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Archivo de la etiqueta: Sociedad

¿Es usted un hortera? Siéntase orgulloso de ser un trabajador

hortera.

Con el significado de escudilla o cazuela de madera es voz antigua procedente del latín, escrita en castellano con “f-” inicial en documentos del siglo XI. Para designar algún utensilio de cocina sigue empleándose en el Alto Aragón:

hortera, ortera = cazo de hojalata para la sopa”, que posteriormente solían llevar los mendigos para recoger la sopa boba en los conventos o en las puertas de los cuarteles. El que fuera útil inseparable del pícaro en sus correrías, hizo de él emblema del miserable, como más tarde ha pasado con el bote de hojalata, que ha servido tanto para pedir como para recibir la sopa de caridad.

Mateo Alemán, en su Guzmán de Alfarache (1599), escribe: “…que pueda traer un paño sucio atado a la cabeza, tijeras, cuchillo, lesna, hilo, dedal, aguja, hortera, calabaza, esportillo, zurrón y talega”.

En uso metonímico se llamó “hortera” a quien utilizaba la escudilla, lo que equivalía a llamar al sujeto en cuestión “pobre desgraciado, ridículo”. No sólo el pícaro, también el hidalgo venido a menos recurría a la escudilla, que escondía entre sus pobres ropajes. El carácter insultante actual del término se originó como apodo que se daba en Madrid a los dependientes de mercería y mancebos de farmacia; acepción con la que aparece en el Diccionario Castellano con las Voces de Ciencias y Artes, de E. Terreros (siglo XVIII). La naturaleza del apelativo pudo deberse a la insignificancia social de los dependientes. Otros piensan que se les llamó así porque para mezclar los ingredientes de las recetas se utilizaba una tortera de barro, Ramón de la Cruz utiliza así el término:

—Por defender al hortera ha sido esto.

—Pues a él: que lo paguen sus orejas.

Bretón de los Herreros, presenta así a uno de los del gremio:

Atravesado en un mulo

a Madrid hice mi viaje:

me recibieron de hortera

en la casa que ya sabes…

El Duque de Rivas, coetáneamente, en Tanto vales cuanto tienes, pone estos versos en boca de doña

Rufina: —No fuera malo que yo

a un horterilla quisiera

por yerno. ¡Bueno estuviera…!

¿Quién tal cosa imaginó?

Los libretistas de zarzuela, y algunos novelistas del 98, como Pío Baroja, usan el término para referirse a los dependientes de comercio, aunque “hortera”, como calificativo ofensivo de los de un gremio, había caído ya en desuso. Hoy experimenta un nuevo auge, si bien con cierto cambio semántico, ya que el hortera de nuestros días es persona de mal gusto, ramplona y zafia, aunque adquiriendo una progresiva significación que tiene más que ver con lo vulgar y lo cursi.

Aunque lo mejor es escuchar la obra y elegir cuál le gusta. Yo no he encontrado la que prefiero, pero esta no está mal:

 
 

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Se ha cumplido: Margallo cierra el Instituto Cervantes de Gibraltar

Ayer, el Consejo de ministros consumó por decreto lo que denunciamos hace unos meses:

El Consejo de administración del Instituto Cervantes aprobó el lunes 25 el cambio en la dirección de doce de sus centros ofreciendo claras señales de que el centro de Gibraltar cerrará antes de acabar el verano.

Instituto Cervantes Gibraltar

El ministro de Exteriores, José Manuel García-Margallo, en una comparecencia en la Comisión de Asuntos Exteriores y de Cooperación, había anunciado el pasado mes de febrero que cerraría el Instituto Cervantes de Gibraltar, pero la clausura aún no se ha efectuado de forma efectiva. Con la confirmación del traslado de su actual director, Francisco Oda, a Inglaterra, todo apunta que el centro instalado en la colonia será cerrado tras el verano, a pesar de las iniciativas parlamentarias de la oposición, con una proposición no de ley presentada por el PSOE.

El Instituto Cervantes de Gibraltar abrió sus puertas el 4 de abril de 2011, fruto del Foro Tripartito de Diálogo de Gibraltar, que se plasmaron en los acuerdos de Córdoba de 2006. Por el Cervantes gibraltareño han pasado más de 4000 estudiantes desde que se abrió, siendo aproximadamente el 75 por ciento gibraltareños, y eran cerca de 300 estudiantes los que estaban aprendiendo español. De hecho, el 65 % de los demandantes de cursos en español son alumnos gibraltareños desde los 4 a los 17 años.

Francisco Oda Ángel se hará cargo de dos centros, Manchester y Leeds. El de Leeds fue inaugurado en abril de 1993 y fue el primero en tierras inglesas, mientras que Manchester abrió algunos años después, el 19 de junio de 1997.

Oda Ángel nació en La Línea en el año 1970. Es doctor en Sociología. Además, desde 2004 y hasta su nombramiento en 2011 para el centro de Gibraltar, fue jefe de Estudios de la Escuela Diplomática del Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación, centro creado en 1942 que tiene entre sus cometidos la preparación de aspirantes a la función pública internacional. También es profesor titular de Sociología en la facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Rey Juan Carlos ubicada en la comunidad de Madrid. Es autor de numerosos artículos y libros entre ellos, Gibraltar: la herencia oblicua. Un estudio sociológico sobre el contencioso. Experto en Sociología de las fronteras y en cuestiones como la cooperación transfronteriza, cohesión social, inmigración, Gibraltar, construcción de la Unión Europea o relaciones internacionales, sobre las que ha escrito varias publicaciones.Es periodista -estuvo en la plantilla del centro de Radio Nacional de España en La Línea antes de su cierre en 1992- y es un gran conocedor del Campo de Gibraltar, fue director del Instituto Transfronterizo del Estrecho de Gibraltar desde 1999 hasta su cierre, en 2003. Fue vicepresidente de la Asociación de la Prensa del Campo de Gibraltar (2001-2004) habiendo participado en diferentes Congresos de Periodistas del Estrecho.

Por otra parte, en cuanto a los centros de Marruecos, el director de Estocolmo, Joan Álvarez Valencia (Mislata, Valencia 1953), dirigirá Casablanca. Licenciado en Filosofía y Letras, fue director de la Filmoteca Valenciana. También María Dolores López Enamorado (Llerena, Badajoz, 1963), actual directora de Casablanca y antes de Marraquech, pasa a dirigir el Cervantes de Tetuán, cuya vacante data de 2012 cuando dejó el cargo Luis Moratinos. Es profesora titular de Filología Árabe de la Universidad de Sevilla y traductora.

Actualmente el Cervantes cuenta con seis centros en Marruecos (Tánger, Tetuán, Fez, Rabat, Casablanca y Marraquech), así como siete extensiones (Chauen, Larache, Alhucemas, Nador, Agadir, Essaouira y Mequinez). Hay que recordar que hace apenas una semana el Instituto Cervantes anunció la apertura de una unidad —dependiente de Rabat— para desarrollar programas relacionados con la enseñanza del español en El Aaiún, capital del Sáhara Occidental, a principios de 2016. Las clases se llevarán a cabo en las instalaciones del Colegio La Paz de El Aaiún, que forma parte de las propiedades que el Estado español aún posee en la capital de la antigua colonia y que alberga actualmente una pequeña escuela española que imparte únicamente enseñanza primaria.

Del mismo modo también se anunció tiempo atrás, aunque no se ha concretado, un centro de español en los campamentos de refugiados saharauis en Tinduf. El Sáhara es el único país del Magreb donde el español es el segundo idioma oficial tras el árabe hassania, a diferencia de Marruecos donde lo es el árabe clásico —aunque se habla el dialecto, árabe dariya— y el francés, si bien en la zona norte el español está muy implantado en la sociedad como segundo idioma.

En 2010 la Coordinadora Estatal de Asociaciones Solidarias con el Sáhara (CEAS) solicitó a los responsables del Instituto Cervantes que abrieran un centro y una biblioteca en los campamentos de refugiados.Hay que recordar que España no reconoce legalmente la soberanía marroquí sobre el Sáhara Occidental, y lo considera, en línea con la ONU, un territorio en disputa.

Estimado Sr. Ministro

José Manuel García-Margallo

 «Salvo los simios, todos hablan español»

Para que el señor Margallo se sitúe, hay que recordar que, dentro de los acuerdos adoptados en el Foro de Diálogo sobre Gibraltar en 2006 entre España, Reino Unido y Gibraltar, concretamente los emanados de la Declaración de Córdoba, se contemplaba la puesta en marcha del Instituto Cervantes en la colonia para difundir la lengua y cultura españolas. La sede del Instituto fue inaugurada finalmente en 2011, convirtiéndose en  la primera institución oficial española en la colonia desde que se cerró el Consulado General de Gibraltar el 1 de mayo de 1954. Esta decisión no fue fruto del capricho de un Ministro, en connivencia con un Gobierno, para satisfacer alguna extravagancia en el contexto de unas negociaciones de buena vecindad, ni tampoco una concesión gratuita. Y es que el proceso de retroceso del español en la colonia desde mediados del pasado siglo ha ido en aumento de una manera alarmante.

Desde la toma del Peñón por los ingleses en 1704, los contactos entre la población del Peñón,  militares británicos en su mayoría y escasa población civil, y el Campo de Gibraltar, surgieron casi inmediatamente dadas las necesidades de abastecimiento del territorio recién conquistado. Según los historiadores campogibraltareños Torremocha y Humanes, la colonia británica se abastecía de víveres de manera habitual en el norte de Marruecos. Pero cuando, por alguna circunstancia, el comercio con el norte de África se interrumpía, los militares ingleses recurrían a las autoridades españolas para que se les suministraran los productos desde Algeciras.

El Tratado de Utrecht permitía que la colonia pudiera comprar, siempre con dinero, todo lo que requiriese la población para su abastecimiento. Así, gran parte de la población civil del Campo de Gibraltar fue estableciendo mediante el contrabando, un sistema de intercambio que implicaba comunicarse con los vecinos ingleses.

