razón, no hay acuerdo ni consenso, pero en el ejercicio del diálogo se pretende buscar juntos una razón para el problema que se está viviendo, pero en Gadamer que la razón es fragmentaria, es decir, nos sirve en el momento, para el día a día.

Ahora bien, la Ética del Discurso, bajo los presupuestos del entendimiento, que define a este como una comunicación que apunta a un acuerdo válido, quiere decir que en primer lugar los hombres deben superar los acuerdos fácticos, es decir, los acuerdos por conveniencia. El acuerdo válido supone un proceso de convencimiento mutuo que coordina las acciones de dos o más sujetos sobre la base de aceptaciones de sus pretensiones de validez, que en un principio suelen ser criticables, pero que, acerca de las cuales se puede ofrecer una especie de garantía, en este ejercicio de validación se involucran todos los actuantes reales y los potenciales, y “Tienen que ser posibles de defender los enunciados válidos con razones que a su vez puedan convencer a todo el mundo en todo tiempo y en todo lugar. Con las pretensiones de validez, el hablante y el oyente trascienden los criterios provincianos de una comunidad de intérpretes meramente particular…” [7] Habermas considera que la filosofía no puede responder al problema de la validez de las normas sobre la ética, sino más bien hay que crear un paradigma distinto que vaya de la mano con la comunicación del lenguaje. Esta teoría consiste principalmente en que el sujeto se defina en su desarrollo a partir de un entendimiento con otros sujetos teniendo en cuenta lo que implica conocer y la>validez debe ser entendida epistemológicamente como validez que se revela como tal para nosotros”. [8]fácticamente siempre que afirmen o nieguen del modo que sea la verdad de un enunciado y, para justificar esa pretensión de validez, entren en una argumentación” [9]personas a las que se le pueden imputar sus actos. En ese caso se atribuyen unos a otros la capacidad de orientarse en su actuar por pretensiones de validez” [10]

Este acuerdo de validez que es reconocido dentro de la intersubjetividad por los interlocutores requiere en primera instancia de una verdad consensuada vía la razón, según la cual verdad no es un predicado o propiedad de una proposición o enunciado, sino una exigencia ideal del mismo, por la que se reclama de los demás el consentimiento, o el consenso intersubjetivo, una vez presentadas las justificaciones con que se sostiene o se afirma un enunciado. Se puede ver que el trasfondo de esta teoría supone que los enunciados que se pretenden verdaderos y válidos, como actos lingüísticos que representan, se profieren o expresan en una situación ideal de diálogo, en la que ha de ser posible, supuestamente, un discurso libre y racional.

Habermas nos dice que los planteamientos de la Ética del Discurso, a diferencia de la razón práctica propuesta por Kant, (la cual es considerada por este como la determinación de la conducta humana mediante conceptos. De este doble aspecto de la razón procede también la doble división de la filosofía en teórica y práctica. Además de los usos teórico y práctico de la razón, existe también la facultad intermedia entre el entendimiento y la razón, que Kant llama facultad de juzgar), “…la razón comunicativa no es per se una fuente de normas del actuar correcto. Se extiende a todo el espectro de presentaciones de validez (de la verdad asertórica, de la verdad subjetiva y de la corrección normativa), y en ese sentido va más allá del ámbito de las cuestiones morales-prácticas” [11]

Podemos apreciar que el planteamiento de Habermas sobre una ética universalmente válida para todos, se aleja en cierta medida del planteamiento de Kant en cuanto este impone el imperativo categórico en donde el criterio de la moralidad de una acción se ve a la manera de cómo la razón se impone a la voluntad de una forma incondicional y necesaria, en contra de cualquier deseo meramente subjetivo. Expresa el deber que ha de cumplirse por sí mismo, y no para conseguir alguna otra finalidad (en este caso, sería un imperativo hipotético o condicionado). Es la ley de la razón práctica, que no prescribe nada en concreto que hacer, sino sólo la manera, la forma, cómo se ha de actuar. “El programa de fundamentación que desarrolla la ética del discurso se enmarca como objeto el de obtener de las suposiciones de racionalidad de ese tipo una regla de argumentación para los discursos en los que se pueden fundamentar normas morales. Con ello se aspira a mostrar que las cuestiones morales si se pueden decidir racionalmente…no se cumplen hasta que se indica una regla de argumentación que pueda desempeñar en los discursos prácticos un cometido parecido al que tiene por ejemplo el principio de inducción en los discursos empíricos-teóricos.” [12] Desde la moral Kantiana del deber ser, no podrían salir argumentaciones o diálogos consensuados que fuesen universalmente válidas para todos, ya que estos están remitiendo a la cotidianidad, a las máximas, a la praxis de los sujetos del día a día, mientras que la ética del discurso de Habermas pretende crear bajo normas universales, una ética que fundamente la realidad de todos los participantes de los medios interculturales que se ven hoy en día por medio de la globalización, se pretende homogeneizar el planteamiento de una ética tan pronto se desee fundamentar normas se está aceptando unas condiciones procedimentales que equivalen implícitamente al reconocimiento de una regla de U”: toda norma válida tiene que cumplir la condición de que las consecuencias y los efectos secundarios que resulten previsiblemente de su seguimiento>universal para la satisfacción de los intereses de todos y cada uno puedan ser aceptados sin coacción (y preferidas a las repercusiones  de las posibilidades alternativas de regulación conocidas) por todos los afectados” [13]

Nuevamente tenemos que Gadamer sale como un gran obstáculo critico sobre el planteamiento habermasiano que considera los valores como una norma universal, para Gadamer si existiese un valor universal se tendría que entrar en un diálogo en el cual nunca ni bajo ningún motivo se llega a un acuerdo o a un consenso, no hay razón que me diga que esta es la mejor norma y que por ende hacerla universal. La ética de la razón práctica en Gadamer da la mano hacia una apertura de asumir que el otro tiene la razón sobre mi, en cambio “Apel piensa al otro ya no a la salida del yo trascendental….sino, por el contrario, como sujeto empírico a causa de la incrustación en la comunidad histórica de comunicación, cuyo “ethos” vivencial tiene su norma en las premisas formantes de la argumentación. De esta forma se comprende la comunidad normativa éticamente a priori” [14]. A esta tesis, que principalmente está centrada en la dialéctica de comunidad real e ideal de comunicación y en donde se rompe el solipsismo cartesiano yo pienso” moderno para dar paso a un nosotros comunicativo, sale una crítica fuerte Según Dussel, a pesar de la superación del solipsismo ego cogito”, la ética del discurso todavía sufre el influjo, a un nuevo nivel, del pensamiento de identidad y, por lo tanto, no puede lograr una apertura suficiente de la universalidad a las diferencias heterogéneas como se había propuesto” [15].

