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Hemingway: vida, alcohol, suicidio

La madrugada del domingo 2 de julio de 1961, Ernest Hemingway, víctima de una noche más de insomnio, despertó muy temprano en su casa de Ketchum (Idaho). Salió de la cama, dejando a su mujer Mary durmiendo, para dirigirse al cuarto donde guardaba las armas. Por un momento, probablemente, asomó a su mente el viejo fantasma familiar del suicidio del padre, que esta vez parecía regresar para encarnarse finalmente. El escritor, sintiendo el peso inexorable del destino, cogió el rifle que usaba para cazar pájaros y, posando el cañón del arma en su paladar, apretó con resolución el gatillo.

Sólo en los primeros años de la juventud identificamos el azar con el destino. Más adelante sabe uno que el verdadero rumbo de la vida está fijado por dentro; por intrincado y absurdo que nos parezca nuestro camino y por más que se aleje de nuestros deseos, en definitiva siempre nos lleva a nuestra meta invisible.

Stefan Zweig: El mundo de ayer. Memorias de un europeo

—Para ser sincero, hija, los psicoanalistas me dan miedo; aún no he encontrado uno que tuviese sentido del humor.

—¿Quieres decir —preguntó Ava sorprendida— que nunca has tenido psicoanalista?

—¿Que si he tenido un psicólogo? Claro que sí. La Corona portátil número 3. Éste ha sido mi psicólogo. Te voy a decir una cosa: aunque no sea un fiel del psicoanálisis, me he pasado un buen tiempo matando animales, peces… para no matarme a mí mismo. Cuando un hombre está en rebeldía contra la muerte, como lo estoy yo, siente placer al apropiarse de uno de los atributos divinos: el poder de dar la vida.

—Eso es demasiado profundo para mí, Papá.

«Conversación entre Hemingway y Ava Gardner», reproducida por A.E. Hotchner en su libro Hemingway

Papá Hemingway

La indagación sobre ese fantasma paterno nos obliga a retroceder en el tiempo para descubrir que, treinta años antes, el padre del escritor, el médico Clarence Edmonds Hemingway, se había suicidado a los 28 años de edad, en su consultorio, usando la vieja pistola Smith & Wesson del abuelo. Dos muertes demasiado semejantes en todo para no suscitar interrogantes inevitables. Así, sentimos de inmediato la necesidad de investigar lo que pudo significar para Ernest la muerte trágica de su padre, ocurrida cuando era aún un joven, pues parece razonable pensar que estamos ante un suceso demasiado traumático para no dejar, de un modo u otro, una marca indeleble en su vida.

Ningún sitio más apropiado que la propia obra de Hemingway para encontrar las claves que nos permitan comprender el significado que tuvo para el escritor la muerte trágica del padre. Robert Jordan, el protagonista de la novela Por quién doblan las campanas, interrogándose sobre las inútiles muertes de la guerra civil española, evoca al final del libro la heroica figura del abuelo, soldado confederado durante la guerra civil americana. Sin embargo, tras esta evocación, otra sombra menos heroica y más trágica surge inmediatamente: la del padre que, en la ficción tal como en la realidad, también se había suicidado usando la pistola del abuelo. Recuerda así el protagonista como, acabado el funeral del padre, y después de que le hubieran hecho entrega de la pistola usada por él, se dirigió al lago y, contemplando su propia imagen reflejada sobre la superficie del agua, con la pistola en la mano, se liberó de ese objeto letal, arrojándolo al lago. Alguien que acompaña al protagonista en ese momento crucial le dice: «yo sé por qué has hecho eso con la vieja pistola, Bob», a lo que Jordan, alter ego del escritor, responde: «bueno, entonces no tendremos que volver a hablar de ello». Este fragmento, cargado de una singular intensidad, describe bien la transcendencia que para el autor tuvo el fantasma de la muerte del padre, y por ello, nos sentimos tentados a pensar, haciendo una transposición de la ficción a la realidad, que el lago de esta escena bien podría ser el lago Michigan, próximo a Oak Park, la villa natal de Ernest, antigua patria india, región salvaje de bosques y aserraderos, territorio preferido por cazadores y pescadores, adonde nuestro escritor acostumbraba a ir durante su infancia, acompañando a su padre en la pesca de la trucha, como recuerda Olivier Rolin en su libro Pasajes originales.

Sin embargo, no es la anterior la única referencia a la muerte del padre en la obra del escritor. En la novela Tener o no tener, el protagonista concluye una sombría reflexión sobre el suicidio con estas palabras:

Otros siguieron la tradición indígena de la Colt o de la Smith& Wesson, instrumentos bien fabricados, que con apretar un solo dedo terminan con el insomnio, acaban con los remordimientos, curan el cáncer, evitan las quiebras, abren una salida a situaciones intolerables; admirables instrumentos norteamericanos fáciles de llevar, de resultado seguro, tan bien proyectados para poner fin al sueño americano cuando se transforma en pesadilla, y cuyo único inconveniente es la porquería que dejan para que la limpie la familia.

En la canónica y tal vez más famosa biografía de Hemingway, escrita por Hotchner, el biógrafo nos da a conocer las circunstancias reales en que la pistola usada por el padre para suicidarse llegó a manos del escritor: «Algunos años más tarde, por Navidad, recibí un paquete de mi madre, que contenía el revólver que mi padre había usado para suicidarse. Acompañando al arma había una nota manuscrita por mi madre, donde ésta decía que había pensado que tal vez me gustase tenerla, aunque no explicaba si esto era una profecía». Esta entrega adquiere connotaciones aún más perversas y funestas si tenemos en cuenta que el escritor siempre responsabilizó a la madre de la dramática muerte del padre.

Hemingway con su hijo

Hemingway y su hijo Gregory

Pero abandonemos por un momento el argumento trágico del destino, para intentar iluminar con el saber clínico el «caso Hemingway». Desde un punto de vista psiquiátrico, resulta prácticamente consensual, hoy en día, que, tal como describió el psiquiatra portugués Fernandes da Fonseca en su imprescindible libro Hemingway: esbozo psicobiográfico [7], el autor norteamericano sufría un trastorno bipolar, enfermedad psiquiátrica conocida por su especial carga genética y por tener un pronóstico peor, con elevado riesgo de suicidio, cuando se asocia al abuso de substancias como el alcohol [9]. El trastorno bipolar, también conocido por el nombre más clásico de psicosis maníacodepresiva, se caracteriza por la alternancia de episodios depresivos y otros de signo contrario, denominados hipomaníacos o maníacos en función de su intensidad. Teniendo esto presente, para Fernandes da Fonseca, así como para otros autores, parece plausible concluir, de igual modo, que el padre del escritor, Clarence, padecía también el mismo trastorno bipolar, aunque nunca llegase a ser diagnosticado, pues sabemos que tuvo a lo largo de la vida continuas oscilaciones de humor y presentó un grave episodio depresivo que le llevó a acabar con su vida.

De hecho, el primer detalle que nos llama la atención al observar el genograma de la familia Hemingway (reproducido por la psiquiatra Kay Redfield Jamison en su libro Touched with fire: Manic-depression Ilness and Artistic Temperament) es la sorprendente densidad de suicidios ocurridos en esta familia: cinco en tres generaciones. Además del suicidio del padre y el del propio autor, ya referidos, descubrimos que dos hermanos de Ernest, Úrsula y Leicester, y más recientemente, su nieta, la actriz Margaux Hemingway, pusieron fin a sus vidas voluntariamente. Tal vez demasiadas coincidencias para atribuirlas al azar.

Pero saltemos ahora a la tercera generación de una genealogía que parece tener resonancias de una tragedia griega. El hijo de Hemingway, Gregory, también médico como su abuelo, presentó durante su vida episodios cíclicos de depresión y manía, asociados a graves problemas de alcoholismo, que motivaron múltiples ingresos psiquiátricos y determinaron la introducción de terapia electroconvulsiva (TEC), que constituía probablemente (y a pesar de toda la mala prensa creada desde los años 60 contra ella por parte de la antipsiquiatría) una de las terapéuticas psiquiátricas más eficaces de las que se disponía para el tratamiento del trastorno bipolar antes de la aparición de los antipsicóticos y los estabilizadores del humor. La historia de Gregory fue recientemente abordada en el libro de memorias escrito por su última esposa y también secretaria personal de Ernest Hemingway, Valerie Hemingway, titulado Correr con los toros: mis años junto a los Hemingway. El libro describe con todo lujo de detalles la inestable y por veces truculenta vida de Gregory, quien, tras tres naufragios matrimoniales, decidió someterse a una operación de reasignación de sexo en el año 1995, cambiando su nombre por el de Gloria, terminando por morir en extrañas circunstancias (la versión oficial habló de ataque cardíaco) en 2001, tras las rejas de una prisión femenina. Una muerte repleta de interrogantes, pues la causa de la detención había sido un delito de “comportamiento indecente”, al ser encontrada desnuda por la policía cuando regresaba de una fiesta, caminando sola y perdida por la carretera, con la ropa y los zapatos de tacón en la mano, en evidente estado de desorientación.

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Y llegamos de este modo, finalmente, a la cuarta generación de los Hemingway, a la nieta del escritor, la actriz Margaux Hemingway, quien alcanzó la fama durante los años 70 y 80 por películas como Lipstick. Su carrera ascendente y prometedora sufrió, iniciada la década de los 90, varios fracasos consecutivos que acabaron por provocar el descalabro de su vida afectiva. Fueron años de olvido y de resaca del éxito durante los cuales se refugió en un consumo creciente de bebidas alcohólicas y drogas hipnóticas. El desenlace fatal de Margaux constituye una de esas suculentas piezas con las que sueñan todos los editores de prensa sensacionalista, pues su suicidio ocurrió un día 2 de Julio (la misma fecha en que lo hiciera su abuelo, una coincidencia más en la historia fatídica de esta familia) de 1996, por sobredosis del barbitúrico fenobarbital y, según el relato que apareció en la prensa, la policía halló su cuerpo en avanzado estado de descomposición, rodeado de una extravagante escenografía que parecía traducir un extraño ritual de protección frente a la muerte:

En la habitación había una mesita que había sido usada como una especie de altar. En cada esquina de la mesa había un pequeño montón de sal. Sobre ella había un ramo de flores blancas y dos velas también blancas sin quemar en un candelabro con forma de figura humana. A la izquierda había otro candelabro blanco. Los candelabros estaban colocados en un círculo hecho con cinta blanca. Fuera del círculo había un libro religioso. Margot había quemado abundante incienso y había también varios papeles procedentes de un bloc de notas en los que se podía leer: “Amor, curación, protección perpetua para Margot”. A la izquierda de la cama había un osito teddy» [11].