Y, ciertamente, esta dependencia determinó históricamente el avance del español en la colonia, dando lugar al llanito, una modalidad de spanglish (al igual que se han introducido multitud de términos ingleses en el habla del Campo de Gibraltar). Por otra parte, la intensa actividad comercial de la plaza como puerto franco, lejos de propiciar el asentamiento de británicos civiles, atrajo a una población civil de genoveses, malteses, judíos sefarditas y españoles, fundamentalmente, que convivían con la población militar británica. Esta nueva población masculina que se iba asentando, además, se casaba con mujeres españolas, dado que las familias de las gibraltareñas aspiraban, por una cuestión social, a que éstas se casasen con soldados británicos. Por tanto, la mayoría de las madres de familia en Gibraltar, hasta bien entrado el siglo XX, eran españolas. Es a partir de ese momento, cuando el español comienza su retroceso histórico en la colonia.

Varios han sido los factores para que, desde mediados del siglo pasado, el español se hable cada vez menos en la Roca. Francisco Oda, director del Instituto Cervantes en Gibraltar, en un artículo titulado  “Gibraltar a un año de la Declaración de Córdoba: la recuperación de la confianza”, señala como culpables principales al proceso de ‘britanización’ tras la Segunda Guerra Mundial, el cierre de la verja o el cambio en el sistema educativo gibraltareño.

En cuanto al proceso de britanización, en 1940, a causa de la II Guerra Mundial, los gibraltareños fueron evacuados  con destino a campos de refugiados en Marruecos primero y en Gran Bretaña, Irlanda del Norte, Madeira, Jamaica, Trinidad e Isla Mauricio después. En estos asentamientos, las autoridades británicas constataron que la población de la colonia apenas si sabía  inglés. Ante esta situación, los británicos hicieron lo imposible porque estos desplazados sólo hablasen inglés,  prohibiendo a los escolares hablar español durante las clases e incluso eligiendo al personal que debía instruir a los niños por su inglés fluido antes que por sus méritos académicos, según cuenta Levey en su libro Language change and variation in Gibraltar. Pero, a pesar de estas medidas, los niños seguían hablando español en el seno de sus familias.

El cambio en la actitud de los gibraltareños frente a la lengua de la metrópoli se produjo tras la guerra y la experiencia traumática del exilio. Los cimientos estaban ya puestos para que el cambio idiomático se produjese con éxito. De este modo, las autoridades británicas decidieron dar un vuelco drástico en el sistema educativo gibraltareño, introduciendo el inglés en los centros de enseñanza. En 1950, mediante la promulgación de la Ordinance of Education se prohibía el uso del español en las escuelas y se implantaba el inglés como lengua vehicular del sistema educativo.

El proceso de cierre de la verja fue también determinante. Y esto es así dado que, después de la promulgación de la Constitución Gibraltareña en 1964 y el posterior cierre de la verja en 1969 por el régimen franquista, se produjo una situación de bloqueo, también lingüístico, que fortaleció el nacionalismo gibraltareño y una actitud de su población ante el inglés como elemento principal de su identidad. El drama humano que supuso el cierre de la frontera a uno y otro lado, aumentó la distancia entre Gibraltar y el Campo en pro de la britanización del Peñón y del rechazo a todo lo español. Este fenómeno ha favorecido las preferencias de la población gibraltareña por el uso del inglés en las últimas décadas.

Recientemente, Francisco Oda comentaba la creciente demanda que existe en el centro por parte de familias que desean que sus hijos recuperen el español, casi desaparecido en los nuevos hogares gibraltareños. A esto hay que añadir además, la masa de trabajadores procedentes de todos los países que, atraídos por el fenómeno del gaming, trabajan desde hace un tiempo en el Peñón, sede del juego internacional, que desean aprender a hablar nuestro idioma.

Si estos argumentos no son suficientes,  también podemos señalar,  si le resulta de utilidad al representante de la diplomacia española, que el universo simbólico compartido que surge en el proceso de conformación de las identidades colectivas, el conjunto de representaciones sociales que forman parte de ese universo, se transmiten en una comunidad a través del lenguaje. Los rasgos distintivos del habla o la forma en que esa comunidad se expresa son, además, un componente esencial de la identidad colectiva. Por tanto, que se hable español en Gibraltar es una forma pacífica y muy hermosa de integrar el territorio y a las personas que viven en él.

Visto lo visto, señor Margallo, tal y como dice un campogibraltareño de Los Barrios, según su criterio, habría que cerrar también el  Cervantes en Madrid dado que todo el mundo habla español excepto los patos del Manzanares.

 

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Tony Judt: ‘El peso de la responsabilidad’. Los intelectuales franceses frente al ‘socialismo real’

Tony Judt El peso de la responsabilidad

Tony Judt

El peso de la responsabilidad. Blum, Camus, Aron y el siglo XX francés.

Taurus, Madrid, 2014. 286 pp.

«Pienso que hay que poner límite a la violencia, reducirla a algunos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus efectos terroríficos e impedirle llegar hasta el extremo de su furor. Me horroriza la violencia confortable. Me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos». Albert Camus.

Como sabemos, Francia es el país que hizo del “intelectual comprometido” una figura icónica del siglo pasado. También sabemos que el hecho de que los cultores del saber o profesionales de las letras decidiesen intervenir en el debate público no siempre redundó en beneficio del mismo ni, por consiguiente, en beneficio de la política o de la sociedad (o del mundo, habida cuenta de la enorme resonancia internacional que llegaron a tener los intelectuales franceses). En este sentido, los intelectuales demostraron ser no menos susceptibles de errar y desbarrar que los políticos de profesión o el hombre de la calle; una circunstancia agravada por el prestigio extraordinario que les confería —a ellos y a sus opiniones— su ámbito de origen: no por casualidad solía decirse que los intelectuales “descendían” a la arena de la política… Por mucho tiempo, un fallo esencial de la intelectualidad francesa fue el confundir la opción del compromiso con las lealtades colectivas e ideológicas, con grave detrimento de la autonomía de pensamiento y de la responsabilidad moral. Los tiempos de gloria de la intelectualidad francesa fueron también los de la máxima irresponsabilidad, cuando demasiados de entre ellos «se sentían libres de decir cualquier cosa» (Camus dixit) en materias que involucraban el bienestar, incluso la vida, de muchas personas. Fueron los años en que, salvo excepciones, la intelectualidad francesa funcionó como caja de resonancia de las ideologías que apelaban a la violencia y el terror, precisamente cuando arreciaban los totalitarismos; años en que los mandarines culturales ejercieron desde su dorada posición una “violencia confortable” (nuevamente Camus) que bien podía acabar en el derramamiento de sangre ajena.

Incluso cuando se abstrae este tema de una disyuntiva tan radical como la de democracia v/s totalitarismo, los traspiés de los intelectuales en el desempeño de su rol público fueron asaz groseros, perjudiciales en una época que no se caracterizaba precisamente por la estabilidad, el consenso o la paz social. En lo que concierne a la realidad específicamente francesa, Tony Judt, el gran historiador británico fallecido en 2010, lo expone de modo sucinto: los intelectuales del siglo XX padecieron una propensión «a reflejar las fisuras políticas y culturales de su entorno, y hacerse eco de ellas de la manera más convencional, en lugar de contribuir a enderezar la atención nacional hacia otras sendas más prometedoras». Profundo conocedor de la Francia de la época en cuestión, Judt publicó en 1992 el libro Pasado imperfecto, notabilísimo estudio crítico sobre el papel de la intelectualidad de ese país en la segunda posguerra mundial. Pocos años después, en 1998, Judt complementó dicho trabajo con El peso de la responsabilidad, un ensayo más breve pero igualmente espléndido sobre tres personalidades positivas: Léon Blum, Albert Camus y Raymond Aron; tres franceses que, al decir del autor, vivieron y escribieron a contracorriente de una era de irresponsabilidad. Tres hombres perfectamente representativos de la cultura gala, enfatiza el historiador, pero también unos marginales, outsiders en más de un sentido. Sus puntos de vista y pronunciamientos públicos diferían frecuentemente de los suscritos por la mayoría de sus compatriotas, y su sentido de pertenencia podía flaquear a causa de sus orígenes: Blum y Aron eran de ascendencia judía, Camus provenía de Argelia (además de carecer de las credenciales académicas de sus colegas parisinos). Con todo, su notoriedad fue indiscutible, encumbrándose el primero a la cima del gobierno y los otros dos a la de la respetabilidad moral e intelectual.

En vida o tras su muerte, los tres sufrieron etapas de postergación en la consideración de los franceses. Blum, político de integridad modélica y un verdadero patriota (además de esteta y fino crítico literario), fue en su día el hombre más odiado, calumniado y vilipendiado de Francia, blanco favorito del muy extendido antisemitismo galo. Por su parte, la memoria francesa de Camus declinó de un modo incomprensible para los extranjeros, admiradores de su obra y de su talante moral, para luego revivir a partir de la segunda mitad de los 80 con fuerza creciente. Aron, por último, se vio largamente opacado por el brillo de Sartre y no disfrutó del reconocimiento que merecía sino en los últimos años de su vida; hoy es ya lugar común afirmar que más le hubiese valido a Francia ser menos sartriana y mucho más aroniana. Además, los tres tuvieron en común el oponerse a los totalitarismos, distinguiéndolos su anticomunismo del clima político prevaleciente en la Francia de posguerra (tan complaciente para con el estalinismo).