A modo de síntesis del planteamiento del diálogo argumentativo como propio de la ética del discurso, al igual que su validez en la argumentación, “Habermas cree que en todo discurso se hace operante la idea del hablar puro, del razonamiento como tal, orientado a un consenso racional (no forzado) entre los parlantes. Y defiende justamente que en cada discurso se anticipa el final del proceso de investigación. Se sabe para ello en el hecho ineludible de que la ciencia aspira a enunciados universalmente válidos. Tales enunciados quieren forjarse en los discursos. Un enunciado admitido como verdadero en un discurso es aquel al cual asisten “todas las razones” y que no está refutado por ninguna “razón”, o sea, es un enunciado aceptado por todos los participantes en la discusión. Para Habermas, un enunciado de este tipo vendría a expresar lo siguiente: todos estamos de acuerdo en esto. Lo cual implica un reconocimiento recíproco de todos los interlocutores a través de una afirmación determinada. Al decir en un discurso “P es verdadero”, hacemos como si todos los hombres que existen o puedan existir se hubieran unido al consenso. Y esta referencia implícita a un enunciado compartido por todos significa para Habermas la anticipación del final del proceso de investigación. Tal anticipación equivale a la idea de que “todos los hombres consienten en algo”, es decir, a la idea de que todos los hombres se reconocen y unen entre sí a través del hablar racional (a través de los enunciados reconocidos por razones) [16].

    NOTAS

:

 [1] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág. 15-16.

[2] Boletín de Filosofía Nº9, Volumen 1. Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132.

[3] Habermas, Jürgen, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Traducción de José Mardomingo, Madrid 2000, Pág.21.

[4] Ibidem, Pág. 162.

[5] Ibidem, Pág. 163.

[6] Ibidem, Pág. 171.

[7] Ibidem, Pág. 164.

[8] Ibidem, Pág. 165.

[9] Ibidem, Pág. 165-167.

[10] Ibidem, Pág. 179.

[11] Ibidem, Pág. 197.

[12] Ibidem, Pág. 141.

[13] Ibidem, Pág. 142.

[14] Boletín de Filosofía Nº 9, Volumen 1, Director: Ricardo Salas A. Ética del Discurso, Schelkshorn, Hans, Pág. 132-133.

[15] Ibidem, Pág. 135.

[16] Gabas, R, Habermas, J, Dominio técnico y comunidad lingüística, Editorial Ariel, Barcelona 1980, Pág. 263.

 

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Ética y cultura del producto – 2. Una filosofía moral de la modernidad crítica: M. Horkheimer y Th. Adorno

En 1947 se publican dos de las obras más interesantes de Horkheimer y Adorno: Dialéctica de la ilustración (redactada en los años finales de la segunda guerra mundial) y El eclipse de la razón” o Crítica de la razón instrumental. Su punto de partida es el convencimiento de que “somos incapaces de describir lo Bueno, lo Absoluto, pero sí podemos, en cambio, caracterizar aquello que nos hace padecer, que necesita ser transformado y que debería unir a todos los que se empeñan por conseguirlo en un esfuerzo comunitario y de solidaridad”. Negativa a nombrar lo positivo, pensar la barbarie del presente, asumir y nombrar lo negativo y hacerlo con método.

Para situar la ética de la modernidad crítica (o, por mejor decir: autocrítica), cuyos principales representantes han sido Horkheimer y Adorno, tiene interés empezar por una comparación con la filosofía moral del científico responsable que se esboza en la obra del viejo Einstein.

La pretensión cientificista del socialismo estalinista en los años treinta, el uso instrumental y racista de la ciencia durante el holocausto en la Alemania nazi y el vínculo establecido entre el complejo tecno científico creado en EEUU durante la segunda guerra mundial y la decisión política de lanzar las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki son algunos de los factores que hicieron pasar a primer plano, al acabar la guerra, la reflexión filosófica acerca de la relación entre razón, ciencia y ética. En los artículos y declaraciones de A. Einstein entre 1945 y 1950 se puede rastrear el fundamento de una autocrítica de la ciencia y de una ética de la responsabilidad del científico en la nueva época de las armas atómicas.

Una filosofía moral de la modernidad crítica

La crítica de la sola razón tecnológica, el peligro de las derivaciones de la nueva física atómica, la pérdida de autonomía de la ciencia ante el poder político, la implantación del “poder desnudo” con un uso instrumental de la ciencia (o sea, la extensión del autoritarismo desde el nacionalsocialismo y el estalinismo al maccartismo) son motivos que han hecho desembocar esta autocrítica de la ciencia del siglo XX en la necesidad de una nueva manera de pensar en la época de las armas atómicas, etc. La confianza en la pura razón científica se ha roto definitivamente. Esta nueva manera de pensar, esta autocrítica de la ciencia, defendida por Einstein, por Russell y, más en general, por los científicos que constituyeron el grupo Pugwahs, se expresaba en la idea de la “ciencia para salvarnos de la ciencia”, en la afirmación de la autonomía de la ciencia respecto del poder político, en la formulación de la necesidad de un nuevo humanismo de base científico-racional. (Sobre el movimiento Pugwahs hay que ver: Joseph Rotblat Ed. Los científicos, la carrera armamentista y el desarme. Serbal-Unesco, Barcelona, 1984). Lo que hay en el fondo de esta propuesta para una nueva ética de la responsabilidad del científico es, por así decirlo, una recuperación de la individualidad positiva del científico de la “época heroica” de la ciencia (de Galileo a Newton). Esta propuesta da por supuesto que existe algo así como una tradición de pensamiento, en la cultura europea, con la que enlazar históricamente. Y se atiene a ello.

En cambio, los principales representantes de la Escuela de Frankfurt, que han compartido algunas de las preocupaciones básicas de Einstein y de Russell en cuanto a la responsabilidad del científico en el siglo XX, tienen otros presupuestos y otra formación.