La muerte, en sus múltiples facetas, es una presencia constante, por no decir una fascinación obsesiva, en la obra y en la vida de Hemingway. Unas veces asume la forma de una reflexión directa y explícita sobre ella, como en el caso de su conocida novela sobre la tauromaquia Muerte en la tarde. En ella, el autor nos confiesa haber descubierto en el toreo, o en lo que éste tiene de representación trágica de la lucha por la existencia, un símbolo personal y a la vez una suerte de liturgia que le permitió, en cierto modo, exorcizar sus propios fantasmas familiares. Otras veces, la muerte adopta tonalidades más heroicas y épicas, y de este modo podemos entender su participación en todas las guerras que le tocaron vivir: la primera guerra mundial, la guerra civil española y finalmente la segunda guerra mundial. Estuvo siempre allí donde la vida bullía con más intensidad: en el París de entreguerras, compartiendo vivencias junto a Scott Fitzgerald, Dos Passos, Gertrude Stein y los restantes miembros de la bautizada como “generación perdida”; o en el desembarco de Normandía, acompañando a las tropas aliadas. Intentó, según las irónicas palabras de Anthony Burguess, «beber la vida hasta el límite», creyendo, como él mismo dijo en cierta ocasión, que para escribir sobre la vida, primero hay que vivirla. Sus grandes pasiones, derivados simbólicos de la struggle for life, fueron, además del toreo, la lucha de gallos, el boxeo, la caza del búfalo y la pesca del pez espada, aficiones que le impelieron a visitar escenarios exóticos como las sabanas africanas y el Caribe. Contrajo con la pesca del pez espada una deuda especial, pues debe a ella, y a su destreza para transformarla en símbolo existencial en su libro El viejo y el mar, la atribución del Premio Nobel en 1954.

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

Ava Gardner con Hemingway y la esposa de éste

El preludio de su tragedia definitiva comenzó en 1960, cuando surgieron los primeros síntomas de un grave episodio depresivo, probablemente desencadenado, o al menos facilitado, por el abuso de bebidas alcohólicas. El escritor presentaba una depresión con síntomas psicóticos, en particular, ideas delirantes de carácter persecutorio, refiriendo ser objeto de una persecución por parte de agentes del FBI. Estos delirios persecutorios, poco frecuentes en la depresión, son denominados síntomas psicóticos “no congruentes” con el estado de ánimo, para diferenciarlos de los síntomas psicóticos congruentes con el estado de ánimo, que serían aquellos delirios que, como los de ruina, culpa e hipocondría, son más característicos de la depresión y “congruentes” o adecuados al humor depresivo. Conviene señalar que la presencia de estos síntomas psicóticos no congruentes generalmente predice una mayor gravedad y una peor evolución del cuadro. Hemingway fue observado por el psiquiatra Howard Rome, quien recomendó su ingreso inmediato en la Clínica Mayo con el objetivo de iniciar terapia electroconvulsiva. Según la información recogida en diversas fuentes, la recuperación del cuadro depresivo no fue satisfactoria, a pesar de lo cual, y para sorpresa de la esposa del escritor, el médico decidió dar alta al paciente, engañado al parecer por su aparente buen estado general. El suicidio de Hemingway, ocurrido poco después de haber sido tratado con TEC, ha sido usado sistemáticamente, aunque en ausencia de cualquier base científica, como argumento por parte de los detractores de este tratamiento (en este sentido, el lector puede encontrar diversos links en internet, colocando las palabras Hemingway y psiquiatría en el buscador).

Una cosa es cierta: sabemos que el suicidio de Hemingway cogió por sorpresa a sus familiares más próximos y a sus amigos. Nadie se lo esperaba. Y no sólo por el radical vitalismo de que siempre hizo gala, sino porque a lo largo de su vida, tal vez por lo que había supuesto para él la pérdida de su padre, había expresado innumerables veces su rechazo al suicidio. Lillian Ross, la periodista a quien debemos una prolongada y ya mítica entrevista publicada en el periódico The New Yorker, nos recuerda que él solía decir: «No te mueras, morir es la única cosa que es realmente inútil» [15]. A nosotros, como a ella, nos cuesta comprender como llegó a tomar esa decisión alguien que dejó escrito: «El mundo es un gran lugar y vale la pena luchar por él, y detesto la idea de dejarlo».

Pensamos que la respuesta a este enigma tal vez esté en dos de los elementos escogidos para este artículo —genética y alcohol—, que constituyen, por sí solos, un coctel suficientemente explosivo, para explicar el final funesto de esta historia. Genética, debido a la historia familiar pesada de trastorno bipolar y suicidio, cuya sombra parece haber alcanzado, sin respetar ninguna generación, el destino de la familia Hemingway. A esta decisiva carga genética debemos sumar la contribución del alcohol, factor agravante que habrá facilitado, cuando menos, el final dramático del escritor. En este sentido, conviene recordar que existe desde los albores de la psiquiatría una discusión en torno a las relaciones entre el alcohol y los trastornos afectivos, que ha llevado a la formulación de varias teorías explicativas para un hecho verificado repetidamente en la práctica clínica: la extraña apetencia que muchos pacientes depresivos y bipolares sienten por las bebidas alcohólicas. Entre otras, algunos autores han propuesto la atractiva teoría de la auto-medicación, según la cual, estos pacientes usarían el alcohol como una forma de auto-medicación para reducir o atenuar las alteraciones del humor.

Resulta tentador acabar este texto dejando una interrogación en el aire: ¿Habría sido posible evitar el desenlace de esta trágica historia si, en el momento en que el Premio Nobel sufrió su último episodio depresivo, los médicos hubiesen dispuesto de los recursos terapéuticos para el trastorno bipolar (antidepresivos y estabilizadores del humor) de que disponemos actualmente? Los más proclives a creer en el ciego poder de las parcas (llámense ellas genética, providencia divina o ambas cosas a la vez) responderían a esta pregunta con una duda justificada. Los más realistas nos recordarían las limitaciones que la psiquiatría aún enfrenta hoy en día para tratar, con eficacia, algunos de sus casos más difíciles. Y probablemente unos y otros tendrían en parte razón, aunque nuestro deseo como terapeutas no podría ser otro —aún reconociendo en él un prurito infantil y mal disimulado de omnipotencia— sino conseguir que la pistola arrojada por aquel niño al lago, tras el funeral del padre, hubiese permanecido definitivamente en el fondo, olvidada, anulada de la memoria, como habría ocurrido en el Leteo, aquel río del infierno que Dante describió en la Divina Comedia, cuyas aguas tenían el mágico poder de hacer olvidar todos los recuerdos, y que bien podría ser, por esta vez, el lago Michigan.

Bibliografía

1. Hotchner, A. E. (1999): Papa Hemingway: A Personal Memoir. Lisboa. Bertrand Editora. p. 166. Ed. original Random House, 1966.

2. Zweig, Stefan (2002): El mundo de ayer. Memorias de un europeo. Barcelona. El Acantilado.

3. Hemingway, Ernest (1987): Por quién doblan las campanas. Barcelona. Seix Barral.

4. Hemingway, E. (2001): Tener o no tener. Barcelona. Pocket Edhasa.

6. Salloum IM, Thase. (2002): Impact of substance abuse on the course and treatment of bipolar disorder. Bipolar Disorders, 2, 269-280.

7. Redfield-Jamison K. (1998): Marcados con fuego. La enfermedad maníaco-depresiva y el temperamento artístico. México. FCE.

8. Hemingway V. (2005): Correr con los toros: mis años con los Hemingway. Madrid, Taurus.

9. Misrahi A. (2002): Adiós mundo cruel: los suicidios más célebres de la historia. Barcelona. Océano.

10. Burguess A. (1984): Hemingway. Barcelona, Salvat. Biblioteca de Grandes Biografías.

11. Hotchner A. E. (2008): La buena vida según Hemingway. Barcelona. Belacqua.

12. Frances A, First MB, Pincus HA (1997): DSM-IV Guía de Uso. Barcelona. Masson.

13. Ross L (2001): Retrato de Hemingway. Barcelona. Muchnik Editores. Barcelona.

 

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Sobre ‘El mundo como voluntad y representación’, de Arthur Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

1. Un nuevo sistema filosófico

2. Pensar desde el dolor

3. La obra de Maya

4. La puerta trasera

5. El espejo del mundo

6. La superación del mundo

1. Un nuevo sistema filosófico

El 28 de marzo de 1818 Schopenhauer escribe una carta al editor Brockhaus de Leipzig. En ella le propone la publicación de su manuscrito titulado El mundo como voluntad y representación. En esa fecha Schopenhauer acaba de cumplir treinta años y es un perfecto desconocido; pues, aunque no se trata de su primera publicación, las dos anteriores han pasado prácticamente desapercibidas. Ello no obsta para que presente su obra al editor en unos términos que pocos autores consagrados se atreverían a emplear:

Mi obra es, pues, un nuevo sistema filosófico: pero nuevo en el pleno sentido de la palabra: no una nueva exposición de lo ya existente sino una serie de pensamientos con un grado máximo de coherencia, que hasta ahora no se le han venido a la mente a ningún hombre. Estoy firmemente convencido de que el libro en el que he realizado el arduo trabajo de comunicarlos a los demás será uno de aquellos que luego se convierten en fuente y ocasión de un centenar de otros libros.

Las palabras de Schopenhauer fueron, ciertamente, proféticas pero a muy largo plazo. Brockhaus tuvo quearrepentirse en reiteradas ocasiones de haber publicado el libro, que apareció en diciembre de ese mismo año con fecha de 1819, como se volvería a arrepentir de publicar la segunda edición, ya que tanto una como otra fueron un fracaso en ventas. Según el contrato se editarían no más de 800 ejemplares; el autor recibiría un ducado por cada pliego (en total, 40) más diez ejemplares de la obra impresa. La obra constaba de cuatro libros en los que se trataba alternativamente el mundo como representación y el mundo como voluntad desde diferentes puntos de vista. De este modo, el primer libro presentaba una teoría del conocimiento; el segundo, una metafísica; el tercero, una teoría estética; y el cuarto, una ética. A los cuatro libros se añadía un amplio Apéndice sobre la filosofía kantiana. En la segunda edición, aparecida en 1844, la obra duplico sus páginas, al incorporarle Schopenhauer un segundo volumen de Complementos a los cuatro libros.