A lo largo de su dilatada y polifacética carrera, Léon Blum fue jurista, esteta, crítico literario y de teatro, líder de los socialistas, parlamentario, primer ministro. Estuvo entre los detractores de primera hora del leninismo, granjeándose la virulenta inquina de los comunistas, quienes, para desacreditarlo, echaron mano  de un arsenal de insultos racistas y antisemitas que competía de igual a igual con el de la extrema derecha. En un discurso pronunciado en 1920, Blum estableció lo que en su opinión debía ser la línea infranqueable del socialismo francés, con el bolchevismo y su énfasis en el terrorismo dictatorial como referente negativo: «Por primera vez en la historia del socialismo estáis pensando en el terrorismo no sólo como un recurso final, no como una medida extrema de seguridad pública impuesta a la resistencia burguesa, no como una necesidad vital para la revolución, sino como un medio de gobierno»; cosa que para Blum era por completo inaceptable, tanto como el sometimiento a los dictados de Moscú. No se dejó embaucar por los juicios fraudulentos de los días del Gran Terror, en la URSS, y se opuso a la idea de conceder a los comunistas un rango especial en la coalición surgida de la Resistencia. Aunque enaltezca fervientemente el coraje moral y la probidad de Blum, Tony Judt dista mucho de excusarlo de toda responsabilidad en los fracasos del gobierno del Frente Popular, o de convalidar todas sus elecciones y decisiones en política; pero sí deja en claro que, en el balance, sus virtudes como hombre público sobrepujan con creces a sus defectos. Bastante es que se pueda decir de Blum que fue de los que menos parte tuvieron en el enrarecimiento de la atmósfera política y moral de la Francia de entreguerras. Su ecuanimidad y solidez de juicio están fuera de duda.  Así, por ejemplo, Judt destaca su postura frente al caso Pétain:  «En 1945 Blum —que tenía todas las razones para no desearle a Pétain nada bueno— reprendió al líder comunista Jacques Duclos por pedir que el juicio al mariscal se condujera con un “santo odio”. “No”, le respondió, “un juez no tiene que odiar. Tiene que mantener en su mente tanto un vigoroso aborrecimiento del delito como una escrupulosa imparcialidad hacia el acusado. Ese es el terrible dilema de toda justicia política”. En la atmósfera preñada de venganza de la Francia posterior a la Liberación —escribe Judt—, tales escrúpulos legales y éticos eran todo un lujo».

Emergido de la guerra como portavoz de la generación de la Resistencia e investido de inapreciable autoridad moral, Camus se percató con prontitud de las trampas de la “depuración” y su afán vindicativo. Juzgó que el cinismo y el rencor con que se la llevó a cabo, sumando la circunstancia de que las fronteras entre colaboración y resistencia nunca estuvieron muy claras, alejaban a la nación y a la comunidad intelectual de la ansiada regeneración espiritual. Le chocaba profundamente la despreocupación con que tantos esgrimidores de la pluma —periodistas, pensadores y escritores— invocaban el castigo, eximidos de antemano de hacer el trabajo sucio. En otro orden de cosas, Camus, después de algunas dudas iniciales, se opuso terminantemente al argumento falaz de que hacer la crítica del comunismo y de la Unión Soviética era prestarle armas al enemigo, fuera éste fascista o capitalista; se negó, por ende, a prestar su acuerdo al doble discurso de los que fueran sus cofrades de la Rive Gauche (Sartre, Beauvoir y Merleau-Ponty los más célebres): si los campos de concentración y los mecanismos represivos del fascismo eran censurables, no dejaban de serlo sus equivalentes de signo comunista sólo porque los amparase la presunta necesidad histórica. Inspirado por una cosmovisión determinista, el ardid de recurrir a la historia futura y sus supuestos paraísos terrenales para justificar los rigores (léase crímenes) del presente era uno de los ingredientes primordiales del historicismo “progresista”. Camus fijó su posición en estos términos: «Yo simplemente digo que debemos negar toda legitimad a la violencia, tanto si se produce por razón de Estado o por filosofía totalitaria». El dogma del fin de la historia y su sociedad sin clases carece de asidero científico, no resultando diferente de una forma de fe, una fe nueva que «no se basa en la razón pura más que las anteriores». El fin de la historia «no es un valor de ejemplo y perfeccionamiento. Es un principio de arbitrariedad y de terror». La crítica del historicismo de izquierda, ese terrible fatalismo optimista, es justamente la piedra angular de su libro El hombre rebelde (1951), ensayo que precipitó el quiebre definitivo entre Camus y el círculo de Sartre —con lo cual el primero se enajenó el favor de la mayor parte del público francés. A partir de entonces, Camus se vio reducido al aislamiento, incrementado luego por lo que pareció un ambiguo posicionamiento frente a la crisis de Argelia. Tal vez fue el primero en admitir que de los escritores se esperaba demasiado, y que no estaban capacitados para opinar fundadamente sobre cualquier tema y menos para proponer soluciones para todo; un ejercicio de honestidad que en la era del intelectual comprometido sólo podía acentuar su soledad.

Aron, finalmente, es el gigante intelectual del trío. De él afirma Judt lo siguiente: «Raymond Aron escribió y actuó a contrapelo de la Francia de su tiempo de tantas maneras que supone un esfuerzo de imaginación ver en él al hombre que ciertamente era: un patriota y un pensador íntegramente francés.» También supone un esfuerzo compendiar en el espacio de una reseña el alcance y magnitud de su papel, tanto como analista político cuanto como hombre de ciencia y autor fecundo. Baste con señalar que se anticipó a la mayoría de sus contemporáneos a la hora de evaluar los peligros que entrañaban el nazismo y el comunismo, desmarcándose de un pacifismo que tenía más de claudicación y ceguera que de otra cosa; que, a diferencia de muchos filocomunistas de entonces, fue un estudioso exhaustivo de la obra de Marx, pudiendo ejercer como uno de sus críticos más autorizados; que, aún no siendo la más importante de sus obras, su ensayo El opio de los intelectuales (1955) persiste como uno de los alegatos antirrevolucionarios más brillantes jamás escritos y como obra de cabecera acerca del rol público de los intelectuales, superando incluso a El hombre rebelde como crítica del supuesto marxista de la inevitabilidad histórica; que mantuvo en alto la bandera del liberalismo y la democracia cuando lo que se estilaba era no ya desacreditarlos sino anunciar su muerte inminente; que fue de los primeros en comprender que, después de la Segunda Guerra Mundial, los problemas y las tensiones se habían globalizado, volviéndose cada vez más artificial la distinción entre política exterior y política doméstica («En nuestros tiempos —escribió en 1947—, tanto para los individuos como para las naciones, todo depende de una elección global, en realidad, geográfica, entre el universo de los países libres o el de las tierras situadas bajo el estricto dominio soviético»); que supo discernir con certeza las flaquezas de la sociología francesa de su época, anclada en un anticuado positivismo e ignorante de los avances del pensamiento social alemán, haciendo lo posible —desde la docencia y merced a sus escritos— por revertir semejante retraso. Ya en los prolegómenos de la Guerra Fría, Aron no se hizo ilusiones en torno a las posibilidades de una “tercera vía”: aunque compartía con la intelectualidad francesa el característico recelo ante el modelo socioeconómico y valórico estadounidense, tomó resuelto partido por la Alianza Occidental y se negó a contemporizar con la amenaza estalinista, lo que le significó ser desterrado del estamento intelectual parisino; hoy podemos valorar en su justa medida su independencia y firmeza de criterio. Acaso lamentemos el que su dedicación a las urgencias del momento le impidiese construir la gran obra teórico-sistemática a la que siempre aspiró, fuere en el terreno de la filosofía, del pensamiento político o de la sociología. Queda por siempre, no obstante, el adversario inclaudicable del totalitarismo.

 

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Noam Chomsky y la globalización

Noam Chomsky

En las últimas décadas, el fenómeno de la globalización se ha convertido en uno de los problemas más cruciales de nuestra época. Existen muy numerosos libros acerca de la globalización, muchos de ellos contradictorios por sus conclusiones. También se han publicado numerosas definiciones acerca de la globalización, pero quizás la más esencial es la que la considera como la forma actual en la que se manifiesta el capitalismo. Aunque el fenómeno de la mundialización de la economía apunta ya hacia la globalización, no abarca al fenómeno en su totalidad. La mundialización se comenzaba a dar ya a mediados del siglo XIX, hasta el punto de que ya en 1848, Marx y Engels, en su famoso Manifiesto Comunista, preveían las consecuencias internacionales que iba a tener tal fenómeno como consecuencia de la creciente internacionalización de las fuerzas productivas.

En los libros editados sobre la globalización —cada vez más numerosos— y en muy diversas conferencias, se dan abundantes apologistas de la globalización y también numerosos analistas fuertemente críticos de la misma. Uno de los más críticos es el célebre lingüista norteamericano Noam Chomsky. Un análisis global del pensamiento de Chomsky sobre la globalización, lo ha realizado el economista Jeremy Fox, profesor de lengua de la UEA de Norwich. Jeremy Fox es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones sobre los acontecimientos actuales y a las formas en que el capitalismo mundial utiliza los medios de comunicación para que sigamos comportándonos como se espera.

Jeremy Fox comienza su obra Chomsky y la globalización (Gedisa, 2004) situando política y científicamente a Chomsky:

Noam Chomsky ocupa una posición privilegiada como representante de una perspectiva de izquierda sobre la globalización y el nuevo orden mundial. Chomsky es muy conocido y prolífico escritor de libros, artículos y cartas. También imparte numerosas conferencias, de modo que es fácil encontrar información sobre sus opiniones. En cuanto a su labor de investigación, Chomsky es conocido como el «Einstein de la lingüística moderna», y despierta una admiración casi universal entre sus colegas. Pero como comentarista en temas políticos y sociales, suscita sentimientos encontrados. Sin embargo, desde nuestro punto de vista, las cualidades que probablemente le resultan más útiles a un comentarista de la globalización sean la amenidad, un conocimiento profundo del tema y el sentido común.