El principal de sus presupuestos se puede enunciar así: lo que se está viviendo es una crisis de la ciencia, y como la ciencia es la expresión por antonomasia de la razón en nuestra época, por implicación, se trata de una crisis de la razón. En esto Horkheimer y Adorno son herederos de la llamada “cultura de la crisis” que dominó en la Alemania de los años veinte-treinta, uno de cuyos pernos fue la afirmación de la “crisis de la ciencia” y el desprecio por la lógica formal. Esta herencia aparece en la crítica que hacen de la ciencia y de la tecnología en relación con la razón instrumental. Adorno, en su “Diagnóstico” (Minima moralia, 80) habla de “la estupidez colectiva de los técnicos investigadores”, de su “anquilosamiento en la estupidez”, de su “renuncia a pensar”. Y Horkheimer (Ocaso, 71) afirma que “la lógica no es independiente del contenido. Teniendo en cuenta que en realidad la parte privilegiada de los hombres consideran barato lo que queda fuera de la posibilidad de consumo de los otros, una lógica no partidista sería tan partidista como el código penal, que es el mismo para todos”. Esto es algo que a Einstein (y a Russell), exponentes de la autocrítica de la ciencia contemporánea, les hubiera parecido exagerado, unilateral (y por lo que hace a la lógica, falso).

Por otra parte, debe tenerse en cuenta que cuando Horkheimer y Adorno escriben La dialéctica de la ilustración tienen ya detrás de sí una amplia experiencia como investigadores en el ámbito sociocultural. Horkheimer y Adorno eran entonces los dos más conocidos exponentes del Instituto franfuktiano de Investigación Social en el que habían trabajado también Friedrich Pollock (economista: sobre la teoría monetaria, sobre la planificación económica soviética: el capitalismo contemporáneo como capitalismo de Estado y las posibilidades de supervivencia del capitalismo, 1941], Franz Borkenau (sobre la transición a la modernidad, sobre el “reñidero español” durante la guerra civil] y W alter Benjamin, entre otros.

El interés preferente de Adorno y Horkheimer era la crítica sociocultural (o mejor: la crítica de algunas subculturas particularmente significativas de nuestra época de “cultura de masas”). Habían propugnado un filosofar contrario a la vez a toda metafísica idealista y a todo cientificismo, que se concretaba en el estudio de las mediaciones psíquicas entre estructura social y carácter, entre posición socioeconómica y carácter. Desde los años veinte hasta el estallido de la segunda guerra mundial los exponentes de la Escuela de Frankfurt compartieron tres experiencias que han marcado su reflexión: el proceso de burocratización en la Unión Soviética, la consolidación de los regímenes fascistas (en Alemania y en Italia) y la potencia integradora del capitalismo en la “sociedad de consumo”.

I

Suele decirse que en tiempos de crisis históricas el hombre que salta de lo viejo a lo nuevo, cuando lo viejo aún predomina ambiguamente y lo nuevo no hace sino esbozarse, tiene dos almas (así hablaba Lukács de sí mismo en Historia y consciencia de clase). La Escuela de Frankfurt ha tenido, valga la broma, cuatro: Marx (el punto de vista crítico y dialéctico: metodológico), Weber (el análisis histórico del capitalismo y el desencantamiento del mundo: el macroproceso de modernización como racionalización que afecta lo social, lo cultural y lo personal), Freud (del malestar de la cultura, 1929: la civilización transforma las pulsiones de los hombres en aspiraciones sociales, culturales, intelectuales, que no les permite satisfacer, de donde nace un sentimiento de frustración, de decepción, de malestar que es común a todos los hombres, a la crítica de la cultura: la preocupación por la psicología colectiva en la época de la cultura de masas. Marcuse, Eros y civilización) y Husserl-Heidegger-Jaspers (la crítica fenomenológico-existencialista, radical, de la tecnología contemporánea como base de lo inauténtico, de la deshumanización, de la cosificación y alienación del hombre y el salto a la dimensión estética como paso atrás.

Cuatro textos para comentar en relación con las “almas” de la Escuela de Frankfurt:

Marx:

”En nuestros días toda cosa parece estar preñada de su contrario. Vemos que la maquinaria, dotada de la maravillosa fuerza de disminuir y fecundar el trabajo humano, lo mutila y devora hasta el agotamiento. Un extraño conjuro transforma las nuevas fuentes de riqueza en fuentes de miseria. Las victorias de la ciencia parecen pagarse con la pérdida de carácter. A medida que domina la naturaleza, el hombre parece sometido por otros hombres o por su propia vileza. Hasta la pura luz de la ciencia parece no poder brillar sino sobre el oscuro transfondo de la ignorancia. Todos nuestros inventos y todo nuestro progreso parecen desembocar en la dotación de las fuerzas materiales con vida espiritual y en la conversión de la vida espiritual en estúpida fuerza material.” (Discurso pronunciado el 19 de abril de 1856 para el aniversario de The People´s Paper)

Weber:

“El destino de una época cultural que ha comido del árbol de la ciencia es el de tener que saber que no podemos deducir el sentido de los acontecimientos mundiales del resultado de su estudio, por muy completo que éste sea. Por el contrario, debemos ser capaces de crearlo por nosotros mismos. También tiene que saber que los ideales nunca pueden ser el producto de un saber empírico progresivo. Y, por lo tanto, que los ideales supremos que más nos conmueven sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros”. (Escritos metodológicos)

Freud:

“Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qué punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción (¿por supresión, represión o algún otro proceso?) de instintos poderosos. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de la hostilidad opuesta a toda cultura (…) Si la evolución de la cultura tiene tan transcendentes analogías con la del individuo y si emplea los mismos recursos que ésta, ¿acaso no estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas —o épocas culturales, y quizá aún la Humanidad entera— se habrían tornado “neuróticas” bajo la presión de las ambiciones culturales? (…) Podemos esperar que algún día alguien se atreva a emprender el estudio de la patología de las comunidades culturales. (…) A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de si —y hasta qué punto— el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. (El Malestar de la cultura, 1930)

Husserl

“La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dejó determinar la visión entera del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar por la prosperity hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente respecto de las cuestiones realmente decisivas para una humanidad auténtica. Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos (…) Las cuestiones que la ciencia excluye por principio son precisamente las más candentes para unos seres sometidos, en esta época desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido de esta entera existencia humana. La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene que decirnos sobre estas cosas, puesto que ha hecho abstracción de todo lo subjetivo. ¿Puede el mundo, y la existencia humana en él, tener en verdad un sentido si las ciencias no admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia únicamente le es dado enseñarnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos que han cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman —simplemente— y se deshacen como olas fugitivas, que la razón humana muta una y otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? ¿Podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histórico no es otra cosa que concatenación incesante de ímpetus ilusorios y de amargas decepciones? (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología transcendental, 1930-1935).

(Se podría añadir en relación con esto, el comentario a Martin Heidegger, Ueber den Humanismus, 1946, sobre el “amigo del hogar”, el humanista-poeta que se presenta como armonizador de pensamiento esencial y ciencia, que conseguiría volver a cobijar lo calculable y la técnica de la naturaleza en el abierto misterio de una naturalidad nuevamente vivida de la naturaleza).