Pese a la considerable magnitud de su obra escrita, se ha dicho, y con razón, que Schopenhauer fue autor de un solo libro. Ese libro es precisamente el que aquí se nos presenta. Todas sus restantes obras son prolegómenos, ampliaciones o desarrollos de los pensamientos contenidos en El mundo como voluntad y representación, y constituyen en muchos casos un requisito para comprenderlos, tal y como el mismo lo expresa ya desde el Prólogo a la primera edición y en las posteriores reelaboraciones de su obra maestra.

Pero, además, ese libro único lo es a su vez de un solo pensamiento; un pensamiento, no obstante, lo suficientemente fructífero como para llenar miles de páginas sin excesivas reiteraciones y fundar todo un sistema filosófico que nos permita comprender el “que” del mundo. Aunque admite muchas y muy diversas expresiones, en su fórmula más breve el pensamiento único reza así: “El mundo es el autoconocimiento de la voluntad” . Así como el racionalismo moderno tuvo su origen en la intuición cartesiana del método, el irracionalismo contemporáneo nace del descubrimiento de la voluntad como cosa en sí. Ese descubrimiento de la juventud acompañará las reflexiones filosóficas de Schopenhauer durante el resto de su vida haciendo de su obra una totalidad sistemática y concebida desde el primer momento como definitiva. El pensamiento único es la clave que nos permite descifrar “el enigma del mundo”: con él nos adentramos en la verdad de las cosas, en el mundo de las esencias más allá de las apariencias. De su mano podemos comprender la naturaleza y el espíritu, la vida y la muerte, el arte y la ética. Encontraremos peculiares y a veces agudas explicaciones sobre cuestiones tales como la risa, la sexualidad o porque Laocoonte no grita. Pero sobre todo podremos comprender —que no justificar— el porqué del sufrimiento y la maldad humanas, de la miseria y la injusticia que llenan el mundo: podremos, en fin, comprender el sentido de una existencia que es, de principio a fin, un sinsentido.

2. Pensar desde el dolor

La filosofía de Schopenhauer se encuentra vinculada desde un primer momento con el problema de la negatividad: el dolor del mundo, la miseria de la existencia y todo lo que en general cabe dentro del concepto de lo negativo, son el tema y el punto de arranque de su filosofía. Así lo expreso de manera rotunda en una visita a Wieland en abril de 1811. Cuando éste le desaconsejó que estudiara filosofía, ya que “no era una materia sólida”, Schopenhauer le contesto: “La vida es un asunto desagradable: he decidido pasarla reflexionando sobre ella”. Después de oír sus argumentaciones, Wieland concluyo: “Ahora pienso que ha elegido usted bien, joven, ahora entiendo su naturaleza; quédese en la filosofía”.

Un espíritu que el mismo define como melancólico y su madre caracteriza en diversas ocasiones como “aficionado a cavilar sobre la miseria del ser humano”; la experiencia del sufrimiento desde una edad temprana, debido sobre todo a la falta de cariño materno y a la muerte prematura de su padre en circunstancias inciertas; el conocimiento directo de las peores miserias y tormentos durante su largo viaje por Europa, de cuyo impacto dan fe sus anotaciones en los diarios de viaje; y, finalmente, su formación intelectual temprana en el espíritu del pietismo y la influencia de Mathias Claudius: todos esos factores constituyen el caldo de cultivo de una filosofía que arranca en tono menor. En su origen se encuentra el lamento ante la miseria de la existencia y la omnipresencia del mal. El “enigma del mundo” es en el al mismo tiempo el enigma del mal, porque ambos son una misma cosa. La originaria pregunta de la filosofía”. ¿Por qué el ser y no la nada?” se convierte en Schopenhauer en la pregunta sobre “lo que no debería ser”, una expresión esta que aparece reiteradamente en los manuscritos de juventud. El ser es, en efecto, problemático, pero sobre todo por lo que lleva de no-ser, de negatividad.

Schopenhauer es en muchos aspectos el primer filósofo contemporáneo; su reflexión abre el camino a nuevos modos de filosofar como los de Nietzsche y Wittgenstein, además de dejar una importante huella en la música y la literatura posteriores: es el caso, por citar solo a algunos, de Wagner, Thomas Mann y Borges. Pero es, además, el primero en romper con muchos de los planteamientos fundamentales de la época moderna, empezando por el racionalismo y el optimismo parejo a él. Desde su perspectiva histórica, puede ver ya lo que ha dado de sí una razón omnipotente que todo lo justifica y para la que todo está bien como esta. Quedan atrás las ideas de una razón capaz de conocerlo todo con un buen método (Descartes), de un progreso indefinido del género humano (Ilustración) y de un mundo que es el mejor de los posibles (Leibniz). Incluso quedan atrás para el los intentos de su contemporáneo y principal enemigo, Hegel, esforzándose aun por demostrar que “Todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Porque para Schopenhauer no es verdad ni lo uno ni lo otro: ni lo racional es real, porque el mundo de la razón es un mundo de sueños y de engaño, ni lo real es racional, porque el verdadero ser de las cosas es una voluntad irracional y ciega. Es el momento de ocuparse de lo que la filosofía anterior soslayo o menosprecio por considerarlo inexistente o accesorio: el sufrimiento y la maldad, la contradicción y la injusticia, la enfermedad y la muerte; en suma, el mal. Es hora de explicar el porqué de este “valle de lágrimas” que es la existencia humana. Y la respuesta de Schopenhauer no será precisamente consoladora, ya que para él no cabe otro consuelo que la verdad.

La negatividad —reza su respuesta— no es un accidente de la historia sino algo que está inscrito en el origen mismo de toda existencia, en una realidad originaria (la voluntad) que lleva en su seno la escisión y la carencia.

3. La obra de Maya

Schopenhauer es, como bien sabemos, deudor de la filosofía de Kant, de la que se considera heredero legítimo, si bien en muchos aspectos se erige en uno de sus más feroces críticos. De hecho, entre los requisitos que formula para comprender El mundo se encuentra el conocimiento de la obra crítica kantiana. El importante papel que juega Kant en su propio pensamiento, en particular en su teoría del conocimiento, hizo que Schopenhauer redactara un Apéndice dedicado a la crítica de la filosofía kantiana, que fue introducido ya en la primera edición, si bien en la segunda recibió considerables modificaciones. El Apéndice ocupa una considerable extensión (142 páginas de las 633 totales del volumen) y Schopenhauer recomienda comenzar por su lectura para comprender mejor el resto de la obra y en particular el primer libro. El análisis de la obra kantiana se centra aquí en la teoría del conocimiento. De ella, solamente la Estética transcendental sale indemne de las críticas de Schopenhauer, mientras que la Lógica transcendental es, salvo en puntos concretos, objeto de una enmienda a la totalidad por considerarla plagada de contradicciones y confusiones, entre las que destaca una especialmente perniciosa: la total confusión por parte de Kant entre el conocimiento intuitivo y el abstracto. También la ética, la teoría del derecho y la Crítica del juicio kantianas son objeto de crítica en este Apéndice, si bien la primera encuentra un examen mucho más detallado en el escrito de concurso Sobre el fundamento de la moral, cuya primera mitad está dedicada a poner de manifiesto las luces y sombras de la teoría kantiana de la razón practica: entre las primeras, la distinción entre el carácter empírico e inteligible, y la doctrina de la coexistencia entre necesidad natural y libertad transcendental; entre las segundas, el racionalismo ético kantiano y la idea de un deber incondicionado que funda una ética de deberes.

En verdad, Schopenhauer toma de Kant mucho menos de lo que deja, pero a lo que toma le da un puesto sumamente relevante en su filosofía. De hecho, el primer elemento kantiano que asume preside toda su concepción de la realidad: se trata del idealismo transcendental con su distinción de fenómeno y cosa en sí, distinción que en el se traduce, como indica el propio título de la presente obra, en la dualidad de voluntad y representación: dualidad, que no dualismo, ya que voluntad y representación no son dos realidades distintas sino dos caras complementarias e inseparables de un mismo ser: el mundo.

“El mundo es mi representación” es la frase con que Schopenhauer compendia el idealismo kantiano (del Kant de la primera edición de la Critica de la razón pura, no el de la segunda, que en su intento de evitar el idealismo rotundo echo a perder una obra maestra de todos los tiempos). Con ella se expresa el carácter puramente relativo del mundo del conocimiento y la consiguiente exclusión de todo planteamiento realista: todo en él se reduce a ser objeto para un sujeto, ese “ojo del mundo” que todo lo conoce y de nada es conocido.

Pero es propio de todo gran pensador que incluso los elementos tomados de otros reciban su peculiar impronta para adaptarse a un esquema de pensamiento original. Eso es lo que ocurre con el idealismo y en particular con el concepto de fenómeno. Pues aunque Schopenhauer toma el idealismo directamente de Kant, lo vincula con el platonismo y la antigua sabiduría hindú, asumiendo al mismo tiempo la connotación peyorativa que tiene el mundo sensible en estos últimos. Para Kant el fenómeno era el modo en que los objetos nos son dados; en Schopenhauer, el modo en que se nos oculta la verdadera realidad de las cosas. Eso se encuentra ya implícito en la misma distinción de fenómeno y cosa en si: si hay que distinguirlos, es porque son distintos. Tanto la forma general de la representación —la división de sujeto y objeto— como las formas del objeto —espacio, tiempo y causalidad— son para Schopenhauer, como fueron para Kant las intuiciones puras y las categorías, las condiciones de toda representación objetiva. Pero también suponen, por su origen subjetivo, una alteración de lo así conocido —en el caso de Schopenhauer, la voluntad que ha de asumir unas formas que le son extrañas para darse a conocer. Así pues, el fenómeno no es, en contra de lo que reza su etimología, la manifestación de la realidad sino más bien su encubrimiento.