En realidad, tal y como Chomsky suele evidenciar, Estados Unidos no cree en absoluto en el libre comercio aplicado a él, sino aplicado sólo a países no occidentales. Es decir, impone mundialmente lo que EE UU. no practica. Los líderes mundiales, cuyas industrias y comercios han protegido ampliamente a su industria y agricultura, imponen el libre comercio a los países pobres. Es la típica «ley del embudo.

En cuestiones de política exterior, Chomsky suele referirse al alto nivel de adoctrinamiento que se da en su país, lo cual provoca que muchas personas, especialmente del sector culto, no reaccionen contra políticas neoliberales que las perjudican gravemente. El objetivo básico de la globalización económica, es globalizar toda la economía mundial, y puesto que EE UU. es el país más rico del planeta y controla la economía mundial, con el apoyo de sus organismos satélites (el Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y la Organización Mundial del Comercio) ello significa que la economía mundial está siendo inexorablemente adaptada para amoldarse a los inversores y a los empresarios de los EE UU. Según reconoce Will Hutton, en sus conversaciones con Anthony Giddens (En el límite: la vida en el capitalismo global. Tusquets Editores, 2001), «lo que quiere decir […] es que la América liberal está entre la espada y la pared; que los neoconservadores están en auge y han sido implacables en la persecución de sus intereses, moldeando la globalización según los intereses de Estados Unidos».

Hutton y Giddens también precisan que «El capitalismo global se está volviendo más duro y feroz. En un mundo globalizado se considera correcto y adecuado que los ganadores amasen una enorme fortuna, mientras que los perdedores viven en la miseria. Puesto que el sistema económico mundial está basado en los beneficios, la desigualdad es algo normal, natural y deseable. El 70% de la actividad económica mundial es mera especulación y en los búnkeres donde se amasan enormes fortunas no se produce nada». Es decir, nada excepto riqueza para los privilegiados.

El argumento habitual a favor del libre comercio liberalizado es que éste conducirá a un aumento generalizado de los niveles de vida. La experiencia ha demostrado que, con la apertura de los mercados comerciales y financieros, los inversores y empresarios han ganado mucho más dinero, pero gran parte de los países más pobres han sido las víctimas de un descenso pronunciado de sus niveles de vida.

Según precisa Noam Chomsky,

«Para la mayor parte de la población, incluso en un país tan rico como EE.UU., los sueldos se han estancado o han descendido a lo largo de los últimos 25 años, mientras que el horario y la inseguridad laboral han crecido mucho. La economía mundial ha descendido en el mismo periodo de tiempo (de forma considerable) para una gran parte de la población mundial, las condiciones son horrorosas y a menudo se deterioran, y lo que es más importante, la correlación entre el crecimiento económico y el bienestar social que a menudo se ha dado (por ejemplo, durante la posguerra o la preliberalización ) se ha truncado.

Incluso en los EE UU, el 20% de la población vivía en un estado de pobreza posmoderna en 1998, cuando se publicó el libro de William Finnnegan, Cold New World:

Aunque la economía nacional ha ido creciendo, las perspectivas económicas de la mayoría de los estadounidenses han ido menguando. Para la inmensa mayoría de los trabajadores norteamericanos, los salarios reales por hora han descendido mucho en los últimos 25 años. Lo que el triunfalismo de los textos empresariales estadounidenses ignora es el aterrador crecimiento de los empleos con sueldos bajos. Este crecimiento ha permitido que un 30% de ellos no gane lo suficiente para sacar a su familia de la pobreza.

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Un acercamiento a la ‘Crítica de la razón instrumental’ de Max Horkheimer

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Con Crítica de la razón instrumental, Max Horkheimer pretende establecer la relación que existe actualmente entre el pensamiento filosófico y la realidad, la cual percibe en un futuro de una apariencia bastante oscura. Su objetivo es investigar el concepto de racionalidad inmerso en la industria cultural de su tiempo. Esta reseña pretende resaltar los aspectos más importantes de esta obra.

Su estudio parte de la idea de que los avances técnicos han sido acompañados por un proceso de deshumanización. Por tanto, la idea de progreso amenaza con destruir la autonomía del individuo, ya que su capacidad de resistencia al aparato de manipulación de las masas y su juicio independiente parecen ir en detrimento del propio individuo. Los avances técnicos y el progreso han generado una crisis cultural, que tiende a traducir todo pensamiento en acción. No obstante, como dice Horkheimer, la acción por la acción misma no es en absoluto superior al pensamiento por el pensamiento mismo, sino que queda muy por debajo de él. Por tanto, la racionalización en la actualidad tiende a destruir la razón misma en pro del progreso.

Una acción racional es la capacidad que tiene el individuo de clasificación, de inferencia y de deducción, donde lo importante es la capacidad de abstracción del individuo, es decir, de lograr una razón subjetiva, la cual tiene que ver esencialmente con medios y fines. Contraria a esta visión, durante mucho tiempo se afirmó que la razón se encontraba en la conciencia individual, pero también en el mundo objetivo. De esta “teoría objetiva de la razón” dieron cuenta Platón, Aristóteles, la escolástica y el idealismo alemán. Estas posturas, a pesar de que no excluían la razón subjetiva, la consideraban parcial y limitada, puesto que el grado de racionalidad de una persona estaba determinado a partir de la armonía con su totalidad. La función de la razón subjetiva es la de calcular probabilidades y establecer los medios apropiados para lograr el fin supremo, por tanto, esta posición le otorga mayor importancia a los fines que a los medios.

De acuerdo con esta teoría, sólo el sujeto puede ser racional, por ello, cuando a una institución se le adjudica cierto grado de racionalidad, es porque los individuos se la han imprimido. En la actualidad, la crisis de la razón reside en el hecho de que al llegar a cierta etapa, el pensamiento ha tendido a perder la capacidad de la objetividad, o la ha combatido como una ilusión, afectando por tanto el contenido objetivo de todo cuerpo racional. A pesar de que la razón en realidad nunca ha dirigido la realidad social, hoy se encuentra en proceso de ser eliminada en ella sus inclinaciones específicas, que la han hecho, incluso, renunciar a su capacidad de juzgar acciones y modos de vida de los seres humanos.

Es por ello que ser racional implica aceptar la realidad tal como es y adaptarse a ella, así como la de regular la relación entre medios y fines, lo contrario a lo que antes implicaba que la razón fuera un eficiente instrumento para entender los fines y determinarlos. Para Horkheimer la sociedad actual ya no se preocupa por comprender los fines, ya que su objetivo es servir a un fin, esto implica que el mundo pone mayor énfasis en los medios que en los fines.

En la actualidad la razón ha demostrado una gran incapacidad por lograr un orden objetivo, aunado a que el interés egoísta se ha convertido en hegemónico, tanto en las escuelas de pensamiento, como en la conciencia pública. Por tanto, cuanto más se debilita el concepto de razón, está mayormente propenso a la manipulación ideológica. Con el advenimiento de la sociedad industrial existe una tendencia cada vez mayor a la cosificación, es decir, a la transformación de todos los productos de la actividad humana en mercancías; este proceso de cosificación es típico de la subjetivación y formalización de la razón, e inicia con la sociedad organizada y del uso de herramientas.

La posibilidad de colocar un producto en el mercado es el precio que se pide por ésta. En esta situación se encuentra el trabajo, manual o intelectual, el cual se ha vuelto honorable al convertirse en la única forma socialmente aceptada de obtener ingresos y ganarse la vida. Pero sobre todo, esta visión le ha otorgado al trabajo el estatus de productivo. El pensamiento moderno ha intentado convertir este modo de ver las cosas en una filosofía, tal como la presenta el pragmatismo, cuya sustancia está constituida por la opinión de que una idea, un concepto o una teoría no son más que un esquema o un plan para la acción, y de que por lo tanto la verdad no es sino el éxito de la idea.

La reducción de la razón a mero instrumento perjudica, en último caso, incluso su mismo carácter instrumental. La neutralización de la razón, que se ocupa más del cómo que del qué, va transformándola en medida siempre creciente de un mero aparato destinado a registrar hechos. La razón subjetiva pierde espontaneidad, toda productividad, fuerza para descubrir nuevos contenidos y de hacerlos valer, es decir, pierde toda su subjetividad.

Para Horkheimer la utopía negativa de Aldous Huxley ilustra este aspecto de la formalización de la razón, vale decir, su transformación en estupidez. En ella se presentan las técnicas del “nuevo mundo feliz” y los procesos intelectuales que van unidos a ellas, así como pensar si tiende a ser reemplazado por ideas estereotipadas consideradas en dos sentidos: instrumentos puramente utilitarios que se toman o se dejan según convenga, y como objetos de devoción fanática.

La filosofía de hoy se enfrenta con el dilema de que si el pensamiento puede conservar su autonomía y arreglar así su solución teórica, o debe conformarse con desempeñar el papel de una metodología hueca, o de receta para lograr un “nuevo mundo feliz” como si fuera un traje a la medida. No obstante, hoy reina un consenso casi general que establece que no se ha perdido nada con la decadencia del pensamiento filosófico, pues su lugar ha sido ocupado por un instrumento cognoscitivo más poderoso, el “pensamiento científico moderno”. De hecho, una tendencia dominante en la llamada filosofía moderna es transferir a la ciencia lo que no le fue posible conseguir a través de la especulación tradicional.

La filosofía positivista concibe a la ciencia como motor del progreso y por tanto no duda en adaptar la filosofía a la ciencia, es decir, a las exigencias de la praxis, y no viceversa. De hecho, la ciencia actualmente sólo puede ser entendida en relación con la sociedad para la que funciona, es por eso que la tendencia general es revitalizar las teorías de la razón objetiva. Esta revitalización de sistemas de la filosofía objetivista, de la religión o de la superstición tiene la función de reconciliar el pensamiento individual con las formas modernas de manipulación de masas.