Uno de los puntos de partida de la Escuela de Frankfurt ha sido la admisión de la perspectiva metodológica de Marx: su concepto de la dialéctica como punto de vista que quiere separarse por igual de la metafísica especulativa (Hegel) y del positivismo (Comte). Pero con una diferencia: mientras que en Marx la dialéctica apuntaba hacia la transformación radical del mundo (el socialismo) y se presentaba, en esta voluntad de transformación (y en alianza con la ciencia) como superación de la filosofía, en la Escuela de Frankfurt se da la primacía, por una parte, al análisis de la subjetividad (no al proceso histórico objetivo) y, por otra, al momento de la negatividad (no al momento de la síntesis o de la resolución). Y la dialéctica de la subjetividad y de la negación es ya la filosofía misma por excelencia: la filosofía no es praxis realizada, es ética de la resistencia. Si se compara con Marx y con Hegel, la dialéctica de la Escuela de Frankfurt no es una dialéctica de la objetividad y del proceso histórico que acaba positivamente en una reconciliación; es dialéctica de la subjetividad, dialéctica negativa, dialéctica de la tensión permanente, sin conclusión, dialéctica trágica, abierta, dialéctica de la ambigüedad y de la paradoja, dialéctica de la interrogación.

Quizás la mejor manera de explicar esta diferencia de enfoque sean estas palabras de Walter Benjamin: “Marx dice que las revoluciones son las locomotoras de la historia universal. Pero quizás las cosas son totalmente distintas. Quizás las revoluciones son el recurso al freno de seguridad por parte del género humano para impedir que el tren acabe en el abismo”.

II

Uno de los aspectos más interesantes de esta dialéctica negativa es su análisis fenomenológico de las formas de la cultura contemporánea, su crítica de la cultura: la subjetividad herida, la vida dañada. Aquí nos limitaremos, por razones de tiempo, a la lectura y comentario de algunos pasos de dos obras: Ocaso, de Hokheimer y Mínima moralia, de Adorno.

La crítica frankfurtiana de la cultura se puede ver como una nueva lectura del dicho: “el sueño de la razón produce monstruos”. No es que la razón se duerma, y en su dormitar sueñe monstruos; es la razón misma, en su configuración histórica (instrumental), la que produce los monstruos. Solo que esto no equivale, ni tiene por qué reducirse, a una reproposición del “vivan las caenas”, sino que es una llamada de atención que implica el reconocimiento del límite de la Ilustración, el reconocimiento del fracaso histórico del proyecto moral de la Ilustración. Se podría decir, por tanto, que lo que pasa por las cabezas de estos representantes de la Escuela de Frankfurt, en 1947, cuando toman conciencia de la dimensión del holocausto, es algo muy parecido a lo que pasó por la cabeza del ilustrado y afrancesado Goya después de 1803, a saber:

La humanidad se abisma a una nueva forma de barbarie: en la autodestrucción de la razón. El proyecto de reconstrucción racional del mundo, del que la razón ilustrada ha hecho depender el proyecto de sociedad emancipada y racional, lleva en su seno la serpiente de la contradicción, su misma negación: la razón instrumental se impone a la razón crítica y a la razón utópica. La razón ilustrada conlleva la instauración del pensamiento enclaustrador y el dominio de la lógica de la identidad. La barbarie no es sólo lo nacido del nazismo y del fascismo, sino que brota del mismo ejercicio de la razón en la historia del género humano, porque ilustrar e iluminar es, a la vez, históricamente dominar y encadenar: Logos dominador. De ahí que la Dialéctica de la ilustración sea, sobre todo, un paseo por la historia del mito y la razón: de la Odisea a Sade y a Nietzsche. El mito de la racionalidad tecnológica se convierte en fuerza objetiva, inversión de la razón en positivismo.

La tesis central de la Dialéctica de la Ilustración es: la Ilustración, que se quiso desmitificadora, crítico-racional, que es el hito principal del proceso de formación cultural con el que se identifica la modernización occidental, se ha convertido en una nueva mitología que refuerza aquello mismo con lo que quería acabar. En el eclipse de la razón, y a través de la crítica de la razón instrumental, lo que se impone es establecer un nexo entre el pensar filosófico y la oscura perspectiva que presenta el futuro real. Dar voz a los héroes anónimos que han atravesado infiernos de padecimiento y degradación a causa de su resistencia contra el sometimiento y la opresión, a los mártires anónimos de los campos de concentración que son los símbolos de la humanidad que lucha por nacer. Es tarea de la filosofía, en la crítica de la modernidad, traducir lo que ellos han hecho a una lengua que se escuche aún cuando sus voces finitas han sido silenciadas por la tiranía: una reflexión sobre la herida de la subjetividad. La filosofía (moral) aparece así como resistencia y negatividad crítica frente a la razón formalizada y sus dominios especializados, sus divisiones del trabajo: “La filosofía no es síntesis, base o coronamiento de la ciencia, sino el esfuerzo para resistir a la sugestión, la decisión de la libertad intelectual y real”.

 

 

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Ética y cultura del producto — Introducción

Cultura y mercancía

Leyendo. Contra la cultura del consumoAbrimos una serie para recopilar temas sobre la relación entre la cultura entendida en sentido amplio, desde aquel que confiere a la palabra cultura un rasgo distintivo del conocimiento, especialmente el gusto por las bellas artes y las humanidades, como el complejo de saberes, creencias y modelos de conducta de los grupos sociales, incluyendo los medios materiales que usan sus integrantes para comunicarse entre sí y resolver sus necesidades de todo tipo.

“Entender el consumo artístico depende, también, de la comprensión las ofertas artísticas”, afima Gisele Jordão, socia-directora de 3D3 Comunicación y Cultura de Brasil. Y añade: “El bien cultural es el mediador entre la producción y el consumo. Si, en la sociedad contemporánea, el consumo es la forma en que las personas se expresan y construyen su identidad, sin mirar al consumidor el productor no puede comprender la eficacia de su bien”. Estas afirmaciones podrían resumir una visión simple, y condicionada a un público entendido como receptor y a la vez mercancía, que suele predominar en lo que solemos llamar “gestores culturales”.