De este modo, a la inconsistencia del mundo real, en cuanto mera representación de una conciencia, se añade su carácter engañoso. Para expresarlo Schopenhauer recurre a dos comparaciones favoritas: la vida como un sueño, una idea recurrente en muchos clásicos de todos los tiempos, y el “velo de Maya”, una metáfora tomada de la sabiduría hindú: “el velo del engaño que envuelve los ojos de los mortales y les hace ver un mundo del que no se puede decir que sea ni que no sea”. El mismo aporta también su propia comparación: la vida y el sueño son hojas de un mismo libro.

Lo que vale del espacio, el tiempo y la causalidad se aplica también a su expresión común: el principio de razón suficiente. Un principio que rige necesariamente el enlace de todas nuestras representaciones pero que es también a priori, y por consiguiente, carente de validez respecto de las cosas en sí mismas. Mas el principio de razón es el fundamento de toda racionalidad: al exigir la existencia de una razón (Grund) para todo cambio, hace la realidad asequible a nuestra razón (Vernunft). Expulsarlo del orden mismo de las cosas significa —como así ocurre en Schopenhauer— privar a lo real de toda racionalidad: lo real no es racional; lo racional es nuestro modo de conocerlo.

La inconsistencia y el carácter engañoso no son, sin embargo, los únicos “defectos” de los que adolece el mundo de la representación. A estos se añade, además, su radical insuficiencia. Ciertamente, el conocimiento nos presenta la visión onírica de un mundo perfectamente ordenado en el que todo tiene su lugar en el espacio y el tiempo, y encuentra su porque y su para qué. A la ciencia y al modo de conocimiento ordinario esa visión les basta.

Pero la conciencia filosófica se percata pronto de su insuficiencia; de que la explicación guiada por el principio de razón encuentra un límite en el que ya no caben más razones y la cuestión del porque se convierte en una pregunta por el “que”, por el supuesto inexplicado de toda explicación: la cosa en sí. Pero a esas alturas se han terminado ya los recursos del conocimiento y la razón ha de guardar silencio: y entonces le toca el turno a la voluntad.

4. La puerta trasera

La representación se nos aparece como la cara exterior del mundo. Desde ella el mundo se presenta como un espejismo y un sueño inconsistente, como una cascara sin núcleo. Pero si no queremos quedamos ahí sino intentar acceder al interior de las cosas, si buscamos el significado metafísico del mundo que está más allá del físico, hemos de instalarnos en un punto de vista distinto de la representación. Desde fuera —desde la representación— nunca avanzaremos en la comprensión de la esencia de las cosas. Ese fue el error de Descartes: pensar que desde el ego cogito podría construir todo un mundo más allá de su conciencia. Porque no encontramos dentro de esta ningún dato que nos remita con seguridad a una existencia fuera de ella, y mucho menos a la naturaleza de esa presunta existencia. Es más: desde el pensamiento no podemos ni siquiera acceder a nosotros mismos. Así lo demostró Kant en su Paralogismo de la razón pura y así lo expresa, en un lenguaje más sencillo, Schopenhauer: “El yo representante, el sujeto del conocer, nunca puede convertirse en representación u objeto, ya que, en cuanto correlato necesario de todas las representaciones, es condición de las mismas […] No hay, pues, un conocer del conocer”. En eso también erro Descartes: en considerar que la del yo pensante es la representación primera y más evidente. Por el contrario, el pensamiento puro nunca nos puede dar noticia del yo que piensa; pues el “ojo del mundo”, tal y como señala Wittgenstein, queda fuera del campo visual y se reduce a un punto inextenso.

Pero el hecho es que, para bien o para mal (según se ve más adelante, más para mal que para bien), somos algo más que seres pensantes: somos individuos, seres naturales arraigados en este mundo en virtud de nuestra índole corporal. Y es precisamente ese cuerpo, objeto inmediato de la representación, lo que nos proporciona la “puerta trasera” que nos permite superar la exterioridad de la representación y acceder al en sí de nuestro propio fenómeno y del mundo. A diferencia de los demás objetos, que solo conocemos desde fuera, conocemos nuestro propio cuerpo también desde dentro: desde esa vía interna cada cual percibe la estricta identidad que existe entre los movimientos de su cuerpo y los actos de su voluntad.

Ciertamente, esa doble experiencia privilegiada no nos proporciona en principio más que una doble serie fenoménica que se corresponde, respectivamente, con la primera y cuarta clase de representaciones establecidas en el tratado Sobre el principio de razón. Desde ese punto de vista, seguimos sin salir del dominio de la representación.

Pero aquí se nos revela también algo más; y algo tan importante como para que Schopenhauer lo denomine “el milagro κατ’εξοχην” y la verdad filosófica por antonomasia: se nos revela la identidad del sujeto que conoce y el sujeto que quiere y, con ella, nuestro propio ser, que de rechazo nos dará la clave acerca del ser del mundo. Pues el cuerpo es el elemento mediador que hace posible la autoconciencia del sujeto y a la vez le manifiesta su naturaleza esencial. Aquel sujeto cognoscente que en cuanto tal no es cognoscible ni para sí mismo se conoce siempre como cuerpo y, en virtud de aquella experiencia interna, conoce su cuerpo como voluntad. La voluntad es, pues, el objeto de la autoconciencia del sujeto pensante: “El sujeto se conoce a si mismo solo como volente, no como cognoscente […] Lo conocido en nosotros como tal no es lo cognoscente sino lo volente, el sujeto del querer, la voluntad”. De este modo, y al igual que rompió con el racionalismo y el optimismo modernos, Schopenhauer rompe también aquí con la tradición moderna de la filosofía de la conciencia. Su reivindicación del cuerpo representa un hito en la historia del pensamiento y sienta las bases de una filosofía de la corporalidad que encontrara importantes desarrollos posteriores. Con él se abandona el mundo de las conciencias puras, las res cogitantes cartesianas de las que el cuerpo no pasaba de ser un apéndice más o menos molesto, para entrar en una nueva consideración que otorga al cuerpo un papel central en la constitución de la subjetividad.

Una vez que se nos ha revelado el en sí de nuestro propio ser, solo quedan para Schopenhauer dos posibilidades: o bien pensar que el resto del mundo no es más que representación y quedarnos en un egoísmo teórico, con todos los absurdos que ello conlleva; o bien suponer que los demás fenómenos de la naturaleza que tan semejantes al nuestro se nos aparecen tienen idéntica esencia. Y así, con la misma razón con que afirmamos “el mundo es mi representación” podemos también afirmar “el mundo es mi voluntad”. Así pues, en el principio no era el logos sino la voluntad. Ella es la realidad originaria, la cosa en si idéntica que se manifiesta en todos los seres y fuerzas de la naturaleza, desde la gravedad que hace caer la piedra hasta el carácter que determina las voliciones del hombre ante unos motivos dados. Cada uno de los seres naturales, cada uno de sus impulsos, acciones y afecciones, representan la concreción individual de una voluntad de vivir absoluta e ilimitada. La afirmación de la vida, el afán por mantenerse en la existencia, constituye la esencia intima de todos los seres y, por ello, un prius del intelecto ante el que no cabe plantear un porque.

No comprende a Schopenhauer quien le acusa de antropomorfismo por considerar la voluntad como cosa en sí. No está en ningún modo extrapolando la voluntad humana a toda la naturaleza ni pretendiendo que todos los seres quieren del mismo modo que quiere el hombre. La adopción del término “voluntad” quizás no sea muy acertada, pero se debe —así lo puntualiza— a que ese es el modo en que la cosa en si se nos manifiesta de forma inmediata en nuestro propio ser. Las fuerzas naturales no son, pues, formas o manifestaciones de la voluntad humana: tanto unas como otra son objetivaciones de un núcleo íntimo del ser al que llamamos voluntad, como podríamos haberlo denominado gravedad si esta hubiera sido la forma primaria en que se nos revelara. No hay, por lo tanto, un antropomorfismo de la naturaleza en Schopenhauer sino más bien un naturalismo del hombre, al que se atribuye una identidad esencial con el resto de los seres. Tampoco comprende a nuestro autor quien piense que su sistema postula más o menos a priori una voluntad de la que luego infiere por las buenas o por las malas la totalidad del mundo natural. Muy al contrario, Schopenhauer no busca deducir sino interpretar el mundo: su filosofía no parte de la cosa en si sino del fenómeno, se instala en el terreno inmediato de la experiencia para buscar su significado metafísico, significado que descubre, acertada o equivocadamente, en la voluntad. El curso de su pensamiento va, pues, de la naturaleza a la voluntad, de la manifestación a la esencia. E invertir ese curso supone traicionar el espíritu de su filosofía.

La voluntad de vivir se afirma en todos los seres existentes. Pero la afirmación de la voluntad es afirmación de la negatividad, la escisión y la carencia que lleva en su seno y que no se aminoran en su objetivación fenoménica sino más bien se multiplican, dando lugar a una vida que es en esencia dolor. El querer y su satisfacción o, en otras palabras, el sufrimiento y el tedio, son los dos extremos entre los que oscila el péndulo de la vida. Mientras queremos, sufrimos por la carencia que ese sufrimiento supone; cuando el querer es satisfecho, surge algo peor que el sufrimiento: el aburrimiento, que nos hace sentir el vacío de la voluntad desocupada. Pero la rueda de Ixion nunca se detiene: pronto aparecerá un nuevo deseo con un nuevo dolor, y su satisfacción volverá a mostrarse vana para calmar la sed de la voluntad; una voluntad que nunca encuentra un objeto que satisfaga su querer, porque en realidad no quiere nada y en el mundo fenoménico se limita a aparentar un querer. El dolor del mundo no es en último término sino la manifestación del absurdo de una voluntad que es incapaz de querer.

Por si eso fuera poco, a nuestra índole esencial se añaden las condiciones fenoménicas que constituyen una nueva fuente de dolor. Pues si en esencia somos un absoluto —la voluntad y toda la voluntad—, al mismo tiempo somos individuos que, cegados por el velo de Maya, pretendemos afirmarnos en nuestra propia individualidad aun a costa del aniquilamiento del resto del universo. De ahí surge un estado de hostilidad universal en el que todos somos verdugos y víctimas; porque todos causamos daño a otros y lo sufrimos de los demás, y porque todos somos una misma voluntad. No obstante, y a pesar de todo el sufrimiento de nuestra existencia, nos aferramos a ella y nos estremecemos ante la perspectiva de una muerte que en todo caso ha de llegar; pues le pertenecemos por el hecho de haber nacido, y ella no hace más que jugar con su presa antes de devorarla.