Las ciencias naturales, sobre todo la física, es para el positivismo moderno el modelo adecuado de pensamiento, por tanto, la lógica se deriva de métodos empíricos, y las palabras sólo tienen una función, no un sentido. Por tanto, la ciencia moderna se refiere básicamente a enunciados sobre hechos, producto de la alienación social, comprobados mediante métodos cuantitativos, y considerados como los únicos científicos, por lo general fenómenos inconsistentes que sólo contribuyen a conocer la realidad superficial. En esta lógica, la teoría es reducida a simple instrumento, y los medios teóricos para analizar la realidad carecen de sentido metafísico. Esto hace del positivismo una filosofía deficiente, alejada de la autorreflexión e incapaz de defender sus propias derivaciones filosóficas.

Max Horkheimer 1964En nuestra era, el uso de palabras y proposiciones simples es una tendencia cada vez más frecuente y se manifiesta concretamente en el lenguaje y en la vida cultural, constituyendo una actitud antiintelectual y antihumanista, orientada a desarrollar una inteligencia pragmática de corto alcance. Por ello, toda palabra, acción o locución que no tenga fines pragmáticos resulta sospechosa, pues el fin adquiere significación en la medida en que se convierte en funcional. En este mundo de objetos, los hombres deben adaptarse en aras de su supervivencia y autoconservación. Adaptarse significa identificarse con el mundo y reaccionar a los modelos generales que impone la propia sociedad; de hecho, la razón misma ha tendido a la adaptación. Por ello, la razón, dice Horkheimer, se ha vuelto irracional y tonta.

La autoconservación es el tema de esta época, sin embargo, ya no existe un yo que conservar, por tanto, es importante reflexionar sobre el individuo, el cual se supone como plenamente desarrollado al ser la obra maestra de una sociedad plenamente desarrollada. Esta necesidad de autoconservación está por encima del propio individuo, pues en esta era de individualidad, los intereses materiales del individuo están orientados a su preservación. No obstante, este principio de autoconservación está amenazado cada día más en esta época de la industrialización, en donde resulta cada vez más difícil al hombre sencillo hacer planes para su futuro, y más aún para sus descendientes, ya que sus perspectivas concretas tienen que ser de corto plazo. El futuro cada vez es más incierto y podría aniquilar al individuo, de la misma forma en que elimina las perspectivas de un futuro estable.

Con la moderna cultura de masas, las palabras están al servicio de este tipo de cultura, la idea de felicidad se ha banalizado e incluso la idea de verdad se ha reducido al papel de instrumento necesario para controlar la naturaleza y para el cumplimiento de los fines del individuo, esto quiere decir que se tiende a enaltecer al mundo tal como está. Esta moderna cultura de masas ha provocado la decadencia del individuo, el resultado de los logros técnicos del hombre, pero principalmente de las estructuras y contenidos actuales del “espíritu objetivo”, o sea del espíritu que rige todas las esferas de la vida social. Hoy por hoy las agencias de la cultura de masas generan patrones de pensamiento y acción, que las personas reciben y utilizan como si fueran propias, y que por supuesto influyen fuertemente en ellas.

Cualquier afirmación que señale que el hombre es mejor que el mundo en el que vive es digna de cuestionarse, ya que todo indica que el hombre actual parece seguir una vida a partir de una serie de instrucciones ajenas a él, a las que además se adapta con facilidad. Aunado a que su vida espiritual se extingue cuando se le pide que reflexione y use la razón, pero no de manera instrumental. Horkheimer concluye diciendo: “los verdaderos individuos de nuestro tiempo son los mártires, que han atravesado infiernos de sufrimiento y de degradación por su resistencia al sometimiento y a la opresión, no las hinchadas personalidades de la cultura de masas, los dignatarios convencionales”.

 
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Publicado por en 31 de mayo de 2015 en Contenidos

 

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‘Alexander’, de Klaus Mann: la tradición homoerótica clásica

Facundo Nazareno Saxe

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Universidad Nacional de La Plata, Argentina
(FaHCE-UNLP). CONICET

¿Cuál puede ser la razón para que Klaus Mann construya una novela con Alejandro Magno como protagonista? Este trabajo busca responder en alguna manera a esta incógnita. No es una novela única dentro de la obra del autor alemán. Existen tres textos que se encargan de brindar una versión personal de personajes históricos de diferentes períodos: La ventana enrejada, que se encarga de ficcionalizar los últimos días de Luis II de Baviera; Sinfonía Patética, que toma al compositor Luis Tchaikovsky; y Alexander, con su versión de la vida del emperador macedonio. Estos tres textos conforman un ciclo de novelas que brindan una suerte de “nueva” o “no canónica” versión acerca de la vida de sus protagonistas.

El surrealismo es un elemento clave en la construcción de la narrativa klausmanniana, Klaus conoce el movimiento surrealista desde sus inicios, a través de su relación con el poeta francés René Crevel. El autor alemán nunca se consideró surrealista, pero está en Paris en el momento de mayor exposición del surrealismo.

Luego de un comienzo escandaloso en su carrera literaria, con obras como Der fromme Tanz y Anja y Esther, el autor se atempera en Kindernovellen, donde el homoerotismo no está presente más que en alguna reflexión de uno de sus protagonistas. [1] Luego vendrán los ya mencionados textos del ciclo de personajes históricos. El homoerotismo está presente desde el inicio de la obra Klaus Mann, pero es gracias al creciente influjo surrealista que él encuentra un abordaje del tema liberador y sin represiones; que se logra, principalmente, en la evolución que se atestigua desde sus obras iniciales a las relaciones homoeróticas ficcionalizadas en la novela Der Vulkan.

La libertad surrealista le da herramientas para poder abordar la homosexualidad sin prejuicios. Pero no es el surrealismo la única influencia liberadora, es imposible dejar de lado la figura de André Gide. La influencia de Gide es decisiva en el caso de Klaus Mann, quien fue amigo del premio nobel francés y lo consideró su “padre literario”. El autor alemán dejó plasmada su admiración y su relación con el mismo en la obra André Gide y la crisis del pensamiento moderno.

Klaus MannKlaus Mann abogó por los derechos de los homosexuales y en su artículo “Homosexualidad y fascismo” nos brindó su posición respecto al homoerotismo como una manifestación de la naturaleza a la que define como “un amor como cualquier otro, ni mejor ni peor. Con tantas posibilidades de lo sublime, enternecedor, melancólico, grotesco, bello o trivial, como el amor entre un hombre y una mujer” (Mann, “Homosexualidad y fascismo”).

En cuanto a Alexander, la novela retoma la figura del emperador Alejandro, respetando los hitos históricos de su vida y la mayoría de personajes que lo rodearon. Pero esto es todo lo que encontramos en referencia a veracidad histórica, Klaus Mann reconstruye la vida de Alejandro Magno desde su propia perspectiva, consolidando una operación que se desarrolla en otras obras de su narrativa. Como ya he dicho, Klaus Mann construye un personaje alejado de la “supuesta” verdad histórica, Alejandro en la novela de Klaus Mann no ama a las mujeres (“Yo no me acuesto con mujeres”, [Mann, 2005: 152]). Alejandro ama a Clito, Hefestión y Bagoas, entre otros, siendo estos tres personajes la cara visible de su amor por otros hombres. Él es un nuevo Aquiles, con un nuevo Patroclo-Hefestión a su lado, un rey que “era el hijo secreto de Helios y Zeuz” (Mann, 2005: 81).

¿Qué está ocurriendo en esta novela? Klaus Mann está construyendo un personaje homosexual y lo coloca en un universo totalmente masculino, donde los personajes femeninos serán masculinizados (el caso de Olimpia o Roxana, la esposa amazona de Alejandro).

Alejandro fundará un imperio, querrá el saber absoluto y en su periplo se transformará en el ser que aborrecía, su padre. Existe un juego muy interesante con la identidad de Alejandro, el rey es visto con la apariencia de otros personajes, se le asimilan rasgos paternos cuando su decadencia se acrecienta, y es libre sólo cuando logra ponerse en la piel de su amado Hefestión.

El amor de Alejandro será en todo momento homoerótico, desde su adolescencia y su intento de seducción de Clito hasta su relación final con el andrógino Bagoas y su encuentro con el Ángel de la armonía, un encuentro teñido de homoerotismo y elementos oníricos que conforman una suerte de raíz de construcciones híbridas surrealistas que se encontrarán luego en la novela Der Vulkan, este ángel es un antecedente claro del ángel de los emigrados, presente en la nombrada novela.

El eros homoerótico presente en Alexander no desaparecerá en ningún momento, el Alejandro construido por Klaus Mann es homosexual y no hay ambigüedad ni silencio en su conformación como personaje, ni en su no consumado casamiento con la reina amazona Roxana ni en la confusa situación en la que la reina Kandake lo introduce en el mundo de las drogas. Alejandro no duerme con mujeres, las mujeres son su madre y son las constructoras de un mundo que fue destruido por el principio machista, por su padre Filipo (que como principio machista del mundo es arrasador y destructor de ese mundo femenino y también del mundo de Alejandro, el mundo homoerótico, como ocurre en el caso del joven Pausanias, que finalmente será el ejecutor del padre-monstruo de Alejandro).

Es innegable que Klaus Mann ofrece un Alejandro Magno homosexual, enmarcado en un mundo de condiciones homoeróticas, como lo ilustra el ejemplo de la introducción de la leyenda de Gilgamesh, una versión que retoma los elementos más homoeróticos de la misma. El autor está consolidando una operación que realizó en vida con su trilogía de novelas que abordan personajes históricos.

Con estas novelas Klaus Mann toma personajes históricos discutidos, sobre todo respecto a su sexualidad. Él los construye como homosexuales, como hombres que vivieron una vida homosexual y nunca la negaron. Klaus Mann está construyendo su tradición, está tomando los personajes históricos que tuvieron una suerte de “duda razonable” respecto a su sexualidad, personajes que él puede retomar para construir una imagen de gran pasado homoerótico. Está construyendo su mundo literario con los hombres que marcaron el eros homoerótico como una realidad posible. Klaus Mann elude las discusiones y los coloca como seres capaces de amar a otros hombres, con tragedia y normalidad, una suerte de contradicción clara, pero sin marginalidad: no hay alteridad en Luis II, Tchaikovsky o Alejandro, sobretodo en este último, en el que su mundo es un mundo de jóvenes guerreros que se aman unos a otros. La pareja Alejandro-Hefestión es la pareja reinante, son los nuevos Aquiles y Patroclo, es el reinado de un emperador homosexual que no niega su homoerotismo.