En la polémica sobre la «excepción cultural» se mezclan principios teóricos e intereses, más o menos confesados. Acaso convenga discernir entre unos y otros. El argumento principal de los partidarios de la llamada «excepción cultural» puede resumirse así: la cultura no debe ser tratada como una mercancía y debe ser excluida de la aplicación del principio de la libre circulación de bienes. Este argumento viene apoyado por otro, complementario: los productos culturales deben ser objeto de una protección especial por parte de los Estados, ya que entrañan la expresión del alma y la identidad de los pueblos. Los dos ofrecen deficiencias y, por otra parte, es posible defender lo segundo sin adherirse necesariamente a lo primero.

Una vez más, parece que nos encontramos ante un debate nominalista: ¿es o no la cultura una mercancía? La respuesta es: depende. Omitamos, a efectos de no complicar la discusión con la introducción de la cuestión elitista, el problema de la jerarquía. No toda obra cultural lo es del mismo rango, ni expresa igualmente al espíritu. Hay obras cuyo valor no rebasa la condición de servir de entretenimiento a las masas. Obra piadosa, sin duda, pero que nada tiene que ver con el espíritu, ni universal ni local. Seamos, aunque transitoriamente, un poco injustos y hablemos de todas ellas por igual. Una obra cultural, en cuanto expresión del espíritu o del ingenio, no es, en principio, una mercancía.

Aclaremos que se entiende por mercancía, según la tradición liberal y también según la marxista, todo aquello que se produce con vistas a su venta, destinado a ponerlo en el mercado. La cosa, entonces, resulta bastante clara. Un texto literario, un cuadro, una obra musical, una película, no son, de suyo, mercancías. Si su autor se limita a producirlas o a exhibirlas ante un grupo de amigos o afines, no cabe hablar de mercancía. El texto del Ulises de Joyce, la Segunda Sinfonía de Mahler o la película Ordet de Dreyer no son, en principio, mercancías. Son grandes creaciones del espíritu humano. Pero, cuando se ponen a la venta ejemplares del libro, o se interpreta en una sala de conciertos la composición musical, o cuando se exhibe la película en salas cinematográficas comerciales, sin dejar de ser producciones del espíritu humano, se convierten en mercancías.

industria cultural

Y ahí comienzan, al parecer, las maldiciones y los problemas. Marx habló de la existencia de un «fetichismo de la mercancía» en las sociedades capitalistas. Cabría hablar de un fetichismo de signo opuesto por parte de los herederos, sepan o no que lo son, del marxismo. En Marx, la cosa estaba bastante clara. La esencia del hombre consiste en su capacidad de transformar la naturaleza para satisfacer sus necesidades, es decir, en el trabajo. La esencia del hombre es su trabajo. Pero, en el sistema capitalista, el trabajo humano funciona como una mercancía que se compra y se vende, es decir, se cosifica. En eso consiste la alienación. La esencia humana se convierte en mercancía que se compra y se vende. Si a esto se añade la teoría de la plusvalía, que pretende que el valor que recibe el trabajador por su trabajo es inferior a su valor real, quedaría demostrado que la renta del capital es el producto de la explotación, del robo. No es extraño que quienes se adhieren al marxismo asuman una concepción negativa, peyorativa, de la mercancía. Pero no son muy coherentes con su marxismo, expreso o tácito, quienes comprenden la explotación y la reducción del trabajo humano a mercancía cuando se trata de botas o de maquinaria, pero no cuando hablamos de libros o películas. Se desliza aquí subrepticiamente un elitismo latente y no deseado que acaso olvida la dignidad inherente a todo trabajo humano. Quien produce coches produce mercancías, pero quien produce películas o canciones realiza la obra del espíritu. La mercancía es para ellos cosa mala, pero habría que recordar que para Marx lo malo consistía en reducir el trabajo a mercancía y en cosificar al hombre, arrebatándole su propia esencia. Pero abundan más los herederos, acaso no queridos, de Marx que sus atentos lectores. En suma, guste o no a los defensores de la «excepción cultural», un libro puesto a la venta, una película exhibida o una audición musical en una sala a cambio del precio de la entrada son mercancías, del más alto rango espiritual, si se quiere o, al menos, en algunos casos excepcionales, pero mercancías.

Una vez solventada la cuestión nominalista o semántica, pasemos a la económica, pues a poco más se reduce el debate. El problema no consiste entonces en determinar si la cultura es o no una mercancía, sino en decidir si las mercancías culturales merecen o no un trato discriminatorio favorable por su condición espiritual o por ser expresión de las identidades o del alma de los pueblos, o en si hay que poner trabas a la obra foránea del espíritu para defender la propia. La verdad es que todo esto tiene un tufillo reaccionario, más bien poco ilustrado. Cervantes o Velázquez honran a la cultura española, pero, si no me equivoco, no tanto por ser expresión del alma española como por albergar a la universalidad del espíritu. Casi todo, y mantengo el «casi» por pura prudencia, lo que de grande hay en la obra de la cultura es universal. Vamos, que para el espíritu es apenas relevante el lugar de nacimiento. Si el Prado habla en favor de España, lo hace por su dimensión universal. Quiero decir que, si es necesario proteger a la cultura, que no lo sé, no será por su condición de producto nacional ni por su capacidad para expresar el alma de un pueblo. El espíritu es la obra de la humanidad, no de la nacionalidad.

Admitamos, no obstante, que sea misión del Estado proteger a la industria cultural de la nación. El problema es cómo y con arreglo a qué criterios. Porque acaso acabaríamos por desarreglar aún más lo que queríamos arreglar. ¿No tenderá el Gobierno a favorecer y proteger a aquel sector del «mundo de la cultura» más afín con sus ideas e intereses, es decir, más manso y menos crítico? ¿Qué garantiza que el poder político se vaya a decantar por el valor estético y no por la rentabilidad política? ¿Qué mecanismos garantizarán que no derivará, por un camino seguro, hacia el amiguismo y el partidismo? Y si ha de proteger a todos por igual, ¿habrá recursos en los Presupuestos del Estado para financiar al artista latente que casi todo ciudadano lleva dentro de su alma? En suma, el proteccionismo tenderá inexorablemente hacia el aldeanismo, el provincianismo, el nacionalismo, cuando no hacia el sectarismo rampante. No acabo de ver cómo la decisión de la Administración pueda convertirse en criterio de calidad estética. Acaso se trate de determinar qué tipo de ayudas deba otorgar el Estado y en qué ámbitos. Por lo demás, no deja de ser paradójico el espectáculo de cierta cultura que pretende ser de masas y a la que el mercado condena al fracaso o a la condición minoritaria. Porque lo mejor suele ser minoritario, pero lo peor, a veces, también. Por eso, la condición de minoritario no puede exhibirse como criterio de calidad. En definitiva, quien tenga aversión al mercado y aborrezca las mercancías tiene un recurso muy fácil: no poner sus obras egregias en el mercado, no convertirlas en tan odiosa condición como la que ostenta toda mercancía. Pues, si el mercado se equivoca, el juicio de la posteridad sería inapelable. No es fácil servir a dos señores, al espíritu y a las masas. Al final, si la verdad del espíritu resplandece ¿lo hará de forma permanente?