5. El espejo del mundo

La liberación de la voluntad de vivir, fuente de todo dolor, encuentra en Schopenhauer dos vías: una puramente contemplativa (el arte) y otra de carácter práctico (la ética y la ascética). Pero no nos engañemos: no vamos a encontrar aquí recetas para una vida feliz: en primer lugar, porque “vida” y “feliz” son aquí conceptos contradictorios; y además, porque no hay recetas para ser un genio ni para ser santo. Tanto lo uno como lo otro proceden de un conocimiento; pero de un conocimiento inmediato e imposible de transmitir en palabras. En la ética y la estética abandonamos el dominio de la razón y entramos en el terreno de lo místico: aquí no caben ya las explicaciones sino solamente la descripción de su manifestación en el fenómeno.

Además del mundo de la representación y el de la voluntad, hay un tercer mundo; un mundo que parece llevarse la mejor parte, ya que no está afectado ni por las contradicciones internas de la cosa en si ni por el sufrimiento inherente al mundo de la vida: se trata de las ideas platónicas, las objetivaciones inmediatas de la voluntad, que determinan la escala de los seres naturales. Esas ideas eternas e inmóviles constituyen el objeto de la contemplación estética. En ella el sujeto puro del conocimiento, aquel ojo del mundo que se presentaba como soporte de la representación, se convierte ahora en su espejo. Desgajado momentáneamente de su condición de individuo, ya no se pregunta por el cómo, el cuándo, por qué y el para qué. Su modo de conocer se ha desvinculado del principio de razón y se dirige en exclusiva al que. El genio busca así lo mismo que el filósofo, pero por una vía y medios distintos: su conocimiento no es discursivo sino intuitivo, y no se materializa en conceptos abstractos sino en una obra de arte. Él es capaz de ver en lo particular lo universal, en lo efímero lo eterno, en el individuo la idea, y de transmitir luego ese conocimiento de forma indirecta a través de su obra. Y al transmitirlo, ese benefactor de la humanidad nos comunica también algo del remanso de paz que ha conocido el mundo de las ideas: en el no hay dolor porque la voluntad se ha adormecido por un instante dejando el paso a la pura representación.

En correspondencia con la escala de la naturaleza, la teoría del arte de Schopenhauer va recorriendo la gradación de las ideas en sentido ascendente adjudicando a cada una de las bellas artes la contemplación de una idea.

En el nivel inferior, la arquitectura como arte bello nos presenta la idea de la materia bruta y las fuerzas básicas de la naturaleza en el perpetuo conflicto entre gravedad y rigidez. Pasando por artes como la conducción de agua, la jardinería, la pintura paisajística y la pintura y escultura animal, en las que se presentan las ideas de la naturaleza vegetal y animal, se desemboca en las artes que tienen como objetivo específico la idea del hombre. Estas son la pintura histórica, la escultura y, por encima de ellas, la poesía. La concepción schopenhaueriana de la poesía nos la presenta como una autentica sabiduría acerca del hombre y al poeta como un ser humano anónimo y universal: “El poeta es el hombre universal: todo lo que ha conmovido el corazón de algún hombre, lo que en alguna situación la naturaleza humana ha dado de sí, lo que en algún lugar habita y se gesta en un corazón humano, es su tema y su materia; como también todo el resto de la naturaleza”. La verdad del hombre no la expresa la historia sino la poesía.

La historia narra solo los acontecimientos y se queda siempre anclada en la superficialidad del fenómeno. La poesía, en cambio, narra lo que nunca envejece porque nunca sucedió. La verdad de la poesía encuentra su expresión máxima en su género superior: la tragedia. En ella se nos presenta en toda su crudeza el terrible espectáculo de la existencia humana, la más dolorosa de todas, con el triunfo de la maldad, el azar y el error.

La tragedia expresa el conflicto interno de una voluntad que se devora a si misma a través de sus fenómenos y que se sustrae a toda racionalidad y toda lógica. Y expresa, sobre todo, el carácter de culpa que tiene nuestra existencia y que solo se puede expiar con el sufrimiento y la muerte: “El verdadero sentido de la tragedia es la profunda comprensión de que lo que el héroe expía no son sus pecados particulares sino el pecado original, es decir, la culpa de la existencia misma”.

La tragedia culmina la representación de las ideas eternas pero no la escala de las artes. Por encima de ella  hay otro arte que ocupa un puesto aparte, ya que no representa ideas sino la voluntad misma: la música. Es comprensible que en un sistema eminentemente irracionalista, el puesto supremo en la jerarquía de las artes no lo ocupe un arte del logos sino del sentimiento. Antes lo vimos: cuando la razón calla, habla la voluntad. Pues bien: la voluntad habla el lenguaje de la pasión y del sentimiento, un lenguaje indescifrable para la razón pero universalmente comprensible: “El compositor revela la esencia intima del mundo y expresa la más honda sabiduría en un lenguaje que su razón no comprende”. En esa sabiduría encontraríamos, si pudiéramos expresarla en conceptos, la verdadera metafísica. Pues la música no expresa ya una idea sino que representa la vida, la voluntad misma en sus distintos grados de objetivación, la “sinfonía de la naturaleza” que aúna perfectamente todos sus elementos, desde el bajo fundamental —las fuerzas inferiores de la naturaleza— hasta la melodía —el hombre—, erigiéndose así en un mundo paralelo al de los fenómenos.

La belleza de las cosas no desmiente en modo alguno el pesimismo schopenhaueriano: pues una cosa es verlas y otra serlas. Pero si se puede al menos atisbar en la teoría estética de Schopenhauer una cierta atenuación de su concepción trágica de la vida, en la medida en que el arte ostenta en él una virtud catártica que de alguna manera redime la perversión originaria de la realidad y nos permite verle “su lado bueno” y liberarnos momentáneamente del sufrimiento sin desembocar en la nada. No ocurre así, en cambio, en la otra vía de liberación de la voluntad, en la que el conocimiento de la verdadera realidad de las cosas presenta su lado más terrible y solo puede provocar espanto.

6. La superación del mundo

El arte ofrece una liberación momentánea del dolor en cuanto nos permite evadirnos de la servidumbre de la voluntad. Pero no es una solución definitiva ni radical. Si el mal no es un accidente de la historia, si el sufrimiento está enraizado en el origen mismo de la existencia, está claro que la única vía para liberarse definitivamente de él será atacar directamente su causa: la voluntad misma. El intento de cambiar los acontecimientos en la búsqueda de un mundo feliz será siempre vano. Pues, aparte de que no podremos nunca alterarlos porque pertenecen a una cadena de causas regidas por una necesidad férrea, los acontecimientos son puramente exteriores y no afectan a la esencia de las cosas. Por mucho que intentemos aliviar los síntomas, la gangrena sigue estando ahí y terminara por manifestarse en todo el hedor de su putrefacción: al final hay que extirpar.

Por otra parte, el mal no es más que la otra cara de la maldad, y el que causa el dolor y quien lo sufre se distinguen solo en el fenómeno, no en sí mismos. Igual que nacen juntos, juntos deberán también desaparecer. Así pues, la liberación del dolor habrá de pasar necesariamente por una ética y la redención del mal ira unida a una purificación del espíritu. Vimos antes como al dolor esencial de una voluntad perpetuamente insatisfecha se añadían las condiciones fenoménicas como fuente ulterior del sufrimiento. Del mismo modo, a la perversión originaria de una voluntad que, como Schopenhauer repite insistentemente, “no debería ser”, se suma el velo de Maya como fuente inmediata de inmoralidad. Es precisamente ese velo de engaño el que nos hace ver la distinción individual como algo absoluto y funda el móvil antimoral por excelencia: el egoísmo. Quien vive sumido en el modo de conocimiento fenoménico considera la distinción entre su propio individuo y los demás como algo plenamente real y establece un abismo infranqueable entre su propio ser y los otros. En el otro ser humano ve un mero “no-yo”; de hecho, los demás ni siquiera tienen una existencia propia: solo existen en su representación. Y así, cada cual afirma su voluntad sin límites, aunque ello suponga negar la voluntad de los otros o incluso destruirlos. Porque cada uno es el centro del mundo o, más bien, la totalidad del mundo.

Así viven, en mayor o menor medida, la gran mayoría de los hombres: inmersos en el engaño, haciendo daño a los otros y pagando con sufrimiento su maldad. Esa es la condición natural del hombre y, en general, de todos los seres; porque el egoísmo, además de ser el móvil antimoral, es el móvil natural de todos los seres vivientes. La naturaleza es inmoral, como lo es la voluntad que en ella se objetiva.

Pero hay algunos casos, tan excepcionales como asombrosos, en los que ciertos individuos consiguen rasgar el velo de Maya y acceder a la verdadera naturaleza de las cosas. En ellos el conocimiento sometido al principio de razón deja paso a otro tipo de conocimiento “inmediato e intuitivo que no se puede dar ni recibir por medio de la razón […] que, precisamente porque no es abstracto, tampoco se puede comunicar sino que ha de abrirse a cada uno y que, por lo tanto, no encuentra su adecuada expresión en palabras sino únicamente en hechos, en la conducta, en el curso vital del hombre”. Ellos se dan cuenta de que las barreras de la individualidad que separan a los seres son meras apariencias y que detrás de ellas se esconde una identidad esencial de todos aquellos. Para esos hombres, el otro no es ya un “no-yo” sino “otra vez yo”, y el placer y dolor ajenos se convierten en un motivo para su querer de igual o mayor relevancia que los propios. No se sabe cómo ni por qué, han descubierto “el secreto último de la vida”: que el mal y la maldad, el sufrimiento y el odio, la víctima y el verdugo, son lo mismo, aun cuando parezcan diferentes a la representación. De ahí nace la compasión, fuente de todas las acciones de valor moral y único fundamento posible de la moralidad. Según la claridad con que aquel conocimiento se revele, se expresara en las acciones de la justicia o de la caridad: en las primeras, la afirmación de la propia voluntad se limita para impedir la negación de la voluntad ajena; en las segundas, el individuo afirma la voluntad ajena incluso a costa de negar la propia o, en casos extremos, de la propia vida. La diferencia entre la justicia y la caridad, así como entre sus distintos grados, estriba en último término en la mayor o menor diferencia que el sujeto establece entre su propio yo y los demás.