Algo similar ocurre en la novela sobre Piotr Tchaikovsky [2], el matrimonio y su única “novia” son errores catastróficos en la vida del compositor. El autor se aleja de la supuesta intención histórica del músico y nos acerca su propia posición acerca de la vida amorosa del mismo. En la novela, Piotr, de la mano del adolescente Apukhtin descubre su verdadera naturaleza, y es en sus palabras que la reconoce:

 Nunca amaremos a las mujeres… ¡Promételo, Pierre! Es estúpido amar a las mujeres, no es cosa para nosotros; es para los burgueses que quieren tener hijos. Nosotros no transformamos el amor en un negocio tan burdo. Nosotros amaremos sin un fin… debemos amar sin una finalidad… (Mann, Klaus 121).

 Klaus MannKlaus Mann reescribe la historia para acercar al compositor a un homoerotismo alejado de la versión histórica, [3] y lo acerca más a una vida homosexual menos conflictiva y de mayor naturalidad. En la novela, Piotr no niega sus impulsos homoeróticos, los acepta y vive con ellos hasta el final de sus días. De modo tal que Klaus Mann rescribe la vida del compositor ruso para acercarla a su visión de un homoerotismo positivo y alejarla de la visión biográfica.

Tanto en Alexander como en otras novelas la alteridad es elidida, ya que el otro se convierte en lo dominante en su universo narrativo, se pierde la noción de un lugar otro para sus personajes. Un ejemplo que ilustra esta apreciación se encuentra en la novela que significa la culminación de su evolución literaria, El volcán. En esta obra se construye una sociedad de emigrados en la que no hay rasgos de alteridad, ya que la totalidad de los emigrados son “los otros”. Por lo tanto no se manifiesta conflicto porque la alteridad es lo dominante en este grupo. De modo tal que “el otro” sería uno más dentro del grupo de desarraigados. Una situación similar ocurre con el mundo de guerreros helénicos que constituye el universo de la novela Alexander. El universo de esta novela no ve con ojos negativos la homosexualidad del emperador ni su vida junto a Hefestión. Por eso, el homoerotismo de los personajes es un rasgo natural dentro de un universo que define a la alteridad como dominante del mismo.

Klaus Mann retoma una operación común a muchos escritores que tratan el tema del eros homoerótico, construye una tradición mundial desde la que proyectar su mundo narrativo. Él consolida la tradición homoerótica que retoma la antigüedad grecolatina como un paraíso perdido homosexual. [4]

Esta construcción de una tradición que rescata figuras del pasado histórico mundial para colocarlas en una suerte de árbol genealógico homosexual se consolida durante el siglo XX, durante el cual escritores de las más variadas vertientes abordan el tema gay y construyen un pasado homoerótico de sus creaciones. Las obras de autores como Klaus Mann, André Gide, Oscar Wilde, Paul Verlaine, E. M. Forster, Luis Cernuda, W. H. Auden, Christopher Isherwood, entre muchos otros, consolidan una tradición que tiene al homoerotismo como eje o punto de contacto de las mismas. Estos escritores serán, a su vez, retomados por generaciones posteriores a la liberación y la lucha de los derechos homosexuales en los años 70. Una vez consolidados estos movimientos, se abordará el tema gay desde una perspectiva revisionista que buceará en los escritores que a finales del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX, se encargaron de construir una tradición gay moderna y consolidar una tradición homoerótica clásica con sus raíces en la idea de un pasado grecolatino homoerótico.

Para terminar quisiera decir que en Klaus Mann, la evolución de su obra literaria se manifiesta como una expresión de la libertad de su conciencia y una búsqueda de identidad que se consolida alrededor del homoerotismo como un tema recurrente que fundará las bases de una futura tradición literaria de temática gay.

Referencias Bibliográficas

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[1] ¿Qué podía contestar Christiane? Él también hablaba, con naturalidad y desenfado, de perversiones eróticas que le parecían condenables. Y a duras penas podía parar de reír cuando ella demostraba no saber lo que era un travestido. Con frecuencia se irritaba porque ella llamaba ‘anormal’ el amor homosexual, comparándolo con el amor entre hombre y mujer. Tendía a volverse hiriente cuando ella le contradecía. (Mann, Klaus, pp. 66-67)

[2] En Sinfonía Patética… Klaus Mann nos ofrece su visión acerca del vida del compositor Piotr Ilich Tcahikovsky. La novela se articula como un racconto de los sucesos principales de la vida del músico, pero sin pretensiones de veracidad histórica

[3] “Es llamativo la reconstrucción que se hace del personaje histórico que lo aleja de la idea generalizada por la historia: El amor unió a Tchaikovski, de cincuenta y tres años, con un joven de veintidós, que era su sobrino. Este amor no podía ser vivido. El medroso y doblegado músico había temido al escándalo durante toda su vida. Hubo matrimonio, sobre todo, porque Tchaikovski era medroso y conservador” (Mayer, : 233).

[4] Una visión que, finalmente, se aleja bastante de la supuesta tolerancia que existió respecto a la homosexualidad en el pasado grecolatino, que no ofreció un criterio uniforme respecto a la homosexualidad.

 

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Walter Benjamin, la ‘Obra de los pasajes’

Cuanto más disminuye la importancia social propia de un arte, tanto más se afirmará en el público el divorcio entre una actitud crítica y el placer puro y simple. De lo convencional se gusta sin criticar, mientras que se critica con disgusto lo que en verdad es nuevo.

La obra de arte en la época de su reproducción mecanizada.

Obras I, 2, p. 343

Walter BenjaminHay libros que tienen un destino mucho antes de existir en cuanto tal como libros: éste es el caso del Libro de los Pasajes, obra que Benjamín dejó inconclusa. Desde que Adorno, en un artículo publicado en 1950, hablara de ella por primera vez, se han tejido múltiples leyendas al respecto. Recibieron éstas un nuevo impulso cuando en 1966 apareció una selección en dos tomos de la correspondencia de Benjamín, donde se encontraban numerosas afirmaciones sobré lo pretendido por el autor, que, por lo demás, ni estaban completas, ni concordaban entre sí. Pudieron extenderse así los rumores más contradictorios acerca de una obra a la que se referían las interpretaciones en liza sobre Benjamín con la esperanza de que resolvería el enigma que plantea su fisonomía intelectual. Esa esperanza resultó engañosa; los fragmentos del Libro de los Pasajes daban más bien a la afirmación de Fausto “entonces se resolverá más de un enigma” la respuesta de Mefisto, “pero más de un enigma surgirá también”.

El Libro de los pasajes  u Obra de los pasajes es quizá el ensayo filosófico más famoso, complejo, influyente de Walter Benjamin. Su denominación genérica como obra obedece a que es difícil que pueda llamarse “libro” a un montón de papeles que acabaron guardados en una maleta, en cuyas páginas hay mares de citas de otros textos y comentarios mezclados del propio Benjamin. Giorgio Agamben lo definió como “un conjunto de ruinas”: es la visión de un superviviente cuando pasea la mirada por los cadáveres y ruinas que se extienden a su alrededor tras un bombardeo.

Aunque ya lo teníamos en español en una edición en un solo tomo en español (Akal, bajo el nombre Libro de los pasajes), hace año y medio se reeditó el primer volumen de la Obra de los pasajes, nombre que toma en la edición de Abada el célebre Das Passagen-Werk, magno trabajo inacabado de Walter Benjamin. Ahora ha aparecidito el segundo y la editorial se propone continuar hasta la publicación de su Obra completa. Los dos volúmenes suman 1.662 páginas. Una edición extraordinaria en inmejorable traducción de Juan Barja. Porque en realidad hay dos partes y mantienen grandes diferencias la una con la otra. Nuestro pensador trabajó en su obra de 1927 a 1940. En la primera etapa, de 1927 a 1929, es indudable que quería reconstruir el auge del capitalismo nacido de la Revolución Francesa, haciendo uso de un método sorprendente: vivificando las ruinas que han quedado de aquel primer momento explosivo. Así, por ejemplo, los pasajes, los panoramas, los grandes almacenes de París, pero también la publicidad o la prostitución. Estos restos arqueológicos aparecen ante nuestro entendimiento como cadáveres devueltos a la vida (Benjamin usó la palabra “fantasmagoría” para su proyecto) y con capacidad para “despertarnos” del sueño capitalista.

Como el condenado a muerte de Borges, el cual, tras observar con suma atención la piel del jaguar que va a devorarlo vivo, descubre la escritura secreta del universo, lo que le permite leer el firmamento estrellado y averiguar el plan universal de los dioses de manera que ya la muerte no le importa, así también Benjamin, tras acumular en las que llamó Notas y materiales miles de citas, comentarios, fragmentos, ideas y esquemas, dejó de ocuparse en aquel asunto vagamente marxista sobre el capitalismo y pasó a consideraciones de mayor calado sobre la existencia de los humanos y su historia. Los alemanes le facilitaron la salida. Dado que iban a matarle y estaba condenado a muerte, prefirió suicidarse en Portbou.

¿Qué andaba buscando Benjamin con tan abrumadora acumulación de documentos fragmentarios? Es casi imposible contestar a esta pregunta. El editor alemán, Rolf Tiedemann, cree que la ambición de Benjamin era escribir una filosofía de la historia que superara la herencia de Hegel y Marx. Otros opinan que es el más sofisticado análisis de los orígenes del capitalismo industrial. También los hay que no la tienen por obra de filosofía, sino de literatura, un prodigioso experimento comparable al de Joyce, que usa aquellas técnicas cinematográficas de montaje sobre las que tanto escribió Benjamin. Y no falta quien cree que, por lo menos en su primera parte, es un poema surrealista.