 

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‘Eichmann en Jerusalén’ (Estudio acerca de la banalidad del mal), de Hannah Arednt

Hannah Arendt: Eichmann en JerusalénEs conocida la génesis de este libro (1963) como consecuencia directa de la asistencia de Hannah Arednt al juicio que se llevó a cabo durante 1961 en la ciudad de Jerusalén contra el ex teniente coronel de las SS Adolf Eichman, criminal de guerra, cuyas actividades se desarrollaron entre 1933 y 1945 al servicio del nazismo, y que cobraron un vigor irreversible a partir del famoso mitin de Wannsee, Berlín, en enero de 1942.

 A lo largo del relato del desarrollo del juicio, Arednt, que no era simplemente una reportera aguda sino una filósofa de primera línea, nos adentra en las múltiples cuestiones que a su pensamiento bien entrenado se van presentando a lo largo de las interminables sesiones. Cuestiones antropológicas, políticas, éticas, psicológicas, de derecho…surgen una y otra vez dimensionando la reflexión y haciendo que cada página de este estudio adquiera una impresionante densidad de sentido. Nos deja así, un legado profundamente inquietante que debiera ser, a mi juicio, de lectura obligada para todo ser humano, sobre todo cuando parecen acercarse nuevas “épocas de oscuridad”.

Es posible que Arednt esperara encontrarse sentado en el banquillo de los acusados a un hombre, a lo menos, poco común, pero lo cierto es que Eichmann no le pareció el monstruo que el fiscal quiso presentar, sino uno más de entre los tantos burócratas del nazismo. Un hombre ordinario que mostró ser muy eficiente en las tareas que se le encomendaron, pero que pese a ello, nunca pudo pasar de ser un oscuro Obersturmbannführer [grado militar de la Alemania nazi que se utilizó en las SA y en las SS. Fue creado en mayo de 1933 para satisfacer la necesidad de un grado militar de rango superior al de Sturmbannführer mientras que las SA se ampliaban] a cargo de una subsección muy lejana de los centros de poder donde se decidía cuándo, quiénes y cómo poblaciones enteras terminarían su existencia en los campos de exterminio del este europeo; alguien que sólo cumplía órdenes. Así y todo, Arendt coincide con lo decidido por el Tribunal de Jerusalén: pena de muerte para el acusado.

A la pensadora judía le interesa en primer lugar, la especie de doble moral que observa en el acusado, fruto de una especie de conciencia dividida a la que Sartre hubiera llamado “mala fe”. Se trata de un fenómeno de defensa psicológica por el cual el ser humano no siente sus acciones como propias, puesto que no le parecen dictadas por la propia voluntad, sino forzadas por unas circunstancias frente a las que al individuo, solo le queda obedecer.

Eichmann es un caso modelo. Un hombre ordinario, un tanto grotesco con sus tics, su afán por agradar, su dificultad para expresarse con propiedad, sus salidas de tono, sus tópicos y sus frases hechas… Alguien casi risible que, sin embargo fue quien organizó la deportación y exterminio de las comunidades judías de Europa. Fue un funcionario ejemplar; casi 6 millones de judíos eliminados en tres años, lo ameritan. Es difícil aceptar que detrás de un hecho de estas proporciones, el responsable pueda ser un hombre como éste. Arednt, sin embargo, lo constata y lo deja consignado.

Eichmann siempre se sintió inocente. No fue, la suya, una cuestión personal. No era antisemita y nunca, tal como nos cuenta Arednt, experimentó un conflicto entre su conciencia y las órdenes recibidas. Tenía claro que debía olvidar todo atisbo de conciencia individual ya que estaba viviendo una época en la que lo que en otra circunstancia se hubiera llamado crimen, aparecía legalizado por el estado del que él era ciudadano y que precisamente como ciudadano, lo obligaba a su cumplimiento. Recordemos que durante la época de Tercer Reich todas las actuaciones estatales estaban respaldadas en leyes, decretos y reglamentos, cuando no en la propia palabra del Führer, considerada ley suprema incluso por prestigiosos constitucionalistas como Theodor Maunz. Es decir, que se dio la paradoja de que actos aberrantes y constitutivos de genocidio y de violaciones a los derechos humanos básicos, formaran parte entre 1933 y 1945 del ordenamiento jurídico del Estado. Lo criminal desde el punto de vista axiológico externo se convirtió en lo legal desde el punto de vista normativo interno, dice Arednt.

Es esta “obediencia debida” la que la filósofa cuestiona y niega que sea un eximente de responsabilidad penal por más que el ejercicio burocrático de estos actos aberrantes que la ley consagraba, los hiciera terriblemente banales llegando a no producir el más mínimo temblor en la mano de quienes les daban curso. En aquellos años, el mal, se volvió banal a fuerza de convertirse en mero trámite rutinario.

Otro atenuante que muchos de los que llevaron a cabo estas tareas aportaron en su descargo, fue la insoportable presión del sistema y sus posibles represalias ante la negativa a obedecer. Pero, investigado el asunto, se demostró que no hubo grandes costes que pagar. Aquellos que se negaron a participar en el exterminio sufrieron un cambio de destino, la imposibilidad de medrar… nada demasiado costoso de asumir.

Queda claro que, de haberse negado, Eichmann hubiera sido quizá un personaje aún más oscuro de lo que fue pero, puesto  que era un “experto” en el tema, la cifra de eliminados hubiera sido bastante menos considerable, si se hubiera negado. Aunque, visto el perfil del personaje, es inimaginable. Recordemos que el imperativo categórico que regía su conducta y del cual se sintió siempre orgulloso, hubiera podido formularse de esta manera: “Obra de tal manera que el Fürher apruebe tu conducta” (no conozco mayor aberración del espíritu del famoso “imperativo” de Kant).

 A lo largo del juicio de Eichmann van apareciendo diferentes personajes que generan nuevas y no gratas reflexiones. No se trata ya, en estos casos, de dirimir responsabilidades penales, sino éticas. Esta aparente coartada para mantenerse al margen que es invocada por diferentes testigos, es tratada en relación con la enormidad de la consecuencia que provocó. Llama poderosamente la atención el que el acusado insistiera una y otra vez en su descargo, en el  que, en su entorno, nadie hubiese cuestionado jamás una orden, ni siquiera aquellos que disentían públicamente del régimen y que desgraciadamente solo consagraron sus esfuerzos a conseguir excepciones(un pase para una eminencia judía, un mejor trato para alguien cercano…) Desgraciadamente, al asumir sin cuestionar “la regla”, confirmaron “su validez”.