Sin embargo, la justicia y la caridad amortiguan pero no eliminan el dolor y la maldad del mundo, desde el momento en que en ellas sigue vigente la afirmación de la voluntad. Aun así, son condición y preparación para el paso siguiente y definitivo: la ascética. Quien ha conseguido rasgar el velo de Maya no solo percibe la identidad de todos los seres y hace suyo el sufrimiento universal del mundo. También reconoce en la voluntad a la culpable de todo ese dolor e intenta aniquilarla negándola en su propio fenómeno. Es el estadio de la ascética, de la negación directa e intencionada de la voluntad. Iluminada por el conocimiento, la voluntad reconoce la vanidad de sus afanes y renuncia a seguir representando la dolorosa comedia de un querer ficticio e inviable. Los ascetas, los santos, han conseguido acallar la voluntad en sí mismos aunque, paradójicamente (el porqué no lo explica Schopenhauer), la sigan afirmando en los demás. Y con la voluntad ha desaparecido en ellos el sufrimiento, la inquietud, la miseria, el miedo, la necesidad.

 

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Karl Jaspers. Destino y Voluntad — Libertad y Conocimiento

 Sus escritos autobiográficos nos revelan una faceta desconocida del filósofo alemán, que abandonó la medicina para dedicarse a la gran tarea de esclarecer las cifras del ser humano. Por encima del dato anecdótico y de la mera evocación, Jaspers juzga situaciones y personas, tratando de establecer con el lector una comunicación personal —base, por lo demás, de su filosofía—, acercándonos una vida que él ve realizarse entre el destino —lo insoslayable— y la voluntad —lo que el hombre consigue por su esfuerzo–.

Karl Jaspers

Karl Jaspers

1. Biografía del autor

Karl Theodor Jaspers (Oldenburg, 23 de febrero de 1883 – Basilea, 26 de febrero de 1969), psiquiatra alemán y filósofo, tuvo una fuerte influencia en la teología, en la psiquiatría y en la filosofía moderna. No disfrutaba del estudio de leyes y en 1902 decide estudiar medicina. Se doctoró en 1909, y comenzó a trabajar en el hospital psiquiátrico de Heidelberg donde Emil Kraepelin había trabajado años antes. Jaspers se mostró insatisfecho con la forma en que la comunidad médica de la época abordaba el tema del estudio de las enfermedades mentales, y se propuso la meta de mejorar este aspecto. Esta insatisfacción con el entendimiento popular y médico de las enfermedades mentales lo llevó a cuestionar tanto el criterio de diagnóstico como los métodos clínicos de la psiquiatría. Publicó un tratado revolucionario en 1910, el que versaba sobre si la paranoia era una faceta de la personalidad o el resultado de cambios biológicos. Si bien no aportó muchas ideas nuevas, sí introdujo un nuevo método de estudio. Jaspers estudió varios pacientes en detalle, registrando información biográfica respecto de ellos y notas de cómo se sentían los propios pacientes acerca de sus síntomas. Esto llegó a ser conocido como el método biográfico, y hoy forma parte de la práctica de la psiquiatría moderna.

En 1913 Jaspers ocupó un puesto temporal como profesor de psicología en la facultad de filosofía en la Universidad de Heidelberg. El puesto luego se haría permanente, y Jaspers nunca regresó a la práctica clínica. A partir de 1916 Jaspers abandona la medicina y se dedica a la enseñanza de la Psicología, para luego obtener en 1921 el grado de profesor titular de la Cátedra de Filosofía de la Universidad de Heidelberg. Desde entonces su preocupación fundamental es la Filosofía, la que desarrolla profusamente hasta su muerte en 1969, a la edad de 86 años.

Psicopatología

Psicopatología

Sin embargo hubo una interrupción brusca de su actividad universitaria durante el régimen nacional-socialista: la circunstancia de que su esposa Gertrud Mayer fuera judía y la negativa de Jaspers a separarse de ella uniéndose en fingido matrimonio con una “aria pura” ­entre otras cosas­ motivaron su separación de la cátedra universitaria. Poco antes de entrar a dar su última clase del semestre del verano de 1937, Jaspers se enteró que según determinados párrafos de una “nueva ley” de empleados públicos, se lo “jubilaba” a partir de entonces. Dictó su clase como si nada hubiese sucedido. Tan sólo al final pronunció las siguientes palabras: “a menudo he dicho al terminar un semestre que la filosofía no es una totalidad redonda; el hecho de que las lecciones planeadas concluyan antes de que el plan se logre completar, es un símbolo de la filosofía… Una lección termina, pero la filosofía sigue su curso…”. El cerrado aplauso que coronó sus últimas palabras ­comenta Hans Saner­ le demostró que los oyentes estaban enterados de su jubilación por la “nueva ley”.

1.1. Solidaridad absoluta

Treinta años más tarde, al recordar Jaspers esos años y la prohibición no sólo de enseñar sino también de publicar, “agradecía” a Hitler esos “ocho años de vacaciones forzadas”, sin los cuales “jamás habría podido elaborar mi filosofía…”.

Pero en su Diario, iniciado a partir de su salida de la Universidad, el temple era muy diferente: “La separación de mi cargo provocó en un primer momento conmoción. Se me expresaron condolencias; la Universidad fue compadecida; se pensó que debía sugerírseme que continuara mis lecciones en forma privada. Pero ahora (1939), cuando la cosa ha llegado a ser realmente seria y peligrosa para el cuerpo y hasta para la vida de cada uno, la gente se retrae silenciosamente, no habla, no extiende una mano salvadora”.

Reflexiona Jaspers sobre las posibilidades de respuesta ante el peligro que acecha a su esposa. Dice: “el fundamento de nuestra acción debe seguir siendo el hecho de que no nos separemos el uno del otro. Que el mundo, que nos quiere separar mediante la clasificación racial, no penetre en nosotros; que permanezcamos absolutamente solidarios, y no sólo solidarios bajo determinadas condiciones”. Al año siguiente dice: “Los poderes que pretenden obligarla a morir también me matan a mí. Esta solidaridad es absoluta”(ibid).

El problema de la culpa - Sobre la responsabilidad politica de Alemania

El problema de la culpa – Sobre la responsabilidad política de Alemania

La idea de dejar Alemania es rechazada por dos razones. La primera, porque cierto ofrecimiento que le fue hecho para radicarse en París (antes de la invasión alemana) tiene para Jaspers la velada intención de explotar políticamente su decisión; y la segunda, su profundo amor a Alemania que lo arraiga a ella. Sin embargo, este amor no es un apego a la tierra, y mucho menos al Estado alemán. Se trata de que al sentirse expulsado de su propio pueblo por la arbitrariedad política del estado Nacional-Socialista, se vive una situación límite de aislamiento; y en tal situación “al hombre no le queda sino su Dios. Se trata de un nihilismo universal que apenas sí puede ser vivido, pero que, si es real y verdadero, quizás pueda consumar el más profundo paso hacia la trascendencia. Pero…tan difícil y tan incierto”(ibid).

La otra alternativa era el suicidio. Las razones filosóficas en contra del suicidio cesan allí donde la destrucción es absolutamente segura. “Permanecer en Alemania, dice, es como vivir al borde de la muerte”. Y eso porque Jaspers está dispuesto a morir por Gertrud, y “desde ahora, la vida tiene que someterse a esa medida y a ese riesgo. Para existir el hombre necesita encontrar un eco acogedor a su presencia en el mundo, y conservar la vida sólo tiene sentido si no es a costa de concesiones degradantes”. El acto suicida deja de ser tal (Selbst-Mord) cuando consiste en la anticipación honrosa a una segura ejecución.

Así, en 1939 sólo era posible vivir en una “disponibilidad para el suicidio” (ibid).

En 1940 le fue negada a Jaspers la adquisición de un predio en el cementerio de Heidelberg en razón del origen judío de su esposa. Entonces, lo que para Jaspers era lo alemán ya nada tenía que ver con el Estado, con el lugar o con la tumba. “Tenía la certeza de que lo alemán, en lo que vivo, de donde vengo, por lo que obro, posee un espacio más amplio que esa estrechez, esas trabas nacionales absurdas” (ibid). Esta concepción de la supraestatalidad de lo alemán complicará años después a Jaspers en acres controversias con la dirección política de la República Federal Alemana.

1.2. La culpa

Al terminar la guerra Jaspers fue uno de los primeros que planteó a su pueblo la cuestión de la culpa, resumida en dos puntos fundamentales: “Cuando nuestros conciudadanos judíos eran transportados (a los campos de exterminio) no salimos a la calle, no gritamos hasta ser también nosotros aniquilados, por la justa pero en algún modo insatisfactoria razón de que ello de nada hubiera servido; no habría causado ninguna impresión ni tenido sentido. ¡El hecho de que aún vivamos es nuestra culpa!”. El segundo es: “Hemos vivido en el Estado que cometió esos crímenes. Por cierto no somos culpables como personas, en sentido moral o criminal. Pero, por cuanto hemos vivido en ese estado y como ciudadanos de él, no podemos separarnos de él. Esto significa: en el nuevo Estado somos responsables de lo hecho por el anterior Estado criminal. Debemos soportar las consecuencias. Eso quiere decir tener responsabilidad política… ”.

Su invocación cayó en el vacío. Así, un hombre que prefirió vivir en Alemania bajo el nazismo, en un peligro permanente, condenado al miedo, al silencio y al alejamiento de su vocación universitaria, se vio obligado a emigrar ya anciano a Basilea, abandonando Heidelberg después de cuarenta años. Durante los años de silencio Jaspers se había concentrado en el estudio y continuó escribiendo “anacrónicamente”, “para el caso de que sucediera lo poco probable…, es decir, sobrevivir y reunirse otra vez con los viejos amigos”. Así surgió la primera parte de su “Lógica Filosófica”, titulada Sobre la Verdad, escrita en vista de la desgracia de la falta de verdad del mal. Según Presas, algunos creen poder decir que Jaspers, en la década del treinta, emprendió la tarea de rehabilitar la razón como concepto fundamental, descuidando un tanto lo existencial que, como es sabido, es el tono de casi toda su filosofía.