El primer volumen comienza con esa pieza seminal que ha dado lugar a un replanteamiento general del juicio sobre las grandes ciudades industriales, las diversas metrópolis cuyo modelo inicial fue París. En aquel París, capital del siglo XIX, había mayor número de ideas en aluvión y sin apenas desbroce que en toda la obra de los urbanistas hasta ese día. A esas escasas páginas le han nacido las doce tribus del pensamiento sobre la ciudad contemporánea. Lo asombroso es que el breve artículo era sólo el anuncio de un trabajo extenso e intenso sobre los orígenes del capitalismo para el que Benjamin acumuló tal cantidad de materiales que su pura presencia impidió la realización del proyecto. Parece un cuento de misterio: cuando Benjamin ya lo supo todo sobre la fantasmagoría capitalista del XIX, se desentendió del asunto principal.

En esta primera parte, Benjamin explora un mundo compuesto por mitos eternos que se vuelven a activar en cada etapa de la historia y que como tales mitos son invisibles en el presente, pero pueden intuirse en el pasado. El método no es muy distinto al de algunos surrealistas (en este caso Aragon) cuando describen un surtidor de gasolina como si fuera un tótem salvaje de los tiempos modernos. “El capitalismo es un producto natural junto con el cual le sobrevino a Europa un nuevo sueño en cuyo interior las fuerzas míticas se vieron nuevamente reactivadas”, escribe. Y este fue el problema. Su mentor, el filósofo Th. W. Adorno, marxista ortodoxo y simpatizante del partido comunista, no podía admitir que Benjamin pusiera en modo onírico lo que era una superestructura racionalmente deducible de la infraestructura material. Benjamin tenía que cambiar de método si quería mantener el apoyo de Adorno.

Los pasajes

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca del tiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

El fragmento es el material más noble de la creación barroca”, advirtió Walter Benjamin en el Origen del drama barroco alemán. Interpolar lo minúsculo para que “los pequeños particulares momentos” descubran “el acontecimiento histórico total” fue la divisa con la que intentó hallar los orígenes del presente.

Imaginado primero como el proyecto de un texto que compartiría con su amigo Franz Hessel, luego como idea central de un ensayo jamás escrito —Pasajes de París. Un cuento de hadas dialéctico— y más tarde como continuación de Calle de un solo sentido, el libro de Los pasajes (Das passagen – Werk), la insólita empresa intelectual, nunca redactada, con la que Walter Benjamin pretendía trazar las coordenadas para crear una filosofía material de la historia del siglo XIX es quizá la obra más ambiciosa y audaz que acuñara pensador alguno en torno a la crítica de la modernidad. Durante trece años, comprendidos entre 1927 y 1940 (año de su suicidio en Port Bou, a la sombra de la persecución nacionalsocialista), Benjamin acumuló los materiales de lo que más tarde sería un enorme rompecabezas, objeto de infinitas especulaciones, un mapa inconcluso de los fenómenos sociales del mundo moderno sobre el que Rolff Tiedemann, editor de la publicación, fijó “algunas de las experiencias que se le impusieron en el curso de un trabajo de varios años […] con la esperanza de ayudar al lector orientándole sumariamente en el laberinto que seguro le parecerá este libro”.

Apuntes, notas referenciales, citas, comentarios diseminados escritos en papeles de diferente tipo y formato, incluyendo algunas páginas de periódico, constituyen el bagaje documental de un proyecto cuyos registros oscilaban entre las ensoñaciones arquitectónicas de Haussmann y la publicidad, entre la figura del flâneur y todo tipo de rarezas que formaban parte de un entramado prácticamente invisible para quienes hasta entonces habían analizado ese universo social, Marx incluido (“No se trata de exponer la génesis económica de la cultura, sino la expresión de la economía en la cultura”). En ese territorio encuentra Benjamin los soportes elementales que deberían provocar “el despertar de un sueño”, el sueño hechizado del capitalismo, encarnado en la parafernalia seductora y voraz de la vida parisina, en asuntos tan disímiles en apariencia como proyectos urbanísticos, muebles, poemas, novelas, folletos, fachadas y, de forma decisiva, en la presencia de la calle como consumación de una nueva y gigantesca escenografía.

Los pasajes no es un mero compendio de “brillantes aforismos e inquietantes fragmentos”, sino una extraordinaria red de pistas y testimonios que, no obstante su trama inacabada, revelan la clara aspiración por renovar los instrumentos y los métodos para penetrar un ámbito profundamente fetichizado. La montaña de documentos que forma el libro pone frente a nosotros la erudición y la fantasía desmesuradas de Benjamin, y nos deja ver en él a un pensador promiscuo que alterna la filosofía con la novela policíaca, la teología con el marxismo, la psicología con el urbanismo. Se trata de alguien que, sin vislumbrar contradicción alguna, combina el mesianismo judaico con la utopía. Él y Hassel tradujeron al alemán los tres primeros volúmenes de En busca del tiempo perdido. De esa novela Benjamin desprende una lección axial, viva a lo largo del libro de Los pasajes: aquélla relativa al hecho de que el pasado puede hacerse presente si el azar pone a nuestro alcance el objeto material donde quedó prisionero, puesto que el encuentro con el objeto libera al pasado que quedó atrapado en él. Bajo esta luz, es posible afirmar que la impronta de la literatura domina buena parte del horizonte teórico de la obra. Entre las fuentes primarias de las que surge el proyecto están Le paysan de Paris de Louis Aragon; lo mismo que Bouvard y Pécuchet, la también inconclusa obra de Flaubert, en la que el autor deseaba incluir un registro de los episodios más descabellados y heterogéneos tomados de la literatura y la historia de Francia para ser leídos por sus dos personajes protagónicos. No está de más decir que Benjamin convirtió esta obra inacabada en su libro de cabecera.

  Jacobus Strada

Esa nota de Nietzsche de que la doctrina del eterno retorno no implica ningún mecanicismo parece hacer valer precisamente aquel fenómeno del perpetuum mobile (eso sería el mundo, según él) en calidad de instancia contra la concepción mecanicista.

Obra de los pasajes, D 8 a, 3

Jacobus Strada. Eine Mühle als Perpetuum mobile,1629

A través de Los pasajes se percibe el aura de la prosa baudeleriana, el ceremonial luctuoso del barroco, la rebelión romántica y el vértigo de las vanguardias. Las ciudades son vastos depósitos de historia que pueden ser leídos como un libro si se cuenta con un código apropiado; son como sueños colectivos cuyo contenido latente se puede descifrar; espacios simbólicos a los que Jung y los surrealistas se habían asomado incipientemente. Los pasajes son cruceros no sólo de transeúntes y cosas, sino de pensamientos y voluntades con múltiples orígenes. Es justamente ahí, en este eclecticismo, donde Benjamin encuentra la vacuna contra las ortodoxias.

Tal como sucedía con Foustel de Coulanges en La ciudad antigua, es muy probable que Benjamin viera en París el emblema paradójico de un mundo que, si bien había dado lugar a fenómenos inéditos, también era una continuación de las metrópolis fundacionales del pasado. Las ciudades levantadas por los modernos son también “topografías míticas” movidas simultáneamente por la fascinación y el desencanto, máquinas que seducen con interminables promesas frecuentemente incumplidas. Los territorios citadinos están unidos por un hilo civilizatorio que se proyecta en el tiempo, pero se distinguen en la sociedad burguesa por su estado siempre provisional. Allí se encuentran los tinglados de tránsito y realización donde se entrecruzan amos y esclavos, formando con su vida la peripecia cotidiana que da contenido y dimensión a la existencia común, dejando a su paso una profusa constelación de signos casi siempre imperceptibles para quien se encuentra inmerso en ellos.

Dentro del horizonte geográfico e histórico del París de la segunda mitad del XIX, Benjamin se propuso una de las mayores aventuras intelectuales de la modernidad: reconocer el edificio de la sociedad burguesa mediante cada una de las partículas con que estaba construido. Toda sutileza, la más pequeña expresión de vida, se había de sustraer de la abstracción para aspirar a una construcción teórica consciente y coherente. En ese despliegue analítico se encontraba el núcleo de la civilización y su base material, así como la posibilidad de fundamentar –una vez reconstruida conscientemente esa materialidad– la verdadera crítica de una época. Se trata de una arqueología atípica que prescinde de la ruina, o se anticipa a ella, para entender y prefigurar su desmoronamiento.

Los pasajes comerciales de la ciudad son el escaparate metafórico de un tiempo y una contundente señal de la apoteosis de una casta social y su ideología. En este universo dominado por la moda, el protagonismo de la masa, el espectáculo de la calle, la prensa, el surgimiento de las grandes vías de comunicación, el tedio (aspecto que Baudelaire convirtió en un tema central), el coleccionismo, la prostitución, el teatro de revista y la fe ciega en el futuro, no hay sino un enorme amasijo de fragmentos, objetos y asuntos diversos que deberían ser articulados por la teoría para desentrañar el fondo universal-histórico de esa sociedad: “Quien trate de acercarse a su propio pasado debe comportarse como un hombre que cava […] Pues los estados de las cosas son sólo almacenamientos, capas, que sólo después de la más cuidadosa exploración, entregan lo que son los auténticos valores que se esconden en el interior de la tierra”, nos dice Benjamin en su Crónica de Berlín.

Esa forma de proceder nos permite intuir una inclinación que hace único y especialmente corrosivo al pensamiento benjaminiano, ubicándolo en los márgenes de marxismo de su época y también del posterior: la constatación de que el materialismo histórico se encontraba en un callejón sin salida, falto de fundamentación teórica, alejado de la experiencia específica e intransferible de los hombres y mujeres concretos de una sociedad de la que se preparaba su caída; una teoría abstracto-conceptual incapaz de recopilar los escombros de ese mundo y su cultura, un pensamiento absorto, ensimismado en planteamientos cada vez menos conectados con la realidad.