Quizá por ello es tan importante recordar y enjuiciar el comportamiento, ya no sólo de la Alemania nazi, sino también la de los diferentes estados europeos con respecto a la “Solución final”. La autora demuestra que, en aquellas naciones en donde hubo una oposición decidida a La Deportación, los nazis carecieron de la convicción necesaria para doblegarla, y no pudieron llevarla a cabo, lo que la llevó a concluir que el ideal de “dureza” de los nazis (o la apariencia monolítica de todo régimen totalitario) no es más que un mito.

En muchos de los Estados sometidos por el yugo nazi (Polonia, Rumania, Ucrania, Lituania) los poderes locales se pusieron casi entusiastamente al servicio del asesinato de judíos pero, afortunadamente, hubo excepciones dignas de mención (Italia, Bulgaria y especialmente, Dinamarca).

La actuación de Dinamarca fue especialmente modélica; tanto, que Arednt considera que su actuación debiera ser de obligado estudio para los estudiantes de Ciencias políticas. Dinamarca fue un estado cuyo profundo sentido de la legalidad al servicio de la justicia impidió que en su suelo los judíos pudiesen ser perseguidos. Se negó a asumir las leyes antisemitas de los ocupantes, amenazando con hacerlas extensivas la totalidad de la ciudadanía (todos los ciudadanos daneses portarían la estrella judía, por ejemplo) Aplicó, además, al límite la condición de “apátridas” de los judíos no daneses a los que protegió al negar a Alemania competencia alguna sobre aquellos a los que había dejado “sin ciudadanía”. Sí, Dinamarca fue magnífica. Su comportamiento demostró que, en época crítica, la oposición, funciona muy bien, sobre todo cuando es inteligente. Demostró también que aquellos nazis que, como fuerza de ocupación, estuvieron en Dinamarca, bajo la influencia continuada de planteamientos y actitudes contrarias a las suyas, cambiaron y en muchos casos se convirtieron en entusiastas colaboradores de la política danesa. Es una lección que no debiéramos olvidar nunca.

Hannah Arendt

La crítica de la filósofa va más allá. Pone la lupa en todos aquellos, que una u otra manera, contribuyeron a la Solución Final. Estados que, sabiendo lo que ocurría en Europa, se negaron a dar entrada en su territorio a los judíos que huían, al Ejército Aliado que dejó hasta el final indemnes las vías férreas por las que los vagones de deportados debían transitar y que no tuvieron que responder por ello ante tribunal alguno.

Pero, tal vez las páginas más inquietantes de este estudio, sean aquellas en las que Arednt cuestiona el comportamiento de las víctimas (es lo que hizo que durante muchísimo tiempo este libro no fuera publicado en Jerusalén). Lo hace con valor y honradez. Deja claro, por más que duela, la ayuda inestimable que los Consejos Judíos brindaron a Eichmann en relación con la organización de La Deportación. Su actuación ni aminoró el sufrimiento, ni evitó males mayores. Al contrario, ayudó a que la organización del exterminio fuese mucho más eficiente. Sin la ayuda de los Consejos Judíos, es seguro que hubieran sido asesinados muchos menos. Es una cuestión incómoda y que hizo diana en la mala conciencia de muchos de los supervivientes.

Queda como cuestión de muy difícil reflexión, esa toma de conciencia de que en esa maquinaria horrorosa de la muerte quienes participaban como policías e incluso verdugos, fueran judíos que prácticamente no se rebelaron nunca. Señalar las excepciones que hubo es fundamental para contravenir esa idea determinista de que en cierto tipo de circunstancias, las víctimas, inevitablemente, colaboran. En relación con esto ni Arednt, ni nadie creo yo, se atrevería a formular juicios morales. Queda aún como algo antropológicamente hablando, dolorosamente pendiente.

A menudo se suele escuchar eso de que no se puede juzgar aquello que no hemos vivido. Es más, que no podemos juzgar si tal vez, en la misma situación, nosotros no hubiéramos actuado de otra manera. Pienso que el planteamiento es equivocado. El juicio (esas afirmaciones y negaciones mediante las que nuestro razonamiento fluye) es el instrumento del pensamiento. Si no nos atrevemos a tratar de discernir acerca de la verdad o falsedad del sentido de un hecho, si no nos atrevemos a predicar la bondad o de la maldad de lo que acontece, estamos renunciando a pensar y con ello, dando carta libre al horror.

Es importante señalar también que, si el criterio ético lo establece solamente nuestra conciencia a menudo entrampada por la mala fe, seremos capaces de realizar las mayores atrocidades con la conciencia limpia. Solo una conciencia cuyo imperativo ético pudiera formularse como “No actuaré sino de acuerdo a lo que me permita vivir con dignidad, sin avergonzarme ante mí misma, sea cual sea la consecuencia” tal como dice Arednt, pudiera ser el camino que nos permita ser excepción cuando la ley, la convención social e incluso el propio instinto vital, pidan lo contrario. Esto exige tomarse en serio el “Atrévete a pensar”, viejo lema de la Ilustración todavía pendiente. Si algo queda claro tras estas páginas es que solo tendrán posibilidad de actuar decentemente, cuando las circunstancias sean extraordinarias, aquellos que estén acostumbrados a cuestionar y a cuestionarse.

El libro se lee con temor y temblor. Sabemos que el Holocausto pudiera muy bien volver a repetirse y que actualmente, de hecho, existen otros Holocaustos. Arendt argumenta al respecto que todo paso que, para bien o para mal, da la Humanidad en su historia, está condenado a ser el umbral del siguiente hito en su camino hacia su salvación o destrucción, según el caso. También esas contadas excepciones que brillan fulgurantes en medio de estas “noches oscuras”, son de un incalculable valor ejemplarizante y por supuesto, también pueden volver a repetirse. Otro imperativo ético bien pudiera ser el relato continuado de todo lo que constituyó una actuación honorable de la que la humanidad pueda sentirse orgullosa. Hay que repetir una y otra vez, para que no se olvide, que el ser humano también puede actuar de otra manera.

Es de agradecer vivamente este insobornable ejercicio de pensamiento. Sólo el juicio, por más doloroso que sea, puede permitirnos hasta cierto punto entender y entender-nos. Atrevernos a ello quizá nos ayude mañana a negarnos a buscar coartadas en tiempos de oscuridad.