2. ¿Quién era Jaspers?

Los grandes filósofos. Vol. I

Los grandes filósofos. Vol. I

Pero, ¿quién era este hombre, casado con la hermana del médico Ernst Mayer con quien había conocido la excepcional experiencia de la “comunidad en el filosofar”; este hombre excluido y acallado por el nazismo; este filósofo, psicólogo y médico psiquiatra? Este hombre, delgado y muy alto, aquejado de broquiectasias congénitas que le impedían desde muy temprano el esfuerzo físico, siendo un adolescente de 18 años, en 1901 viajó a Heidelberg. Allí comienza los estudios de jurisprudencia, pero al mismo tiempo asiste a las clases de Kuno Fischer sobre Schopenhauer. Viaja a Italia durante sus vacaciones para poder admirar personalmente las obras que estudiaba con el profesor de arte Henry Thode. El semestre siguiente prosigue sus estudios de derecho en Múnich, donde nuevamente asiste a clases de filosofía, teniendo ocasión de escuchar a Theodor Lipps. A los 19 años escribe a sus padres: “Desde hace un mes he decidido abandonar el estudio del derecho y dedicarme a estudiar medicina… Si yo fuera un cerebro privilegiado, estudiaría en primer lugar ciencias naturales y filosofía, con el propósito de seguir directamente la carrera académica. Obtendría mi grado de doctor en filosofía, estudiando, además, detenidamente, medicina, como una de las bases sobre la cual pueden edificarse la psicología y la filosofía. Pero dado que no se cumplen en mí tales requisitos, me vuelco al estudio de la medicina… Ahora bien, mi plan es el siguiente: luego de cursar el número de semestres establecidos ­son once o doce­ rendiré el examen de licenciatura. Si después de ello sigo creyendo, como ahora, que poseo la capacidad adecuada, paso a dedicarme a la psiquiatría y a la psicología. Luego sería médico en un hospital de alienados o asistente de algún psiquiatra de la universidad. Finalmente, tal vez, seguiría la carrera académica, según el modelo de Kraepelin en Heidelberg…. La filosofía se verá vivificada en mi espíritu gracias a la medicina y a las ciencias naturales. Espero que aquélla me preserve de la unilateralidad y la habitual arrogancia de los que cultivan las ciencias naturales… En general, la filosofía dará substancia a la vida. Ella es necesaria para precaverse de los absurdos del pensamiento científico natural (ibid)”.

De acuerdo con esto, Jaspers realiza sus estudios médicos en Berlín, Göttingen y Heidelberg. En 1909 ingresa a la Universidad de Heidelberg, invitado por el profesor Franz Nissl, quien había leído con interés su tesis doctoral (Nostalgia y Delito). Permanece allí dedicado a la Psiquiatría hasta 1915. Escribe, entre tanto, la Psicopatología General, con vistas a obtener la habilitación para enseñar psicología. Windelband, que tenía a su cargo la dirección de la obra, se declaró incompetente para juzgarla, razón por la que el tribunal fue integrado por Nissl, Max Weber y Kulp. En 1913 obtiene autorización para realizar docencia en psicología.

En 1921, a Driesch, que era profesor supernumerario de filosofía en Heidelberg, se le ofreció una cátedra en Colonia. Jaspers con la obra Psicología de las Concepciones del Mundo, que había publicado en 1919 como el producto de su actividad como docente en psicología, se aproximó a Heinrich Maier, de gran prestigio como filósofo, y le dijo: “Señor ‘Geheimrat’, le traigo mi libro y le pido que lo examine para saber si es posible ampliar mi habilitación a filosofía”. “Querido colega, le contestó Maier, no es necesario ¡si va a ser usted el sucesor de Driesch!”. Para Jaspers mismo ésta era una situación, por decir lo menos, especial: un doctor en medicina convertido en catedrático de la Facultad de Filosofía. En esa época, en Heidelberg se exigía para el cargo de profesor un doctorado, pero no se especificaba que necesariamente fuera en la misma especialidad a la que se optaba.

2.1. Un cuerpo extraño

Los grandes filosofos.  Vol  II:  Los fundadores del filosofar: Platón, Agustin, Kant

Los grandes filosofos. Vol II: Los fundadores del filosofar: Platón, Agustin, Kant

Después del nombramiento de Jaspers el reglamento fue cambiando y nunca más un doctor en medicina podría pretender ser catedrático de una Facultad de Filosofía. No obstante, a poco andar, Jaspers se convirtió en un “cuerpo extraño” en la facultad, no por ser médico sino por su postura frente a la idea de universidad. Un hombre que tomaba muy en serio lo que la universidad debía ser se había introducido ­nos confiesa en su Autorretrato­ en el engranaje de un sistema universitario en el que ya apenas era válida esa idea. “Digo engranaje, afirma Jaspers, pues la universidad no es ya más que un aparato revestido de viejas tradiciones hoy ineficaces”. Le parece que se ha perdido el sentido de “unísono” entre los intelectuales: desde el estudiante hasta el catedrático estaban enormemente orgullosos de ocupar aquel puesto tan elevado, orgullo del que hacían alarde en todas las ocasiones posibles. La diferencia entre los distintos estamentos hasta llegar a los Privatdozent, llevaba a que cada uno “tuviera en menos al siguiente de él”. “Estaba corrupto el espíritu de conjunto ­decía­ y era el espíritu de jerarquía el que predominaba: se exigía autoridad en función del cargo. En vez de ser el momento de máximo esfuerzo, la obtención del cargo de profesor hacía que el trabajo creativo y las publicaciones mermaran, con la excusa de que la profesión demandaba muchas ocupaciones. En la mentalidad de los investigadores ­concluye enfáticamente­ y en la manera de llevar los negocios universitarios oficiales se había ido a pique la idea de universidad: más aún, se le ponía en ridículo, como perteneciente a tiempos pasados y se anhelaba tercamente la universidad moderna, una universidad que seguía llevando el nombre de tal, pero que no tenía contenido”.

2.2. Rumbo a Basilea

En febrero de 1948 Gertrud y Jaspers se fueron a Basilea (Suiza). Las razones son muy complejas. Heidelberg había sido durante cuarenta años su ciudad y, espiritualmente, su única ciudad. El destino de ambos, y el horror vivido bajo el nazismo, junto a la inspiración que la vieja universidad guardaba en la memoria, hacían que cada calle, cada rincón, el parque del castillo y el paisaje, les hablaran y les actualizaran recuerdos maravillosos y tiempos horribles. Allí se encontraban los viejos amigos que los habían protegido durante la época nazi, allí se encontraba la casa; allí se encontraban sepultados hombres admirables en el cementerio del “Monte”, considerado como una comunidad que trascendía el tiempo. ¿Por qué emigrar en la vejez, si ya estaban liberados del derrotado nazismo? “Porque todo había cambiado ­afirma Jaspers­, el Heidelberg auténtico era precisamente un recuerdo”, y su realidad actual les causaba un profundo dolor, una nostalgia inmensa. “En el fondo se había transformado nuestra conciencia existencial. El Heidelberg actual no era ya algo nuestro”.

2.3. El Comité de los Trece

En abril de 1945 llegaron los americanos y bajo su custodia se formó un comité (Comité de los trece). La universidad estaba cerrada por tiempo indefinido y el objeto de esta Comisión era preparar su apertura, crear las bases de sus estatutos y bosquejar las líneas fundamentales de su espíritu. No obstante, los americanos encargados de la universidad, “personas excelentes y preocupadas por su bien”, a pesar de su buena voluntad desconfiaban (como es comprensible) de casi cada alemán. “Una tarde un grupo de CIC realizó un registro de la Universidad y quiso detener al señor Bauer por su pasado nazi. Bauer era un cirujano de formación considerable”. Fue difícil impedirlo. Algunos profesores exigían la exclusión de los que habían sido nacionalsocialistas. La mayoría de los que habían sido antes arrinconados, investigadores y excelentes hombres de ciencia, querían continuar su trabajo especializado, pero sin demostrar interés alguno por la universidad. La última palabra la tenía el gobierno de ocupación americano, y éste quería la universidad libre de nacionalsocialismo. “En el verano de 1945 los americanos, basándose generalmente en testimonios orales, escogieron quiénes podían ser restablecidos en sus cargos y quiénes no, seleccionando un pequeño grupo del que se eligió el primer rector”. Los informes de la comisión que integraba Jaspers “se perdieron entre los grandes montones de actas de los americanos”.

Muy pronto surgió entonces una atmósfera antiamericana, que no procedía de un reproche a su voluntad y franqueza, sino de una aversión, largamente engendrada, a todo régimen militar. La mayor parte de los profesores se preocupaba sólo de mantener sus puestos, o de defender a sus colegas nacionalsocialistas (algunos, hombres de gran valía) y no de la universidad. “Finalmente la reforma universitaria se quedó en lo externo: en una reestructuración puramente material”(ibid).

Parecía como si la mentalidad y la actitud de los hombres no hubieran cambiado en absoluto. Querían vivir, pero no querían reflexionar ni interesarse por el curso de los acontecimientos o por cómo influir en ellos. Todos los nacionalsocialistas echaban la culpa a Hitler: “abusó de nosotros”(ibid).

A pesar de tantos motivos, el viaje a Basilea, para el mismo Jaspers, fue un momento de profundas ambivalencias, producto de los esfuerzos contradictorios por recuperar lo ya perdido y las esperanzas bloqueadas por “minucias y grandes problemas”; por discordias y, en último término, por soledad. “El destino decide ­anota Jaspers­ y la voluntad se somete. Nos sentimos llamados (a emigrar), y tuvimos confianza”.