Es probable, como se ha dicho, que en una publicación póstuma, las Tesis de filosofía de la historia, se encuentren los fundamentos del misterioso libro de Los pasajes, el alma de sus bases metodológicas y el mejor sendero para acceder con cabalidad a su lógica y a su particular perspectiva de la trama social. En esas tesis Benjamin escribió: “No existe ningún documento de cultura que no lo sea al mismo tiempo de la barbarie”, sentencia que, como reparo y vaticinio, hace visibles los frágiles linderos de la condición humana.

Perderse en la ciudad como perderse en un bosque.” Las ciudades también son lugares inventados por la voluntad y el deseo, por la escritura, por la multitud desconocida. En ellas el Angelus Novus extiende sus alas y sobre un plano señala el umbral del laberinto. ~

Así que, a partir de 1929, Benjamin interrumpió su obra y se puso a estudiar la de Marx. Tanta humildad no se vería recompensada porque nunca alcanzó a ser un comunista aceptable y aun en la actualidad solo los muy conservadores lo siguen presentando como filósofo marxista. El caso es que no reemprendió su obra hasta 1934 y ya no la abandonaría hasta 1940, cuando la persecución nazi le obligó a escapar de París. Como es sabido, acabaría suicidándose en Portbou.

En esta segunda parte, la música tiene otro programa, otra armonía, y aunque continúa siendo palmariamente benjaminiana sopla en ella un fuerte viento materialista que impone al texto nuevos mitos y fantasmagorías sin por ello disminuir la fuerza analítica. Son ahora los fantasmas de la Comuna, del París de Haussmann, de la Bolsa, de los ferrocarriles, de la gran banca. Y es también el fantasma de Baudelaire, luminoso aparecido lírico, primer poeta de la ciudad industrial que insufla sentido a la acumulación de mercancías, con gran irritación de Adorno.

Baudelaire será una obsesión de Benjamin y logrará arrancar al poeta del Olimpo francés, donde mueren los grandes, para devolverlo a la vida verdadera. He aquí una iluminación perfecta: Benjamin dio vida nueva a una poesía que había sido condenada a gloriosa ruina y languidecía convertida en mármol.

Prosigue la edición de las Notas y materiales. Son otras 800 páginas sobre los asuntos esenciales de su investigación. Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán. Fourier, Saint-Simon, Marx son los barbudos abuelos testamentarios. Victor Hugo, Daumier, el Jugendstil, los momentos de iluminación del capitalismo de las catacumbas. Y así sucesivamente.

Como en el anterior, ocupa un lugar privilegiado el ocioso paseante que es el nuevo actor de la representación urbana, el flâneur que escruta, observa, vigila, advierte, las peculiaridades de esa sociedad apiñada en espacios exiguos. Este es el padre del investigador moderno, sociólogo, etnólogo, antropólogo, novelista, detective privado o asesino en serie, pues todo irá naciendo del primer flâneur, desde el criminal que aprovecha el anonimato metropolitano para degollar prostitutas, hasta el poeta que se sumerge en las ondas embriagadoras de la multitud, como escribió Baudelaire.

Ole Worm, Musei Wormiani Historia, 1655 

La figura clave de la alegoría temprana es el cadáver. La figura clave de la alegoría tardía es en cambio la ‘rememoración’ La ‘rememoración’ es el esquema de la transformación de la mercancía en objeto de coleccionista.

Parque Central, Obras I, 2, p. 300

Ole Worm, Musei Wormiani Historia, 1655

En su segunda parte, el concepto clave de los pasajes será el fetichismo de la mercancía, noción que tomó de Lukács, no de Marx, y que ha ido adquiriendo fuerza a medida que el capitalismo se ha ido haciendo cada vez más agresivamente fetichista. Las “imágenes del deseo” que se ocultan en las mercancías eran de nuevo, para Benjamin, espectros míticos que se filtraban desde el pasado en la vida del presente para hacernos caer en un sueño. Iluminarlos conducía a nuestro despertar. A nosotros, que no solo vivimos el fetichismo de las mercancías de un modo absoluto, sino que lo aceptamos como lo propio de “la Naturaleza”, es decir, que ya no queremos despertar, esta segunda parte nos puede parecer casi melancólica. Lo que Benjamin intuía en 1935 se ha convertido en un monstruo colosal que cubre con su sueño narcótico el globo entero y contra el que carecemos de herramientas críticas decisivas tras el hundimiento de la izquierda en su propio sopor arcaico.

Asistimos al ascenso de la mercancía (el fantasma por antonomasia) desde las catacumbas (los pasajes) hasta los palacios (los grandes almacenes) y finalmente a los templos (las exposiciones universales). La mercancía y su deseo fantasmagórico nace enterrada en los subterráneos iluminados por gas del Paris ochocentista, sube impetuosa a los escaparates lujosos de los grandes bulevares y acaba por asentarse en un pedestal parecido al trono de san Pedro a partir de las exposiciones universales.

Hay capítulos sobre el desarrollo técnico, que iba a ser la nueva religión de las metrópolis hasta el día de hoy. Las vías férreas, la litografía, la fotografía o la escuela politécnica emergen como embriones del futuro (y actual) desarrollo del Titán.

Justamente, para júbilo de los benjaminianos, merece la pena informar de que se acaba de editar el libro del amigo de Benjamin que inspiró la figura del flâneur, Franz Hessel, cuyos Paseos por Berlín (Errata naturae) escritos en 1929 son el modelo de lo que el filósofo explicará largamente en los Pasajes. Y también es un maravilloso viaje por la metrópolis de hace casi cien años que nos permite descubrir, no ya los cambios, sino las metamorfosis de la vida berlinesa.

Desde que la obra de Benjamin comenzó a divulgarse con una cierta seriedad, tan tarde como en los años sesenta del siglo pasado, su figura ha ido creciendo hasta hacerse inevitable. En la actualidad estudian a Benjamin en los centros de negocios, en los departamentos de Arquitectura, de Ingeniería, de Teología, de Sociología, de Economía, de Bellas Artes, en fin, en todos los departamentos menos en los de Filosofía. Exagero, también en los de Filosofía, aunque algo más tarde. El retraso se debió al marxismo de Benjamin, que viene a ser como el cubismo de Morandi, o sea, nulo, lo que irritaba a los profesores progresistas, que son legión. En la actualidad, Benjamin ha permeado ya hasta las redacciones de las revistas de peluquería. Es algo preocupante.

'Pasajes', monumento a Walter Benjamin en Portbou, por Dani Karavan

‘Pasajes’, monumento a Walter Benjamin en Portbou, por Dani Karavan

Justamente por su enorme popularidad, apenas hay obra contra Benjamin o crítica con sus posiciones. Sólo de vez en cuando alguien se atreve a poner en duda algunos de sus juicios. En un reciente trabajo de Joan DeJean (How Paris became Paris), por ejemplo, se corrige que el plan de Haussmann para la remodelación de la urbe respondiera a las ideas tan avanzadas y racionales que supone Benjamin. Sorprendentemente para el criterio actual, DeJean afirma que quizás se trataba de completar la reforma de Luis XIV, las grandes avenidas y bulevares construidos bajo su reino en las viejas defensas devenidas, obsoletas por el avance de la artillería. Paradoja: habría sido una continuación tradicionalista del diseño monárquico y no una invención revolucionaria. Una golondrina no hace verano. Estamos aún a la espera de una visión en verdad crítica de esta obra inmensa, caótica, imaginativa, onírica, que tanto se parece a nuestra propia época. Quizás por eso la amamos tanto.

La edición se completa con una extensa sección en la que el editor explica la composición de Pasajes mediante cientos de cartas de Benjamin a Adorno, a Scholem, a Horkheimer, a Hanna Arendt, con decenas de respuestas. Es una antología epistolar del filósofo, imprescindible para cualquier aficionado. Admirable e imprescindible edición.

La grandeza de esta obra catastrófica permite tantas interpretaciones que los comentaristas siempre nos quedamos cortos, pero no quiero dejar pasar un elemento de cierta importancia para algunos lectores. Indirectamente, en esta obra se encuentra oculta o sumergida una defensa romántica del arte, tan original como oscura. Es evidente que Benjamin luchaba contra la filosofía de la historia progresista, la de Hegel, la de Marx, pero también la del cristianismo. Él no creía en la continuidad temporal y escatológica que permite deducir leyes y sentido a los acontecimientos, como si el tiempo se dirigiera hacia algún lugar. Aun cuando simuló ser un materialista dialéctico tenía demasiada inteligencia para someterse a un dogma. Veía el curso de la historia como una secuencia siempre interrumpida, un cataclismo enigmático que amontona cadáveres y que a veces se ilumina con el relámpago de un “acontecimiento”. Sin embargo, en ese momento de iluminación, lo que aparece a nuestro entendimiento es un mito que regresa en un renacimiento perpetuo. Lo que vemos durante los escasos momentos en que despertamos de nuestra ensoñación son arquetipos originarios que dan brevemente sentido a una existencia banal mediante la unión perfecta de presente y pasado. Esos momentos de iluminación no los producen las guerras, las revoluciones, los inventos o las luchas sociales, lo producen las obras de arte.

En nuestro firmamento brillan miríadas de estrellas, pero muchas de ellas sabemos que ya han muerto y hasta nosotros solo llega su fantasma. Lo mismo sucede con las obras de arte, con la particularidad de que incluso las muertas y fantasmagóricas permiten a los buenos marineros navegar por el mar de la existencia.

pliar fotoNota: No se pierdan la exposición virtual de las ilustraciones y textos del Libro… del Círculo de Bellas Artes de Madrid en este enlace: Atlas Walter Benjain
 

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