Adolf Eichman y la banalidad del mal (documental)

 

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Leonardo da Jandra, ‘Filosofía para desencantados’

Leonardo Da JandraEste ensayo filosófico sobre ética no es un mero manual de urbanidad al uso. Desde el principio, muestra a un guerrero que lucha por su libertad de pensamiento sin ceder ni un ápice ante las tentaciones egocéntricas de la decepción contemporánea. Como dice Guillermo Fadanelli en su prólogo, «Da Jandra, a partir de su filosofía vitalista, escrutadora y moral, reclama una comprensión del mundo que reconcilie al hombre consigo mismo, es decir, con el otro, rechaza las visiones simplistas y utilitarias que dictan enunciados morales desde el hecho científico, abomina de los mercaderes de la globalización, pelea contra los filósofos relativistas que rechazan la existencia de un orden moral y espiritual capaz de contenerlos, y discute con el desencantado que se aísla socialmente y hace de su exilio una victoria».

Leonardo da Jandra (Chiapas, México, 1951) es narrador y filósofo, poco conocido en España todavía. Ni es un autor de best-sellers, ni ha ganado ningún premio significativo, ni ha protagonizado espectáculo mediático alguno. De hecho, harto de los círculos académicos de México, Leonardo da Jandra, el autor de Filosofía para desencantados, un hombre cargado de rebeldía y vehemencia, se fue a vivir durante tres decenios, en compañía de su mujer, la artista Agar García, a la selva del Estado de Oaxaca durante treinta años, con el objetivo de sentirse libre, escribir, leer y tener la vida en sus manos. Su obra, sea ensayo filosófico, novela o relato, siempre expresa con fuerza intempestiva y única un pensamiento vivo en busca de una verdad individual capaz de trascender el tiempo y abrirse a una realidad más amplia. Su novela Samahua ganó en 1997 el Premio Nacional de Literatura IMPAC.

El autor, muy unido asimismo al ámbito de las ciencias, sabe bien de la valentía necesaria para la vida silvestre, igual que del coraje que hay que tener para la filosofía en nuestras junglas de asfalto, de la ardua lucha por colmar el anhelo espiritual que impulsa al hombre a adoptar principios éticos que lo sostengan y satisfagan sus ansias de conciencia, libertad y fraternidad. La suya es una filosofía que surge de la experiencia vivida, nada académica, fresca y positiva.

Es un libro breve pero intenso, tanto que hay que leerlo alerta para que no se escape ninguna de sus contundentes ideas.

Hay ocasiones en que, sin necesidad de ninguno de esos ingredientes oficialmente editoriales o académicos, sin siquiera una campaña promocional potente y sin la atención de los medios oficiales, poco dados a fijarse en los “outsiders”, en los personajes que se sitúan a contracorriente, un libro es capaz de llamar la atención del observador atento con la fuerza de su mensaje. Es lo que sucede con Filosofía para desencantados, una interesantísima obra publicada por Atalanta, que sirve de carta de presentación a este hombre cargado de rebeldía y vehemencia, que harto de los círculos académicos de su país se fue a vivir, en compañía de su mujer, la artista Agar García, a la selva del Estado de Oaxaca durante treinta años para sentirse libre, para escribir, leer y tener la vida en sus manos, como él mismo explica. Resulta inevitable recurrir a ese llamativo capítulo biográfico, para trazar el retrato de quien ha sido capaz de experimentar por sí mismo el peligro, el riesgo, el vivir sin red de seguridad en un mundo entregado a las comodidades.

Como pensador, Filosofía para desencantados supone un pistoletazo de salida que puede tener gran impacto en esta carrera —siempre en comienzo— en pos de la sabiduría y la búsqueda de la verdad. Este libro es valiente y decidido, no se anda por las ramas y va a lo esencial, pues plantea preguntas incómodas y propone claves para intentar resolverlas: ¿Qué necesitan hoy los desencantados relativistas para creer en la vida buena y en el valor del conocimiento? ¿Cómo se supera la pereza moral nacida del egocentrismo autosatisfecho? ¿Cómo recuperar la libertad, la cooperación participativa en nuestras sociedades tecnificadas y dominadas por quienes sólo creen en las cifras? En suma: ¿Caben el pensamiento filosófico y moral a lo grande en el caos de mezquindad e injusticia que en dichas sociedades promueven los círculos de poder regidos por cínicos practicantes de la abstinencia de pensar y actuar bien?

Da Jandra firma un libro breve pero intenso, tanto que hay que leerlo alerta para que no se escape ninguna de sus contundentes ideas, que son muchas, sin tópicos ni retórica. Es un texto para releer y discutir en las universidades, inabarcable en una reseña, pero lo que más destaca en él es la apuesta apasionada y convincente del autor por la valentía de vivir y filosofar (el ejercicio crítico de la razón), no con la guía del desencanto o el nihilismo tecnocrático, sino con la mirada siempre atenta a los ideales platónicos de verdad, belleza y bondad. Parece que hace ya mucho que renunciamos a estos excelsos ejemplos inalcanzables pero orientativos en favor de secas teorías biologicistas o pragmatismos políticos. Junto a ello, un método seguro para filosofar y la firme creencia en los valores que hoy nos definen como humanos y seres éticos han de ser armas eficaces frente al absurdo, la cobardía y la complacencia con las injusticias que hoy anegan nuestro mundo egocéntrico y sin alma, del que Da Jandra esboza una crítica demoledora.

Un profundo conocimiento de las tradiciones filosóficas clásicas, así como de las corrientes de pensamiento más actuales y las obras de excelentes y diversos pensadores (George Steiner, Rawls, Habermas, Rorty, Tarnas, Zizek o Jean Gebser y Ken Wilber) dotan a este tratado de una riqueza intelectual y un vigor inusuales en el panorama filosófico hispano de la actualidad. A este texto intenso y apretado, jugoso como una fruta madura, es difícil buscarle un solo tema, porque trata muchos. En principio resuena como un manifiesto a favor del pensamiento que grita: “¡Atreveos a pensar sin miedo! ¡Sed críticos sin temor!“. En este sentido, el autor afirma: “La tarea de la filosofía en nuestros días no puede ser más clara y precisa: reconocer las limitaciones de todo intento filosófico, y hacer de la búsqueda incesante de la verdad la razón no sólo del pensar, sino del vivir“. Y otro lema que puede extraerse de este libro magnífico, pues sobre todo trata de ética: “¡Atreveos a ser morales y espirituales!”.

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