3. La filosofía

La filosofia desde el punto de vista de la existencia

La filosofia desde el punto de vista de la existencia

Un esbozo de la filosofía de Jaspers excede los propósitos de estas líneas, pero sí es posible delinear algunos aspectos de su concepción sobre el hombre, que está a la base de su concepción de la universidad. En 1947, invitado por la Fundación Académica Libre y la Facultad de Historia y Filosofía de la Universidad de Basilea, muy poco antes de radicarse allí, pronunció cuatro notables conferencias bajo el sugerente título de “La Fe Filosófica”, en las que breve y conmovedoramente entrega su posición frente al hombre, la filosofía y el conocimiento. Para Jaspers son dos los caminos que señalan al hombre: el hombre como objeto de investigación y el hombre como libertad. Como objeto de investigación el conocimiento obtenido se extravía cada vez que formula juicios totales sobre el ser humano. Cada vez que insinúa un pretendido estar enterado en conjunto. El saber de la anatomía, la fisiología, la psicología, la sociología, la antropología, etc., por muy considerable que sea, posee un rasgo fundamental y característico: es un conocimiento parcial, particular y disperso aún en las totalidades relativas. Esto acontece porque el hombre es siempre más de lo que se sabe de él. La comprensión que realiza la ciencia posee un límite que, al mismo tiempo de detenerla, le da sentido: el comprender científico tiene sentido justamente por la circunstancia de que comprendiendo se tropieza con lo auténticamente incomprensible. Si bien la investigación revela aspectos notables sobre el hombre, mientras más avanza, mayor conciencia adquiere de que el hombre en conjunto nunca podrá ser objeto de investigación.

3.1. Libertad y conocimiento

Del mismo modo en que Jaspers concibe que el mundo en sí no puede comprenderse en su conjunto en base a uno, varios o muchos principios previsibles, pues en ese mismo instante el conocimiento se deshace (el conjunto está en el mundo pero no abarca al mundo), el hombre está cierto de lo que es el hombre de un modo que existe antes y después de la investigación. Se refiere Jaspers a la libertad, que no puede incluirse a modo de objeto en el conocimiento, pues al investigarse el hombre a sí mismo “dejamos de ver la libertad para ver sólo ser así, figura, relación, necesidad casual”. “No obstante, la conciencia de seres humanos la obtenemos de la libertad”.

De allí que cuando el conocimiento se absolutiza y pretende efectivamente convertirse en conocimiento del hombre en conjunto, la libertad desaparece. Tal cosa ocurre con “las teorías del hombre trazadas para horizontes limitados, que justamente nos esconden al hombre mismo cuando pretenden indagar más que aspectos de su fenómeno”.

Esto, para Jaspers, está lejos de ser una mera discusión abstracta. El absolutismo del conocimiento conduce a descuidar la imagen del hombre y esto a descuidar al hombre mismo, pues “la imagen del hombre que tenemos por verdadera se torna uno de los factores de nuestra vida, decide sobre los modos de nuestro trato con nosotros mismos y con nuestros semejantes y la elección de tareas”.

La inabarcabilidad del mundo ­el mundo se revela sin fondo­, hace que el hombre halle en sí lo que no encuentra en ninguna parte del mundo: “algo incognoscible, indemostrable, jamás objetivo, algo que se sustrae a toda ciencia investigadora: la libertad y lo con ella relacionado”.

Si la libertad no es objeto de conocimiento no puede demostrarse a quien la niega. “Y como la libertad se halla en el origen de nuestro obrar y de nuestra conciencia de ser, lo que el hombre sea, no sólo es contenido de saber, sino fe. Cómo el hombre tenga certidumbre de su ser humano, es un rasgo fundamental de la fe filosófica”.

Karl Jaspers

Karl Jaspers

Para Jaspers la libertad es inseparable de la conciencia de finitud. La idea de límite, cuyos contenidos para Jaspers son básicamente la muerte, la lucha, el azar y la culpa, se estructura en base a antinomias: la muerte y la vida, la lucha y la ayuda mutua, el azar y el sentido, la culpa y la purificación, cada una de las cuales conforma una situación límite. La radicalidad de esas antinomias se hace evidente en psicopatología, en las que emergen con una pureza que asombra; así, por ejemplo, en la desesperación del paranoico ajena a toda solidaridad; en la intuición de aniquilación del agorafóbico, en el afán infatigable del obsesivo por conjurar el azar, en la rigidez del carácter neurótico para la experiencia de lo nuevo y lo original; en la tortura melancólica por la culpa inexpiable y por el caos, y muchas otras, en complejas relaciones entre sí. Sin embargo, una relación más profunda tal vez es aquella en que estas situaciones límites se expresan al unísono en las obras de la cultura.

Para Jaspers la obra cultural contiene las intuiciones originarias, que se transmiten históricamente. Las respuestas a las preguntas fundamentales son aquí dadas en forma irreflexiva, pero con la consistencia de los hechos concretos. Estas intuiciones originales abarcan la religión, el arte plástico y la poesía y constituyen el organon del filosofar; en ellas está oculta la filosofía, la que hay que reconquistar siempre de nuevo. Las creaciones poéticas no son susceptibles de interpretación hasta su fondo mismo: de serlo, no serían genuinamente creaciones poéticas. Sólo es dable trazar ciertos lineamientos interpretativos que no hacen otra cosa que poner de relieve el fondo inagotable que contienen.

La obra cultural en la que las situaciones límites adquieren cumbres desgarradoras es la tragedia: allí se concentran en una totalidad compacta, la lucha, la muerte, el azar y la culpa; pero junto a ellas, y de allí lo notable, la solidaridad, la redención, la liberación y, sobre todo, el sentido.

La vida realizándose en la muerte, la lucha en el reencuentro con lo Uno (lo abarcador), la culpa en la purificación redentora, y el azar (destino) en el sentido pleno y definitivo de una existencia.

Obras del autor

φ Jaspers, Karl (1933). Ambiente espiritual de nuestro tiempo. Barcelona-Buenos Aires, Editorial Labor. OCLC 2661126.

φ Jaspers, Karl (1937). Descartes y la filosofía. Buenos Aires, Editorial Leviatán 1996. ISBN 978-950-954-669-1.

φ Jaspers, Karl (1953). La fe filosófica. Buenos Aires, Losada.

φ Jaspers, Karl (1955). Nietzsche y el cristianismo. Buenos Aires, editorial Deucalión. OCLC 55373932.

φ Jaspers, Karl (1959). Esencia y crítica de la psicoterapia. Buenos Aires, Compañía General Fabril Editora. OCLC 30317639.

φ Jaspers, Karl (1960). Esencia y formas de lo trágico. Buenos Aires, Editorial Sur. OCLC 34461369.

φ Jaspers, Karl (1963). Nietzsche. Buenos Aires, editorial Sudamericana. OCLC 37114410.

φ Jaspers, Karl (1964). Autobiografía filosófica. Buenos Aires, Editorial Sur. OCLC 318449067.

φ Jaspers, Karl (1966). La bomba atómica y el futuro del hombre. Taurus Ediciones. ISBN 978-84-306-9002-2.

φ Jaspers, Karl (1993). Cifras de la transcendencia. Alianza Editorial. ISBN 978-84-206-0638-5.

φ Jaspers, Karl (1967). ¿Dónde va Alemania? Cid. ISBN 978-84-7045-165-2.

φ Jaspers, Karl (1969). Entre el destino y la voluntad. Ediciones Guadarrama. ISBN 978-84-250-0078-2.

φ Jaspers, Karl (1977). Escritos psicopatológicos. Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-2454-6.

φ Jaspers, Karl (1972). El estoicismo. Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-2205-4.

φ Jaspers, Karl (1972). Psicopatología General, cuarta edición, Buenos Aires, Editorial Beta.

φ Jaspers, Karl (1968). La fe filosófica ante la revelación. Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-2151-4.

φ Jaspers, Karl (1968). Filosofía de la existencia. Aguilar. ISBN 978-84-03-14019-6.

φ Jaspers, Karl (1985). Filosofía de la existencia. Planeta-De Agostini. ISBN 978-84-395-0020-9.

φ Jaspers, Karl (1981). La filosofía desde el punto de vista de la existencia. Fondo de Cultura Económica de España. ISBN 978-84-375-0208-3.

φ Jaspers, Karl (2001). Genio artístico y locura. El Acantilado. ISBN 978-84-95359-76-6.

φ Jaspers, Karl (1968). Genio y locura. Aguilar. ISBN 978-84-03-14020-2.

φ Jaspers, Karl (1993). Grandes filósofos: hombres fundamentales: Sócrates, Buda, Confucio, Jesús. Editorial Tecnos. ISBN 978-84-309-2379-3.

φ Jaspers, Karl (1998). Los grandes filósofos: los metafísicos que pensaron desde el origen: Anaximandro, Heráclito, Parménides. Editorial Tecnos. ISBN 978-84-309-3176-7.

φ Jaspers, Karl (2001). Los grandes maestros espirituales de oriente y occidente. Editorial Tecnos. ISBN 978-84-309-3634-2.

φ Jaspers, Karl (1983). Iniciación al método filosófico. Espasa-Calpe. ISBN 978-84-239-2028-0.

φ Jaspers, Karl (1989). Introducción a la filosofía. Círculo de Lectores. ISBN 978-84-226-2709-8.

φ Jaspers, Karl (1997). Libertad y reunificación, tareas de la política alemana. Ediciones Universidad Salamanca. ISBN 978-84-7481-871-0.

φ Jaspers, Karl (1996). Lo trágico, el lenguaje. Editorial Ágora. ISBN 978-84-8160-034-6.

φ Jaspers, Karl (1990). Notas sobre Martin Heidegger. Mondadori. ISBN 978-84-397-1729-4.

φ Jaspers, Karl (1995). Origen y meta de la historia. Ediciones Altaya. ISBN 978-84-487-0205-2.

φ Jaspers, Karl (1988). La práctica médica en la era tecnológica. Editorial Gedisa. ISBN 978-84-7432-298-9.

φ Jaspers, Karl (1998). El problema de la culpa: sobre la responsabilidad política de Alemania. Ediciones Paidós Ibérica. ISBN 978-84-493-0561-0.

φ Jaspers, Karl (1967). Psicología de las concepciones del mundo. Editorial Gredos. ISBN 978-84-249-2139-2.

φ Jaspers, Karl (1986). Strindberg y Van Gogh. Nuevo Arte Thor. ISBN 978-84-7327-141-7.

φ Jaspers, Karl (2003). Nietzsche: Introducción a la comprensión de su filosofar. Buenos Aires, Sudamericana. OCLC 657134669.

 

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Sobre la Voluntad en la Naturaleza – Arthur Schopenhauer

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